劉 少 明

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 上海 200433)

海德格爾所著《存在與時(shí)間》的主要用意在于重提存在問題，探尋存在的意義。而對于存在意義的發(fā)問，“此在”作為一個(gè)突出的與存在有重大聯(lián)系的存在者，是所有探索的最初出發(fā)點(diǎn)。此種道路的選擇，突出了海德格爾對于回到事實(shí)本身的現(xiàn)象學(xué)原則的堅(jiān)持，同樣也彰顯出他對胡塞爾的先驗(yàn)自我的一些繼承因素。因?yàn)樵诤麪柲抢铮澜绲目陀^性是由先驗(yàn)自我對象化給被給予之物的。甚至作為不能被靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)還原的時(shí)間要素，其客觀化的過程都離不開先驗(yàn)自我的設(shè)定。對于《存在與時(shí)間》中的此在來說，雖然對于存在之拷問和對存在的保留都離不開它，但世界現(xiàn)象和時(shí)間現(xiàn)象作為存在顯現(xiàn)的必不可少的要素，是不能完全歸功于此在自身的設(shè)定的。這里為什么要著重提到世界現(xiàn)象和時(shí)間現(xiàn)象呢？主要有兩個(gè)原因：第一，二者的分析將時(shí)空分析納入基礎(chǔ)存在論的構(gòu)建之中，是海德格爾以此在出發(fā)來解釋存在的“工具”。雖然在對世界現(xiàn)象的分析中，時(shí)間要素基本上是被排除在外的，但到了此書的第二部分，時(shí)間要素被納入其中，并且占據(jù)著更為重要的位置。第二，因?yàn)榇嗽诘拇嬖诜治隼@不過這兩個(gè)基本的要素，這一點(diǎn)在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論中就已經(jīng)可以看出了，“基本的本體論的存在解釋的任務(wù)包含在時(shí)間性的構(gòu)思之中。在時(shí)間問題的闡明之上，對于存在意義問題的具體答案才首次提出”①。對于世界來說，“在世界中存在的領(lǐng)會(huì)作為此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)首先讓生存論的空間性的洞見成為可能”②。既然二者對于存在意義的分析皆如此重要，那存在的意義為什么在于時(shí)間性呢？這是不是說明作為存在的意義，時(shí)間現(xiàn)象比世界現(xiàn)象更為源初呢？如果是的話，源初的基礎(chǔ)在何處？這種源初是否沒有包含世界現(xiàn)象在先的設(shè)定呢？如果包含了的話，那么時(shí)間現(xiàn)象是否就不能作為更源初的現(xiàn)象而作為存在的意義呢？也即是說，本文題目所包含的問題的基礎(chǔ)和后果將都會(huì)被問及。

一、世界現(xiàn)象與時(shí)間現(xiàn)象的存在論意義

海德格爾在其哲學(xué)中一再強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)存在論與客觀科學(xué)理論的區(qū)別，在其對世界現(xiàn)象進(jìn)行界定的時(shí)候，尤其看重這一點(diǎn)?！笆纼?nèi)存在者的存在意義上的描述，和這些存在者的本體論意義上描述的存在都不能獲得如此的‘世界’的現(xiàn)象。在這兩種對‘客觀事物’的通達(dá)之中，‘世界’已經(jīng)被以各種方式設(shè)定了”③。換一種方式來說，當(dāng)我們進(jìn)行客觀化的世界研究的時(shí)候，世界早已經(jīng)被當(dāng)作一種前提而進(jìn)入一切理論之中，進(jìn)而被忽視掉了?！罢J(rèn)知作為此在的一種樣式，奠基于在世界中存在”④。所以海德格爾為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他總說世界不是所有存在物的總和。而通常來說，作出這種存在論的區(qū)分是不夠的，世界現(xiàn)象中的兩重意義也需要得到區(qū)分。“原初的世界現(xiàn)象是一種因緣整體，不是現(xiàn)成的，而是始終處于開展之中，只不過是如此的展開狀態(tài)的結(jié)果，與結(jié)果相對的是綻出的源頭，即作為無的世界”⑤。這種因緣整體，是《存在與時(shí)間》里面的一個(gè)為了強(qiáng)調(diào)物為其他用途存在而提出的現(xiàn)象，是不同于因果聯(lián)系的前因果鏈條。此在在進(jìn)行因果分析之前，早已對物之因緣結(jié)構(gòu)有所領(lǐng)會(huì)了，因此才能展開一個(gè)上手的世界，因而才有接下來的定向和去遠(yuǎn)，為三維的空間刻畫打下了生存論的基礎(chǔ)。但是世界性本身是先于世界的，在世界中存在需要對世界性本身有所領(lǐng)會(huì)，這種對于世界性的理解又需要對于無的畏懼?！罢窃诶斫獾那閼B(tài)中，即在世界整體中的畏懼的經(jīng)驗(yàn)中，無之無化顯明了自身。同樣作為無之無化，煩使世界的整體性和非整體性趨向明朗……于是世界中的無之無化首先是此在的敞開，其次是世界的整體，最后是‘在世存在’的本原性”⑥。這三種世界現(xiàn)象的劃分展示的是海德格爾對于世界展開的本真性和源初性的探討。毫無疑問，作為無的世界更加源初一點(diǎn)，后兩者是它的衍化模式?！盁o家可歸在畏的基本現(xiàn)身情態(tài)中本真地暴露出來，它作為被拋此在的最基本的展開狀態(tài)把此在在世擺到世界之無面前，而此在就在這無面前，在其最本己的能在的畏中生畏”⑦，這里“最基本”和最“本己”的意思就是基礎(chǔ)和源初的意思。因?yàn)樵诤５赂駹枌ΜF(xiàn)象學(xué)的刻畫中，現(xiàn)象是作為自身而展示自身的存在。如果一現(xiàn)象沒有作為自身而綻出自身，就是假象或?yàn)槠渌F(xiàn)象而存在的標(biāo)記。那么這里最本己的就是最源初地通報(bào)出自己的現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象。所以，這里的三個(gè)層級的現(xiàn)象的源初性就很明顯了。無之世界最源初，因緣世界整體其次，客觀世界最遠(yuǎn)離源初的世界。

而對于時(shí)間現(xiàn)象，海德格爾著墨甚多。但基本的時(shí)間現(xiàn)象也分為三個(gè)層級：本真時(shí)間、非本真的到時(shí)時(shí)間和物理學(xué)(或是廣義的形而上學(xué))時(shí)間。本真的時(shí)間作為一個(gè)整體，需要此在面對良知的召喚，承擔(dān)起自己的不可逃避的死亡而本真地作出決斷，也就是向死而在。這種向死而生是面向未來的，同時(shí)又是承接過去對當(dāng)下的寄托。所以本真的時(shí)間性是一個(gè)整體，“時(shí)間性是一個(gè)統(tǒng)一的整體現(xiàn)象，正是時(shí)間性的這種統(tǒng)一的整體性保證了此在的存在整體性”⑧。作為時(shí)間的曾在，現(xiàn)在和將來是時(shí)間性的展現(xiàn)，是整體性的到時(shí)。那么非本真的存在就不具有這種向死亡的存在的決斷和籌劃，非本真存在也就是逃避自己的死亡，無視自身的可能性而沉淪于世。因而非本真的時(shí)間就是此在根據(jù)環(huán)視的存在者的存在作為到時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，如太陽升起作為出發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)，太陽落山作為回家的標(biāo)準(zhǔn)。在這種時(shí)間樣式中，過去、現(xiàn)在和未來仍然是一體的，只不過已經(jīng)將本真的此在可能性拋諸腦后了。對于形而上學(xué)的或者物理學(xué)的時(shí)間，主要代表也就是亞里士多德代表的客觀現(xiàn)在時(shí)間和奧古斯丁代表的內(nèi)時(shí)間，它們的三個(gè)維度也是統(tǒng)一的，只不過已經(jīng)講非本真的時(shí)間到時(shí)理論化、空間化和數(shù)學(xué)化了。這時(shí)，是做……的時(shí)候的時(shí)間變?yōu)樽鳛閳D紙上的不可分割的時(shí)間點(diǎn)而存在，時(shí)間也變成了一條河流從前向后無始無終。顯而易見，三種時(shí)間的源初性由前至后以此變?nèi)?。那么要開啟世界現(xiàn)象，或者說要證明時(shí)間現(xiàn)象比世界現(xiàn)象更源初，就要知道作為最源初的本真時(shí)間的到時(shí)是否比此在已在的世界現(xiàn)象“在先”或“原始”，因而也能證明它比三種世界中的任何一種現(xiàn)象源初了，所以本文要分析的是本真的時(shí)間現(xiàn)象是否更源初的問題。

二、作為存在意義的本真時(shí)間性的基礎(chǔ)在哪里？

在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論中，海德格爾就已明確提出了時(shí)間性作為存在的意義的說法，并強(qiáng)調(diào)這一看法需要進(jìn)一步檢驗(yàn)?！皶r(shí)間性將被展示出來，作為我們成為此在的這種存在者的存在之意義……在解答存在的意義問題的基礎(chǔ)上，應(yīng)可以顯示：一切存在論問題的中心提法都根植于正確看出了的和正確提出了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何根植于這種時(shí)間現(xiàn)象”⑨。這種看法的新穎性在于它破除了以前形而上學(xué)將時(shí)間理論化和空間化的看法，將存在的意義拉入到一個(gè)新的領(lǐng)域。在導(dǎo)論中，海德格爾還刻意提到了從亞里士多德到柏格森以來的將時(shí)間空間化的流俗做法對于存在意義的耽誤?？蓡栴}是如何打破這種流俗的時(shí)間觀，讓本真的時(shí)間現(xiàn)象顯示出來，讓源初的時(shí)間到時(shí)呢？

“原始地從現(xiàn)象上看，時(shí)間性是此在的本真整體存在那里、在先行著的決心那里被經(jīng)驗(yàn)到的。如果時(shí)間性是在這里原始地昭示出來，那么可以推測先行的決心的時(shí)間性是時(shí)間性本身的一種獨(dú)具一格的樣式”⑩。海德格爾在這里表明了作為源初時(shí)間的兩大基地：本真的整體存在和先行著的決心。而在此在的本真的整體存在的構(gòu)建之中，先行著的決心起著重要作用。更重要的是畏的作用：“在畏中，此在就現(xiàn)身在它的生存之可能的不可能狀態(tài)的無之前。畏是如此確定了存在者之能在而畏，而且就這樣開展出最極端的可能性來。因?yàn)橄刃邪汛嗽趥€(gè)別化了，而且在把它自己個(gè)別化的過程中使此在確知它的能在之整體性……向死存在本質(zhì)上就是畏”。在這里，畏作為一種最本真的情緒是面對死亡時(shí)自身特有的情感。當(dāng)然，既然面對死亡而畏，那么死亡作為所畏的東西也是作為本真的生存整體性的條件，也恰恰是在死亡這里，此在經(jīng)歷到了時(shí)間的有限性而不是無限?！罢撬劳鼋M建著此在的整體存在，而這也將進(jìn)一步意味著，正是時(shí)間性的三種樣式——將來(zukunft)、已在(gewesen)和當(dāng)前(gegenw?rt)的統(tǒng)一到時(shí)才使此在的整體存在成為可能”。也因此，這里提到的死亡、畏、良知、先行著的決心和由之而來的本真的整體存在構(gòu)建著本真的時(shí)間。而這樣的時(shí)間之所以是本真的時(shí)間也就是上面所提到的，它能讓過去、現(xiàn)在和將來作為一個(gè)整體統(tǒng)一的時(shí)間到時(shí)，這種統(tǒng)一性只有在向死而在中才能得到保證。

現(xiàn)在我們能對本真時(shí)間現(xiàn)象的源初性基礎(chǔ)做一個(gè)總結(jié)了。很明顯，這幾大要素都是我們生存中極為重要的現(xiàn)象，尤其是死亡，它標(biāo)志著對于此在生存來說最需要思考的時(shí)間到時(shí)。也因此，死亡才把一切客觀的、此在所關(guān)心的時(shí)間分析拉入到最“本己”的樣態(tài)中來，讓此在把內(nèi)心的畏召喚出來，做出先行的決斷，面向自己的無可能的可能性。也即是說，此在最終所關(guān)懷的還是它自身的生存和存在，理論樣態(tài)只不過是在這種極端的生存樣態(tài)基礎(chǔ)上生發(fā)出來的。死亡的無可能就意味著此在的終結(jié)，但又是此在最大的可能性。對生活的蠅營狗茍也不過是“遠(yuǎn)離”此在的，死亡才最“近”。此種表達(dá)方式彰顯的是海德格爾對于作為常人的此在生活的“應(yīng)有”表現(xiàn)的洞見。而作為情緒的畏和良知?jiǎng)t表現(xiàn)了源初性的另一面——此在本身生存的出發(fā)點(diǎn)。如果說死亡是此在不得不接受的被“給予”的話，良知和畏就是把生存的情緒作為此在自身的給予，那作為先行決斷的此在就顯出自由的種子了。這一點(diǎn)，海德格爾在《存在與時(shí)間》里面對自由的論述并不明顯，因?yàn)樗接懽杂煽偸桥c真理和揭示聯(lián)系在一起的，在此部書中，作為存在的揭示的自由并沒有被當(dāng)作存在意義顯示的一大條件。但在《真理的本質(zhì)》一文中，他認(rèn)為“自由被理解為讓存在者存在，是在存在者揭示意義上的真理本質(zhì)的完成”。這里的先行的決心實(shí)際上已經(jīng)有了自由的影子，正是先行的決心展示了此在在畏之前、在罪責(zé)之前的對于死亡的本真籌劃，讓存在的意義顯示出來。這樣的功用與作為讓存在顯現(xiàn)的自由的功用是類似的。用我們通常的觀點(diǎn)來分析，沒有自由的先行決心也是不可能的，決心本身就意味著意志的自由決定。當(dāng)然，在此過程中還有領(lǐng)會(huì)活動(dòng)，但本真的領(lǐng)會(huì)活動(dòng)也是一種先行活動(dòng)?！邦I(lǐng)會(huì)的本真方式則是先行活動(dòng)(vorlaufen)。本真地領(lǐng)會(huì)死亡或說本真地向死亡存在，就是現(xiàn)行到死亡中，或說提前進(jìn)入死亡，把死亡承擔(dān)起來”。因此，領(lǐng)會(huì)活動(dòng)也可以歸結(jié)到先行決斷的自由中去。

如上所述，被給予的死亡、自身給予的情緒、此在的先行決斷的自由和此在的本真籌劃就是此在時(shí)間現(xiàn)象源初性的基礎(chǔ)，這些重要的組成要素在后面的分析中將起著很重要的作用。

三、源初時(shí)間現(xiàn)象能作為開啟世界現(xiàn)象的前提嗎？

在弄清了時(shí)間現(xiàn)象的源初性基礎(chǔ)之后，我們就能探討時(shí)間現(xiàn)象與世界現(xiàn)象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)了。上面提到世界現(xiàn)象有三重劃分，但是這種劃分是比較粗散的界定，因?yàn)槭澜绗F(xiàn)象作為世界性，里面包含了十分豐富的要素。作為無的世界應(yīng)作為先于因緣整體的世界首先被顯示出來。因緣結(jié)構(gòu)整體的世界，也就是為了……存在的世界，作為世界性的組建結(jié)構(gòu)，也是不能被繞過的。更為關(guān)鍵的是，世界現(xiàn)象所帶出空間本身與源初的時(shí)間現(xiàn)象之間的關(guān)系還是處在比較模糊和間接的關(guān)系中的，因?yàn)榭臻g必定是后于時(shí)間被顯示出來的嗎？同時(shí)，世界本身是有時(shí)間的，本真向死而在的時(shí)間整體與世界時(shí)間的關(guān)系如何厘定？這幾個(gè)需要解決的問題也構(gòu)成了此文研究的重點(diǎn)。

(一)源初時(shí)間現(xiàn)象與作為無的世界的關(guān)系

作為無的世界，是世界的無化，也是在無之中展開的世界。但此在向來已居于世界之中，無之世界是如何開展和顯現(xiàn)的呢？這還是要涉及到死亡現(xiàn)象和由死亡現(xiàn)象所引導(dǎo)而來的對未來的籌劃?！霸词级菊娴膶硎莵淼阶陨怼５阶陨?，就是無之狀態(tài)的不可逾越的可能性而生存著。源始的將來的綻出性質(zhì)恰恰在于：源始的將來封閉能在，即它本身是封閉了的，而它作為封閉了的將來使下了決心的生存上的對無之狀態(tài)的領(lǐng)會(huì)成為可能”。源始的將來也就是死亡，它本身是此在最極端的可能性，但卻開啟的是一個(gè)無的世界。因?yàn)樗劳鲆馕吨嗽诘囊粺o所有，“這一源始地統(tǒng)治著整體此在存在的無之狀態(tài)在本真的向死存在中向此在本真展露出來”。當(dāng)死亡帶來的良知召喚敲醒此在時(shí)，不僅是無之狀態(tài)顯現(xiàn)，世界的無也顯示出來了，或者說此在被擺到了世界之無面前。作為死亡所帶來的本真的向死而在的時(shí)間整體性比無之世界更源初嗎？答案是否定的。從這里的先后關(guān)系很容易看出，是先有對死亡的無之世界的展示，然后才有對無家可歸的畏，然后才能向死而在(盡管在這中間還少不了先行的決斷)。也只有有了本真的承擔(dān)起自身的無之可能性的向死而在，才能有整體到時(shí)的本真時(shí)間現(xiàn)象。那么這種時(shí)間現(xiàn)象如何可以說是先于無之世界的呢？上面提到的時(shí)間現(xiàn)象的源初性的基礎(chǔ)中，有一個(gè)能夠保證無之世界是被時(shí)間現(xiàn)象揭示出來的嗎？唯有死亡現(xiàn)象是先于無之世界的，或者死亡現(xiàn)象與世界之無本身就是連帶的關(guān)系。

但死亡的源初性是何意思呢？這里我們需要對“先于”或者“源初”進(jìn)行一個(gè)界定，這里的源初當(dāng)然不能當(dāng)作客觀時(shí)間意義上的源初來理解。法國學(xué)者馬特認(rèn)為，“只要他們?nèi)詢H僅滿足于敘述自己假想的故事，他們就無法深入至這一困惑的內(nèi)部，就無法理解這一關(guān)系到‘是/存在’……之意義的疑難”，他們(愛利亞人)所假想的故事也就是將世界的創(chuàng)造歸功于神，這句話的意思就是不能將一個(gè)存在者歸結(jié)為另外一個(gè)存在者。這樣的追溯源初的現(xiàn)象的做法，只是客觀世界的物理學(xué)追溯，其已經(jīng)預(yù)設(shè)了客觀世界和客觀時(shí)間的存在。那當(dāng)我們說死亡現(xiàn)象比無之現(xiàn)象源初的時(shí)候，是否已經(jīng)預(yù)設(shè)了客觀世界和客觀時(shí)間呢？否則如何用在先這種說法呢？當(dāng)然，這里客觀世界是可以不預(yù)設(shè)的，因?yàn)樵谔接懘嬖谝饬x問題的時(shí)候，追問的是此在最源初所揭示的現(xiàn)象。死亡作為最本己的可能性被揭示出來，然后又去揭示了作為無的世界，這樣是說得通的。可我們這里始終無法擺脫時(shí)間上的先后性去談源初性，也即是，總是有一種時(shí)間已經(jīng)被預(yù)設(shè)了，而且似乎先于所謂的向死而在的本真時(shí)間現(xiàn)象。那么有其他的思路嗎？

當(dāng)然有，那就是“近”與“遠(yuǎn)”之間的區(qū)別?！盀槭裁创嬖凇紫取瘡默F(xiàn)成事物倒不是從上手事物得到‘理解’，上手事物不是還更‘近’些嗎？”這句話是海德格爾在《存在與時(shí)間》最后一節(jié)的發(fā)問。在理解上手事物和在手事物的“近”與“遠(yuǎn)”的時(shí)候，顯出了海德格爾對源初現(xiàn)象與次級現(xiàn)象之間關(guān)系的理解，這種關(guān)系當(dāng)然不是空間上的關(guān)系，不然他也不會(huì)打引號。從海德格爾對上手之物與在手之物的區(qū)分看來，實(shí)際上這種關(guān)系是兩種與世界打交道的方式的不同，一種為另一種奠基。那么這種奠基關(guān)系是否適用于死亡現(xiàn)象與世界之無現(xiàn)象呢？如果僅僅是一種奠基的話，這種奠基的關(guān)系是非時(shí)間性的嗎？也即是說不需要時(shí)間先后的嗎？當(dāng)我們在談到上手之物被用壞而使此在驚醒，從而對上手之物做在手的觀察的時(shí)候，這個(gè)中間沒有一個(gè)先后的差別嗎？顯然是有的。所以這種“近”與“遠(yuǎn)”實(shí)際上還是逃不出時(shí)間的設(shè)定的，也就是奠基關(guān)系實(shí)際上仍未能逃脫時(shí)間已被設(shè)為前提。

因此，死亡現(xiàn)象作為本真向死而在的整體時(shí)間的開啟者，并未能證明時(shí)間現(xiàn)象就比無之世界更源初。這是因?yàn)楹５赂駹栒劦降倪@種時(shí)間現(xiàn)象實(shí)際上并不是最源初的時(shí)間現(xiàn)象，另外一種時(shí)間已經(jīng)被預(yù)設(shè)了。如果順著他的思路，海德格爾談到的本真時(shí)間是“后”于無之世界的，因?yàn)榍榫w和先行的覺得已經(jīng)“后”于無之世界的顯現(xiàn)了。這種“后”于的關(guān)系，除了用時(shí)間關(guān)系來解釋，很難再覓其他方法。當(dāng)海德格爾用“首先”的時(shí)候，他也僅僅是打了引號，示意這不是普通的時(shí)間關(guān)系，具體答案也并未給出，這也是為什么后來海德格爾在《形而上學(xué)是什么》中認(rèn)為談存在要從無開始，因?yàn)橄鄬τ诖嬖谡哒w的只有無，時(shí)間要素反而被淡化了。

(二)源初時(shí)間現(xiàn)象與作為因緣整體的世界的關(guān)系

如果源初的時(shí)間現(xiàn)象被證明并不比無之世界更為源初的話，那源初時(shí)間是否能夠有充分的權(quán)利去開啟因緣整體呢？要回答這個(gè)問題，還是要回到時(shí)間現(xiàn)象源初性的基礎(chǔ)，即上面提到的四大要素。這四大要素能作為一個(gè)支柱去支撐這個(gè)因緣的整體世界與否？當(dāng)我們談因緣的整體世界的時(shí)候，已經(jīng)包含了對作為……什么而存在的意義的領(lǐng)會(huì)，也就是這種物之間的關(guān)聯(lián)已經(jīng)被提前給予了。這四個(gè)必不可少的要素：被給予的死亡、自身給予的情緒、此在的先行決斷的自由和此在的本真籌劃，都是作為與此在的超越性而存在的。實(shí)際上，此在的超越性能夠作為一種十分重要的力量去揭示時(shí)間與世界的關(guān)系。但是此在的超越性又意味著什么呢？超越性本身是否沒有隱含任何前提呢？

首先我們從此在的超越性來看這個(gè)問題。此在的超越不同于理念對物象的超越，也不同于最高存在者對一般存在者的超越，當(dāng)然也不同于意識(shí)對外在實(shí)體的超越?！按嗽诘纳娴幕A(chǔ)可能性在于超越，只有通過超越，此在才能和其他存在者打交道，因?yàn)槌降慕Y(jié)構(gòu)就是‘在-世界-中-存在’。此在自身就是超越，超越是主體的主體性感念的源始概念。主題超越而去的方向(wohin)是世界”。從這句話可以看出超越并不在于世界之外，而恰恰就已經(jīng)在世界之中了。這樣的話，死亡、情緒、先行決斷和籌劃與世界本是一體的，源初時(shí)間現(xiàn)象本身作為在世界中存在的向死而在的時(shí)間整體到時(shí)，與世界本身并無源初與否的區(qū)分?！按嗽?dasein)‘總是已經(jīng)’處在一個(gè)世界中了；我們被‘拋入’一種不是我們產(chǎn)生的處境之中。這樣，就根本沒有一種完全純粹的根源開始的可能了”。但是為什么海德格爾還說“此在整體性的生存論存在論建構(gòu)根據(jù)于時(shí)間性”呢？如果這種超越性本身恰恰說明的是此在的源初性的模糊，那此在以何優(yōu)先性去揭示世界？畢竟作為有用性的存在早已被領(lǐng)會(huì)，此在早已處于世界之中，也就是四種基礎(chǔ)性的要素本身就已經(jīng)作為在世界中存在的了，世界由此不是更源初嗎？作為生存論建構(gòu)的基礎(chǔ)的時(shí)間性，如果仍未有源初性的證明，此在的超越性恐怕就要大打折扣了。也即是，死亡、情緒、自由決斷和籌劃總不能找出充分的理由超越世界現(xiàn)象，毋寧是，它們已經(jīng)“后”于世界現(xiàn)象了。我們可以說此在作為在世之在對理論研究的在手狀態(tài)的超越，卻難以證明此在的時(shí)間現(xiàn)象對世界現(xiàn)象的超越。因此，從超越的角度來說，時(shí)間現(xiàn)象不會(huì)比世界現(xiàn)象更源初。

要是從時(shí)間角度來說，時(shí)間現(xiàn)象也并未能證明其源初性。當(dāng)此在面向死亡進(jìn)行自由本真的籌劃的時(shí)候，是否沒有隱含對一種時(shí)間的預(yù)設(shè)呢？如果沒有，先行的“先”又如何解釋呢？如果沒有先行，本真的向死而在是不可能實(shí)現(xiàn)的。還有一種為海德格爾的時(shí)間觀念辯護(hù)的說法：“時(shí)間與‘排序’沒有任何關(guān)聯(lián)，它不是不變的無限形式。一切都是時(shí)間性的存在，不變和永恒只是時(shí)間的一種特殊形態(tài)”。如果是這樣的話，源初性的提法就成為了問題。如果沒有這種排序，應(yīng)手之物到在手之物的轉(zhuǎn)換，從先行的決心到本真的籌劃、從死亡到良知的喚醒、從此在早已對有用性的領(lǐng)會(huì)到定向與去遠(yuǎn)，這些現(xiàn)象之間就不存在轉(zhuǎn)化與源初性與否的問題了。那何以證明時(shí)間現(xiàn)象能作為存在的意義而不是世界現(xiàn)象呢？如何能把時(shí)間性作為此在生存結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)呢？所以源初性的問題不能排除對時(shí)間關(guān)系的預(yù)設(shè)，而沒有這種預(yù)設(shè)，所謂基礎(chǔ)就成為了空談。因此，“通過共時(shí)性的時(shí)間，海德格爾闡釋了必須把存在放在世界中來理解的主張。只有在世界這個(gè)大背景下事物才能呈現(xiàn)其面目，顯露其多方面的意義”的這種說法就是自相矛盾的，因?yàn)闀r(shí)間與世界在這種情況下是互為前提的。

(三)源初時(shí)間現(xiàn)象與世界時(shí)間的關(guān)系

這里指的世界時(shí)間并非完全物理學(xué)意義上的時(shí)間，它還包含著一種歷史的要素。實(shí)際上，在《存在與時(shí)間》里面、在探討世界時(shí)間的時(shí)候，海德格爾著重刻畫的是此在的歷史對于世界歷史的奠基作用。他在導(dǎo)論中已經(jīng)明確提出，此在的時(shí)間性奠基于此在的時(shí)間性。所以證明了此在的歷史對于世界歷史的奠基，也就能證明此在時(shí)間現(xiàn)象對世界歷史的奠基。這一點(diǎn)的證明，方向紅在其《時(shí)間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問題》一書里提出過兩種嘗試性的解釋。第一種是“集團(tuán)的歷史永遠(yuǎn)是衍生性的或第二性的，或者說，永遠(yuǎn)都以某種方式沉淀在別具一格的此在的歷史中”，第二種是“把此在的歷史性改造成存在的歷史性……歷史本身就是存在”。這兩種方式實(shí)際上和大家理解的歷史觀并無二致。第一種實(shí)際上所說的是讓存在由個(gè)別此在構(gòu)成，第二種說的是讓歷史成為此在領(lǐng)會(huì)的歷史。但第一種歷史觀實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種組成方式，即個(gè)別此在在一個(gè)世界范圍內(nèi)組成歷史的可能性，實(shí)際上已經(jīng)讓世界成為前提。在這種情況下，此在個(gè)體的歷史并不先于世界歷史，反而是處于世界歷史的預(yù)設(shè)里面了。第二種情況里面，歷史已經(jīng)成為此在存在的一部分了。對此，德里達(dá)深深抓住了海德格爾歷史觀存在化的核心?！拔覀?nèi)绾畏Q呼這個(gè)世界？如果它以這種方式變得晦暗，那它是什么呢？答曰：‘世界總是精神的世界’。精神性的這個(gè)詞再次被強(qiáng)調(diào)”。德里達(dá)這里引用的是海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的一句話，顯示了海德格爾在對歷史觀的解釋時(shí)的一種自我轉(zhuǎn)向。如果單純將世界歷史存在化的話，那么只能將其與此在的精神聯(lián)系起來。因?yàn)槭澜鐨v史并不能通過本真的籌劃來獲得，只能通過書本的知識(shí)與傳聞來獲知。如果這樣做的話，海德格爾就背離了他一開始強(qiáng)調(diào)的此在的非精神性的安排，這樣的世界歷史已經(jīng)進(jìn)入理論研究之中。所以將世界歷史奠基于此在的歷史，最終將導(dǎo)致海德格爾理論自身的矛盾。而且從另外一點(diǎn)來看，正如倪梁康在評價(jià)胡塞爾時(shí)所說：“現(xiàn)象學(xué)，尤其是作為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和歷史現(xiàn)象學(xué)，僅討論發(fā)生形式和歷史形式是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的……對形式發(fā)生和形式歷史的研究可以過渡為對質(zhì)料發(fā)生和質(zhì)料歷史的研究?！边@種形式化的研究歷史的方式，仍需要對史料的逐一探究作為補(bǔ)充。因此將海德格爾的歷史當(dāng)作“第二等級的歷史主義”，并認(rèn)為其“是一種真正存在論意義上的歷史主義，是關(guān)于此在或存在的歷史主義”的時(shí)候，并未能真正將歷史與此在的領(lǐng)會(huì)的關(guān)系、將歷史與世界的發(fā)生之間的關(guān)系說明白，只不過是自認(rèn)為高人一等而已。

從《存在與時(shí)間》的文本出發(fā)，筆者認(rèn)為，“重演”概念在世界歷史的此在歷史化解釋中有著極為關(guān)鍵的作用。“‘重演’不是對過去的簡單重述，而是對我們每個(gè)人所必然歸屬的傳統(tǒng)重構(gòu)；而面對已經(jīng)歸屬的傳統(tǒng)，我們無需決定傳統(tǒng)是否正確，也不在是否要擁有傳統(tǒng)之間作真正的抉擇”。顯然，如果對過去進(jìn)行重構(gòu)沒有預(yù)設(shè)一種過去的話，如何進(jìn)行重構(gòu)呢？那這個(gè)過去是否已經(jīng)是世界的過去呢？再者，重構(gòu)是否是精神的任務(wù)呢？作為生存的此在能擔(dān)此重任嗎？這里問題的發(fā)問實(shí)際上又將導(dǎo)致上面提到的矛盾。

因此，此在的歷史對于世界歷史的源初性的基礎(chǔ)是站不住腳的，它有很多預(yù)設(shè)。那么此在的時(shí)間性更不能證明比世界時(shí)間更源初，畢竟作為生存論意義上的此在，始終有精神和過去世界的預(yù)設(shè)。過去世界的預(yù)設(shè)最終將會(huì)導(dǎo)致時(shí)間性的源初意義喪失，而若沒有這樣的前提，此在歷史的奠基作用將是匪夷所思的。

(四)對于疑難的總結(jié)

上面的分析的基點(diǎn)都始于對時(shí)間現(xiàn)象作為存在之意義的源初性的假設(shè)，從這個(gè)假設(shè)出發(fā)才會(huì)有其與世界現(xiàn)象的源初性的比較。從時(shí)間現(xiàn)象與涉及世界現(xiàn)象的幾個(gè)重要方面的源初性的比較來看，我們可以得出的結(jié)論是時(shí)間現(xiàn)象并不比世界現(xiàn)象更源初。原因可以歸納為三點(diǎn)：第一點(diǎn)在于一種異于本真的向死而在的整體時(shí)間性的時(shí)間現(xiàn)象已經(jīng)被預(yù)設(shè)了，這種時(shí)間現(xiàn)象是有順序性的，否則便體現(xiàn)不出時(shí)間現(xiàn)象在開啟世界和向本己的可能籌劃方面的巨大作用。第二點(diǎn)原因是時(shí)間現(xiàn)象的基礎(chǔ)要素與世界現(xiàn)象的糾纏。此在的死亡現(xiàn)象是一個(gè)在先的領(lǐng)會(huì)，然后才能有良知、罪責(zé)、決心和籌劃，而這些要素本身又已經(jīng)要對一個(gè)世界有所領(lǐng)會(huì)，不然籌劃便沒有意義和內(nèi)容?！按嗽谧鳛闀r(shí)間性在它的存在中就是綻出視野的，所以它實(shí)際地能攜帶它所占得的一個(gè)空間”。從這里可以看出時(shí)間與空間也是連帶的，而這種空間本身卻又是奠基于時(shí)間性的，那這種連帶和奠基之間的界限如何區(qū)分呢？作為奠基于世界性的空間，如何又與時(shí)間性處于一種連帶之中呢？“只有時(shí)間性以非本真當(dāng)前即當(dāng)前化的樣式到時(shí)，源始的空間性才是可能的……這同時(shí)是否就意味著，在本真狀態(tài)下或說在本真當(dāng)前之時(shí)間性的到時(shí)樣態(tài)下，空間便不可能存在？”這說明本真的時(shí)間與世界、空間之間的關(guān)系也不清晰。第三點(diǎn)在于在堅(jiān)持時(shí)間現(xiàn)象的源初性的時(shí)候，將會(huì)導(dǎo)致此在的精神化，從而導(dǎo)致理論上的困境。

四、結(jié)論

通過以上的分析，我們可以認(rèn)為時(shí)間現(xiàn)象并不比世界現(xiàn)象更源初。追蹤源初性是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)，最源初的現(xiàn)象也就是事實(shí)本身。它不是物理上的因果鏈條的回溯，而是我們通常和一般所處的源始境遇，是不能被還原的處境。但在探討時(shí)間現(xiàn)象和世界現(xiàn)象的時(shí)候，如何才能對它們的本真性加以最終判定呢？作為本真時(shí)間開始之點(diǎn)的死亡現(xiàn)象，本身仍是需要領(lǐng)會(huì)的，這種領(lǐng)會(huì)不需要發(fā)生意義上的時(shí)間嗎？如果死亡是領(lǐng)會(huì)的精神死亡，那領(lǐng)會(huì)本身是否已經(jīng)預(yù)設(shè)了世界呢？對于這一點(diǎn)，胡塞爾看得清楚，“無論是對存在者的設(shè)定還是對存在本身的設(shè)定都是超越的、無法(拿出)明證的……在存在哲學(xué)為我們的體驗(yàn)所親切地映襯的無疑性之下，隱藏著的是存在本身，連同與之親切地關(guān)聯(lián)著的此在生存的所有經(jīng)驗(yàn)意識(shí)、體驗(yàn)等的根本有效性仍然是可懷疑的”。這里所說的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)不是設(shè)定了客觀世界的經(jīng)驗(yàn)，但卻是包括情緒在內(nèi)的一切體驗(yàn)。不僅如此，死亡作為極為源初的現(xiàn)象，其對本真時(shí)間現(xiàn)象的引領(lǐng)作用仍是值得懷疑的，所以時(shí)間的源初性之下總是隱藏著好多前提。所以《存在與時(shí)間》最后也發(fā)出了同樣的疑問：“對存在有所開展的領(lǐng)會(huì)對此在來說究竟如何是可能的？”作為源初展現(xiàn)存在意義的此在時(shí)間性如何已經(jīng)包含了死亡和情緒等要素呢？這個(gè)問題的解決才能真正將時(shí)間性當(dāng)作存在意義追問的最后答案。

注釋：

①參見Martin Heidegger：BeingandTime(State University of New York Press，1996，p.17)。

②同①，p.53。

③同①，p.60。

④同①，p.58。

⑤參見鮑克偉：《論〈存在與時(shí)間〉中世界現(xiàn)象的三個(gè)維度》(《江西財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第4期)。

⑥參見彭富春：《論海德格爾》(人民出版社，2012年版，第11-12頁)。

⑦同①，p.255。

⑧參見黃裕生：《時(shí)間與永恒：論海德格爾哲學(xué)中的時(shí)間問題》(江蘇人民出版社，2012年版，第97頁)。

⑨同①，pp.15-16。

⑩同①，p.281。