關于“仁”的早期文學書寫，生命內涵是其重要內容，具體表現(xiàn)在從珍愛生命到仁生萬物、從仁者壽到道德養(yǎng)生、早期孝道書寫三個方面。具體到每個方面，其書寫的推進和成熟都有賴于儒家天人合一的生態(tài)觀。天人統(tǒng)籌是推進書寫的基本路徑，而“天”所具有的“生育”“生命力”“好生”（愛生）三大屬性，保證了早期“仁”書寫的深層貫通，同時也標榜著早期儒家內涵豐富而獨具特色的天人合一生態(tài)觀。

作為儒家重要范疇的“仁”，在早期就展現(xiàn)出豐富多樣的文學書寫形態(tài)，而它對生命的關注是其中的重要方面?！叭省痹谶M行生命內涵相關書寫時，又表現(xiàn)出與天人合一生態(tài)觀密切相關。天人統(tǒng)籌是“仁”推進書寫的重要路徑，而這些書寫又不斷豐富著儒家天人合一的生態(tài)觀。

“天人合一”是中國古代思想的重要特質，它的基本內涵是將天和人統(tǒng)籌觀照。將天人合一思維視為生態(tài)觀，已是學界的普遍做法。如，鄒毅在分析過“天人合一”等儒家哲學思想后說：“從儒家哲學的主要觀點及其方法論來看，可以說，它是具有完全生態(tài)意義的哲學，是深層生態(tài)學?！保?］（P56）生態(tài)問題關注的基本對象就是“生”和生命，如，蒙培元說：“‘生’的哲學就是生態(tài)哲學，即在生命的意義上講人與自然界的和諧關系?！保?］（P5）本文所探討的問題——“仁”的早期書寫也正是從“仁”的生命內涵入手，以展示“仁”“生”的屬性與天人統(tǒng)籌的屬性。

一、從珍愛生命到仁生萬物

孔子之前，就已有“仁”的相關書寫。其內涵豐富，但經常用來表現(xiàn)體恤別人之義，如，《左傳·僖公十四年》，慶鄭評價晉人曰：“背施，無親；幸災，不仁。”［3］（P348）但總體來看，其內涵很寬泛，也未居于道德體系的核心?？鬃訉ⅰ叭省碧嵘饺寮依碚摵诵牡匚?，正如李澤厚所說的：“孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’。后者是因循，前者是創(chuàng)造。盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人?！保?］（P10）

孔子對“仁”的書寫是多維的，其中之一就是“愛人”（《論語·顏淵》），愛人就包括對人（別人和自己）的生命的珍愛。《論語·鄉(xiāng)黨》中提到的：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！保?］（P821）是對人的生命的關切?！墩撜Z·述而》中提到：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”［5］（P522）即魯莽之人不顧惜生命，與之合作也易受傷害。由此可見，孔子“仁”的愛生內涵有以下兩個鮮明特點：

首先，對人的生命和其他生物的生命差等對待。《論語·鄉(xiāng)黨》表現(xiàn)出對人的急切關注，而對馬則沒有，孔子對于不同生命秉持的是有差等的愛。這直接影響了孟子，孟子提到：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物?！保?］（P1021-1022）孟子在范疇構建上更為圓滿，由親而仁而愛，依次推展，是差等之愛的序列。

其次，孔子的愛生屬禮樂文明范疇中的理念?？鬃訉⑷室暈槎Y樂的必要前提?！墩撜Z·八佾》中曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［5］（P166）《論語·顏淵》有：“克己復禮為仁。”［5］（P942）仁與禮相表里，孔子講“‘仁’是為了釋‘禮’，與維護‘禮’直接相關”［4］（P11）。換句話說，孔子的“仁”是禮樂文明視野之下的概念，與人類的道德倫理、禮樂文明緊密相關?！墩撜Z·述而》曰：“子釣而不綱，弋不射宿?！保?］（P565）他對鳥獸生物同樣秉持珍愛之心，但這根本無法與對人的仁愛相提并論。說到底，孔子對鳥獸的珍愛，表現(xiàn)的是對自然界的有度取用，歸根結底是對人類文明的維護，而不應該看作純粹的自然生態(tài)主義。

早期“仁”的文學書寫，除珍愛生命的內涵外，還書寫為“仁生萬物”?？鬃拥摹叭省北憩F(xiàn)為有差等的愛，但卻又逐漸構建起“仁生萬物”的文學書寫，原本屬于人類道德范疇的概念被賦予生長萬物的意義。這主要還是通過天人合一的生態(tài)觀實現(xiàn)的，是早期“仁”書寫的深層建構。

孔子雖然沒有將仁提升到生萬物的高度，但是，他為“仁生萬物”書寫的發(fā)展與生成提供了重要的背景和方向。首先，孔子秉持的正是天人合一的生態(tài)觀?！墩撜Z·雍也》中提到：“知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽?！保?］（P471）面對“仁者何以樂山，知者何以樂水”這個問題，歷代注家各有己見，但基本承認一點：天地自然和人之間存在德行、屬性之相通，也即“比德”。它的深層意蘊是人與天地自然的相通，是原始的天人合一生態(tài)觀的展現(xiàn)。在《論語·陽貨》中，孔子贊嘆：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”［5］（P1405）孔子所言的“天”不僅是自然的天，而且具有某種道德品性——運行不息、生育萬物。渡邊秀方說：“孔子的倫道，本于三代思想的根原——天的信念。其本體莊嚴微妙，至善而公平無私，善因善果、惡因惡果，正義誠道的天則，構成不文律的成章，而仁道即以此為基礎，建筑于其上?！保?］（P43）也就是說，孔子“天人合一”的天屬于道德之天。其次，孔子認為人的德行生自天?！墩撜Z·述而》中提到：“天生德于予,桓魋其如予何？”［5］（P559）就是說，這個能“生德”的天也是帶有一定道德意味的天，否則它不能生德于人?？鬃觽戎厝耸?，少言天道，也未展開書寫。在深層建構方面提供的只是書寫發(fā)展的方向和背景，“仁生萬物”的充分書寫有待于后代的進一步發(fā)揮。

郭店楚簡《性自命出》中提到：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性……四海之內，其性一也；用心各異，教使然也?！保?］（P92-93）這是孔子之后有意進行相關發(fā)揮書寫的較早文獻。“這一論述之所以引起人們的興趣，一個重要原因，是將性與命與天聯(lián)系在一起，直接以命和天說性……”［9］（P51）“性”概念的提出是值得注意的現(xiàn)象，這個字從“生”，具有“天生，固有”的內涵，兩字經常互訓，如，《中庸》有“天命之謂性”［10］（P3527）。同時，“性”又從“心”，表示與人心關聯(lián)，是人心中生來具有的某種屬性。陳淳曰：“性字從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性?！保?1］（P6）這一概念的提出顯示出古人試圖將人本身具有的某些屬性與天進行關聯(lián)書寫的努力，是溝通內外、關聯(lián)上下的嘗試。正如有學者所說的，《性自命出》中的“‘性’字嚴格說來還不是后來孟子意義上的性善之性，但這里的‘性’字明顯是從道德的意義上說的，無論如何已經具有了道德的內涵”［9］（P51）。在這種書寫背景下孟子提出“性善”說，其中，“仁”生于“惻隱之心”，也是人之本性的生成。在性善論的貫穿下，孟子將心、性、天緊密關聯(lián)，是天人合一生態(tài)觀的進一步發(fā)展。

當心、性被賦予十分鮮明的道德屬性時，孟子的天也被賦予道德屬性。焦循提出：“天道貴善，特鐘其靈于人，使之能思行善。”［6］（P943）天是道德的天，人通過心性修養(yǎng)以事天?！睹献印す珜O丑上》曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！保?］（P258）仁既來自于天，又是人安身立命的根本?！霸诿献涌磥?，仁是人之所以安身立命的棲息地。人如果想要心安理得地活著，就必須回歸于仁心，發(fā)現(xiàn)自己的仁心?！保?2］（P70）有仁心的只能是人，同時，只有擁有仁心才是真正意義的人。這里的道既包括天道也包括人道，是二而一的關系，進一步豐富了天人合一生態(tài)觀的內涵。這時，仁、人、天之間做到了同步書寫，這較之孔子又前進了一步。

早期“仁生萬物”文學書寫的成熟主要體現(xiàn)在《易傳》《中庸》中。早期的“仁生萬物”思想系統(tǒng)表述了天地生人?！吨芤住ば蜇浴氛f：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯?！保?3］（P541-542）天地不僅生人，還生禮義。天人合一生態(tài)觀展現(xiàn)為天、人、仁的貫通，比孟子更加清晰而直接。早期的“仁生萬物”思想明確了天地以生為大德?！吨芤住は缔o下》中提到：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁?！保?3］（P449)這里“仁”有的版本作“人”，高亨認為此處當為“人”，以順承后文“何以聚人”。［14］（P495)但理由并不充分。金景芳認為：“這里的‘仁’，既可當‘仁義’的‘仁’講，也可當‘人民’的‘人’講。”［15］（P658)金景芳之說有理，這里是具有道德意味的概念，作“仁”更為合理（“仁”同時可以通“人”）?！拔弧碑斸尀椤罢?，《禮記·中庸》中有：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！编嵭骸拔华q正也?！保?0］（P3527)正可與此處參證。所以，這里將生育萬物視作天地的大德，圣人以仁守正，也就是以仁作為大寶。先言天地，次言圣人，秉持的是天地人的三才觀，將天地大德和圣人大寶連言，仁和生之間也隱約建立了某種關聯(lián)。這里作為天地大德的“生”，其內涵主要指生育，天人合一生態(tài)觀的內涵又得到進一步豐富?！抖Y記·中庸》中提出的：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”［10］（P3544）仍然明確將“生物”視為天地之道。說明至晚到戰(zhàn)國中后期，儒家典籍中“生萬物”已經較為普遍地被視為天地之道或天地之德。早期的“仁生萬物”思想也體現(xiàn)了人與天地合其德?！吨芤住の难陨稀吩疲骸胺虼笕苏?，與天地合其德……先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”［13］（P26-27）大人與天地合德，意味著秉受天地之德，遵循天地而行，所以，能夠做到天人不違?！抖Y記·中庸》中提到：“大哉！圣人之道洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天?！保?0］（P3545）也即圣人之道廣大無極，生育萬物，上極于天，與天同德。人通過道德修養(yǎng)可以參同天地，生育萬物成為天人之間共有的道德屬性?！吧痹谶@里集中展現(xiàn)為“生育”內涵。經過這些前期書寫，“仁生萬物”已經呼之欲出。從現(xiàn)有文獻看，大約從戰(zhàn)國中后期始已出現(xiàn)各種表達方式。

仁生萬物似乎先是通過將天地自然的生長屬性稱為“仁”，或比方為“仁”實現(xiàn)的?！豆茏印そ亍分械模骸肮蚀喝?、夏忠、秋急、冬閉?！保?6］（P1126）《禮記·樂記》中的：“春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也?！保?0］（P3319）均將季節(jié)和“仁”進行了關聯(lián)。《鹖冠子·道瑞》將“春—生—仁”關聯(lián)在一起，背后是五行理論的支撐。水也具有生萬物的屬性，也與“仁”關聯(lián)書寫?！妒印贰盾髯印ゅ蹲分芯邢嚓P論述。荀子將水博施廣濟的屬性比為德，但到了漢代，《說苑·雜言》中將這一表述演變?yōu)榭鬃又圆⒓恿艘痪洌骸八罢呱?，似仁?！笨梢?，至遲至漢代，“仁生萬物”的表達已經十分自覺。《漢書·律歷志》中的：“少陽者，東方。東，動也，陽氣動物，于時為春。春，蠢也，物蠢生，乃動運。木曲直。仁者生，生者圜，故為規(guī)也。”［17］（P971）《春秋繁露·王道通三》中仍然明確將生育萬物視為天之仁德?！栋谆⑼ǖ抡摗ば郧椤愤M一步關聯(lián)了五臟六腑。到東漢劉熙《釋名》中提出：“人，仁也，仁生物也?！保?8］（P24）這是仁生萬物的明確表達。雖然已是東漢，但這顯然是劉熙對已有漸臻成熟書寫的總結。

所以，“仁”從最初的珍愛生命內涵，通過天人合一的生態(tài)觀最終發(fā)展為“仁生萬物”的書寫，因而也豐富了儒家天人合一生態(tài)觀的內涵。

二、仁者壽與道德養(yǎng)生

孔子的“仁”既包括“愛人”的維度，同時也包括自我修養(yǎng)、個體生命維護的維度。而從生命角度看，孔子的確也對“仁”進行了相關書寫：“仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）“壽”在《說文解字》中解釋為：“久也?！保?9］（P173）指的是生命的綿長，是孔子將仁與個人生命力進行的直接關聯(lián)。①

仁者何以壽？孔子沒有進行相關書寫，從上下文看:“知者樂水,仁者樂山；知者動,仁者靜；知者樂,仁者壽。”孔子在“靜”和長壽之間建立了某種聯(lián)系?！墩撜Z·子罕》曰：“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”［5］（P721）其中講到仁者“不憂”，與《玉篇》中，“憂，心動也”［20］（P152）關聯(lián)起來看，孔子對于仁者壽的認知，似乎更多的是從個體生命的平靜來說。同時，孔子所言的“靜”是精神層面的靜，也即心靜。

孔子開啟了道德養(yǎng)生的文學書寫方向，但是，道德養(yǎng)生的理論路徑和內在機理在孔子這里是模糊不清的。書寫的成熟,孟子做出了重要貢獻，他完成了其中一條形上路徑的構建。孟子提出養(yǎng)心、治氣說，將“心”“氣”均賦予明確的道德內涵。孟子認為治心最好的方法就是寡欲，這是從個體生命調養(yǎng)的角度立言。同時，這里的養(yǎng)心也非單純的生理調養(yǎng)，“心”是作為善端、道德倫理起點而存在。孟子重視個體修養(yǎng)，與養(yǎng)心說配合，他同時提出“養(yǎng)氣”之說，正如張立文所說的：“孟子認為，正確的做法應是，堅持‘志’‘氣’‘心’三位一體?！保?1］（P29）顯然，“浩然之氣”既是個體生命生理之氣，同時更是道德倫理之氣。另外，孟子實現(xiàn)了養(yǎng)心與天德的關聯(lián)書寫。這里的養(yǎng)心（治心），是否與“仁者壽”相關？聯(lián)系《孟子》全書看，答案當是肯定的?！睹献印けM心上》提到：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不二，修身以俟之，所以立命也。”［6］（P943-944)焦循提到：“仁義之心，原于天地之德者也，是故在人為性之德。斯二者一也……”［6］（P943-944)孟子的天道、人道實為同一，通于天德。孟子心—性—天三者被系統(tǒng)關聯(lián)，天人合一的生態(tài)觀又有了新的內涵。這一觀念值得關注，其關鍵在于：道德之心最終與天德相統(tǒng)一，這是孟子性善論的重要維度。從個體生命角度看，養(yǎng)心（治心）實際上就是使個體生命的道德境界合于天德。閆希軍說：“周滅商后，統(tǒng)治者為了證明政權更替的合理性……‘以德論天’。孟子則完成了‘以天論德’。”［22］（P18)

孟子的“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”兼顧了個體生命的生理意義，同時更加強調道德倫理的意義。他雖沒有沿著孔子所說的“仁者壽”建構路徑進行書寫，但卻從道德的層面建構了道德養(yǎng)生的書寫路徑，遵循的是人合于天的路線。至此，道德養(yǎng)生文學書寫的圓融成熟其實只剩一步：天德要有長久之品性。關于這一點，孟子沒有直接書寫，如果聯(lián)系《中庸》則能完成這一書寫的圓融貫通?！吨杏埂返臅r代，學界大致共識為思孟學派作品，和孟子能夠表里。其中有言：“唯天下至誠，為能盡其性……則可以與天地參矣?！保?0］（P3543)通過“誠”，可以做到盡人之性、盡物之性，從而與天地相參。而天地之道則有長久之品性：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”［10］（P3544)至此，可以推定：人可以與天地相參，勢必也會獲得與天地相類的“久”之特性，也即“壽”。這使儒家道德養(yǎng)生的書寫終于得以圓融。所以，不論《中庸》先后，可以說思孟學派完成了道德養(yǎng)生的書寫圓融。

思孟學派所完成的道德養(yǎng)生理論路線，是人修德以合于天德、人壽源自天壽的路線，且稱之為形上路線。道德養(yǎng)生同時還有賴于一條側重個體生命調養(yǎng)的形下路線，兩條路線共同促成道德養(yǎng)生書寫的成熟。講到形下路線，就不得不提公孫尼子。董仲舒曾引用公孫尼子的養(yǎng)氣說作為論據(jù)，可以一窺尼子的養(yǎng)氣說，《春秋繁露·循天之道》中記載了公孫尼子關于“養(yǎng)氣”的相關論述，尼子指出十種害氣的情況，其中，實、虛、熱、寒、勞、佚可以看作個體生命生理因素，怒、喜、憂、懼屬于心理因素，他的“氣”更貼近于個體生命之氣，而且重視氣之中和。司馬遷等人認為《禮記·樂記》是公孫尼子所作，但有異議。且不論作者，單從內容看，其中頗多“氣”論可與前文相參證。如：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！保?0］（P3314）其中，將“靜”視為天性，而動則是“性之欲”，會導致毀滅天理。面對性欲之動的可能后果，《樂記》提出：“是故，先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和……四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。”［10］（P3327-3328）這里仍然以氣之和作為標準。所以，兩處的文學書寫是高度契合的，這也暗示著本篇極有可能與公孫尼子有關。所以，這里不妨說，公孫尼子所秉持的主要是偏重個體生命內涵的調氣觀念。如果探究這種氣論的淵源，可以追溯到秦國的醫(yī)和，醫(yī)和認為“氣”來自于天，六氣之淫導致六疾，啟發(fā)了以“氣”論生命調養(yǎng)的先河，豐富了天人合一的生態(tài)觀。丁四新提到：“孟子之前的養(yǎng)氣說大概包括肉體的護持、血氣的擴充和由義生氣三個方面的內容。”［23］（P85)按丁四新的說法，思孟等人主要是第三種內涵，而公孫尼子等人則主要秉持第一種，也即肉體護持內涵。這樣看來，思孟學派在形上層面完成了書寫的圓融，其更加偏重于道德修養(yǎng)，秉持的是人通過道德修養(yǎng)達到合于天德，獲得天之壽考。公孫尼子為代表的一派則積極發(fā)展了形下個體生命的護持內涵，主要借助于“氣”概念，使仁德與健康長壽之間在個體生命生理層面獲得路徑進行書寫。通過兩個層面的相互加持和補充，使得“仁者壽”為典型的道德養(yǎng)生書寫得以進一步發(fā)揚和成熟。

《禮記·大學》就直接說：“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。”［10］（P3631)此后，道德養(yǎng)生書寫不絕如縷。甚至在《抱樸子》中也能看見它的影響：“覽諸道戒,無不云欲求長生者，必欲積善立功,慈心于物……如此乃為有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也?！保?4］（P126）葛洪“道德長生說”是道德養(yǎng)生論的發(fā)揮。這在唐代以后更成為醫(yī)家養(yǎng)生的重要內容。宋張君房《云笈七籖》卷三五《雜修攝·至言總養(yǎng)生篇》引《黃帝中經》：“故養(yǎng)性者不但餌藥飡霞，其在于五常俱全，百行周備，雖絕藥餌，足以遐年。德行不充，縱玉酒金丹，未能延壽?！保?5］（P781)明代王文祿在《醫(yī)先》中提到：“存仁完志也，志定而氣從；集義順心也，氣生而志固；致中和也，勿忘助也，疾安由作？故曰養(yǎng)德、養(yǎng)生一也，無二術也?！保?6］（P2)明代高濂在《遵生八箋》中指出：“君子心悟躬行，則養(yǎng)德養(yǎng)生兼得之矣。豈皆外道荒唐說也？”［27］（P1)可以看到道德養(yǎng)生書寫的深遠影響。

可以說，孔子的“仁者壽”啟發(fā)了道德養(yǎng)生的文學書寫，在深層書寫發(fā)展過程中，“天”除生育萬物外，還凸顯出生命力屬性，成為道德養(yǎng)生書寫的重要內容和背景，共同豐富了儒家天人合一的生態(tài)觀。

三、從早期的孝道觀看仁的生命書寫

《論語·學而》中提到：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”［5］（P15)孔子明確將“孝”視為仁之本。這與孔子的“仁”重血緣有關，孟子與之一脈相承?？组T曾子更是將“孝”的文學書寫發(fā)揮得淋漓盡致。關于曾子孝道書寫，主要集中在《大戴禮記》（曾子十篇）、《孝經》以及《曾子》②中?！案鄬W者傾向于《孝經》乃‘曾子弟子’所作?！保?8］（P116）可依此綜觀以曾子為代表的早期孝道書寫所體現(xiàn)的生命關注及其背后的天人合一生態(tài)觀。

曾子孝道觀在生命內涵方面，首先表現(xiàn)為對身體的珍重和對自我的生命關懷。《論語·泰伯》所言：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！……而今而后，吾知免夫！小子！’”［5］（P596）朱熹說：“曾子平日以為身體受于父母，不敢毀傷，故于此使弟子開其衾而視之?！保?］（P599）朱熹的說法有理，對自我的生命關懷的確是其孝道觀的重要表現(xiàn)?！缎⒔洝氛f：“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保?9］（P5526）《大戴禮記·曾子大孝》中的：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎？”［30］（P82-83）可以與之參照。

《曾子大孝》記載了一則曾子弟子樂正子春的故事：“樂正子春，下堂而傷其足，傷瘳，數(shù)月不出，猶有憂色……樂正子春曰：‘天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色?！示右慌e足不敢忘父母……則可謂孝矣。”［30］（P85)這則故事既反映出曾子學派對于個體生命的珍重，同時也闡釋了孝道之內涵：之所以要珍重自己的身體，是因為它受之于父母，再進一步說，它受之于天地。人是天地所生，父母是天地生人的具體載體。這里秉持的是人來源于天地、與天地相參相合的理念。保重生命既是對父母的敬重，也是對天地的敬重?！盾髯印ざY論》與這一書寫一脈相承：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……是禮之三本也?！保?1］（P413）必須指出的是，父母作為人與天地的溝通，首先寄寓的是與生命相關的生態(tài)觀念。不論是曾子，還是荀子，都強調天地生萬物，父母又是個人所生的直接載體。個人、父母、天地三者之間在生的意義上緊密關聯(lián)。這里的“生”更多仍是從生育意義上講，也是具有新內涵的天人合一的生態(tài)觀。

從三者關聯(lián)的意義上看，孝何以要珍愛個體生命？這一定基于兩個邏輯前提：第一，個體生命受之父母，也是受之天地。第二，父母之遺體不敢毀傷，意味著天地必然也是以好生為德。否則，早期孝道觀珍重個體生命的主張就不會成立。所以，可以確定儒家孝道觀所秉持的一定是天地以好生為德的理念，顯示出珍愛生命的內涵。③另外，曾子孝道還展現(xiàn)為對自然萬物生命的珍重。樂正子春故事最后還講道：“草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。’”［30］（P85）這說明曾子孝道的生命內涵還表現(xiàn)為對自然萬物生命的高度珍重。順接上文所論，既然天地以好生為德，那么，“草木禽獸殺伐以時”被寫入孝道范疇也就順理成章，體現(xiàn)出“好生”的生命內涵。

曾子為代表的孝道書寫之于早期“仁”的文學書寫具有根本的意義，正如孔子所說的“仁之本與”。原因在于：

第一，孝打通了仁之“推己及人”的書寫邏輯?！巴萍杭叭恕笔窃缙凇叭省睍鴮懙闹匾窂健Ｔ缙谛⒌罆鴮懺谄渲械淖饔弥饕w現(xiàn)在：其生命內涵勾連了個體生命和個體之外的生命，是推己及人的關鍵環(huán)節(jié)。“己”指自我個體，從物理意義上說，父母也非“己”。如果僅憑個體與父母之間的情感關聯(lián)，還是缺乏深刻的書寫基礎，從“己”到“人”關鍵的最初環(huán)節(jié)仍未貫通，而正是孝道的生命內涵將之打通。個體要愛惜自己的生命發(fā)膚（這是典型的愛“己”），同時，這并不僅僅是愛自己，而是孝愛父母（因為“身之發(fā)膚，受之父母”），這時，父母作為物理意義上的非“己”，實現(xiàn)了與“己”的書寫貫通，父母與自己之間因為生育和被生育的生命內涵實現(xiàn)根本性貫通，“己”與非“己”實現(xiàn)貫通。有了這一步，“仁”方可真正實現(xiàn)推己及人的書寫貫通和擴展。

第二，孝是仁者愛人精神的集中和根本體現(xiàn)?！洞蟠鞫Y記·曾子本孝》曰：“忠者，其孝之本與？”［30］（P79）孔廣森提到：“孝貴忠誠，無飾偽也?！保?1］（P92)《曾子立孝》也提到：“君子之孝也，忠愛以敬?！保?0］（P81)王聘珍指出：“忠愛，謂中心之愛。敬，謂嚴肅?！保?0］（P81)這些所強調的都是“孝”作為情感發(fā)自內心的真誠無偽?？鬃訉π⒊窒嗤?，他同樣認為“敬”是孝道的精神內核。這與“仁”的基本精神高度一致，在《論語·里仁》中，曾子總結說：“夫子之道，忠恕而已矣?！蓖蹂稣J為：“忠者，情之盡也。”［5］（P307)錢大昕認為：“中心曰忠?！保?］（P308）這里所強調的也是發(fā)自內心的真誠之情。所以，以“忠”“敬”為精神內核的孝是“仁”精神的集中體現(xiàn)。

第三，孝能夠作為仁的根本，主要有賴于天人合一的生態(tài)觀。早期“仁”的深層書寫展現(xiàn)為人參同天地，如前文所論，無論是“仁生萬物”，還是“仁者壽”，它們所折射的深層理論框架都在于人與天地相參，其所秉持的都是天人合一的生態(tài)觀，天地生物、有愛生之大德、有長久之品性，人通過修養(yǎng)達到參同天地。這一書寫路徑與早期孝道觀念一致。孝在生命意義上構建起了個人、父母和天地的關聯(lián)書寫。珍愛自己的生命就是孝父母，也就是敬愛天地。敬愛天地需要孝愛父母，也需要珍愛個體生命。孝被賦予參通天地的哲學意義，天人合一的生態(tài)觀得到新的內涵?？梢哉f，早期孝道書寫和“仁”的書寫之間是依靠生命內涵、依靠天人合一的生態(tài)觀，在深層書寫層面得以貫通，孝也因之被書寫為“仁”的根本。

四、結語

綜上所述，生命內涵是“仁”的早期文學書寫的重要內容。有時書寫為對生命的珍愛，也表現(xiàn)為道德養(yǎng)生；既書寫為具有本原意義的“仁生萬物”，也表現(xiàn)對孝道的書寫。但在深層書寫建構上，其一致之處則在于人與天地相參，天人合一的生態(tài)觀是其基本的書寫背景。

早期“仁”書寫中所體現(xiàn)的天人合一的生態(tài)觀，其“天”被賦予三種具體內涵：第一，“生育”；第二，“生命力”；第三，“好生”（也即愛生）。天生育萬物（包括人），自身具有持久的生命力，同時又以好生為德。這些內涵有的直接在早期“仁”書寫中得以表述，有的則是必要的書寫前提和背景，是其應有之義。三種內涵相互參用，共同豐富了早期儒家天人合一的生態(tài)觀，實現(xiàn)了“仁”早期文學書寫的深層貫通。

注釋：

①關于“壽”，前人曾有不同解讀，皇侃等人認為實指生命壽考；荀爽等人則認為代指“不朽”，而非真實的生命長久。但是，從孔子前后文語境和理論內涵看，當指生命壽考而言。

②關于《大戴禮記》之《曾子十篇》，朱熹等人認為是后儒偽作，但多數(shù)人認為是曾子作品；《孝經》，徐復觀等人認為非曾子之作，但多數(shù)學者認為是曾子弟子所作。

③“好生之德”最早見于《尚書》，在這里沒有明確表達珍愛生命的內涵，但從邏輯推斷，這是其基本邏輯前提和應有之義。