章文穎

(上海戲劇學(xué)院 導(dǎo)演系，上海 200040)

謝林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854)是德國觀念論哲學(xué)的代表人物。盡管謝林一生哲學(xué)研究的重心有過多次轉(zhuǎn)移，他的理論闡釋也有諸多晦澀難明的地方，但是謝林哲學(xué)思想自始至終都貫穿著一個(gè)執(zhí)著的追求，那就是建立一種“科學(xué)世界觀的整體”(das Ganzen einer wissenschaftlichen Weltansicht)[1]7，為在理性主義統(tǒng)治下走向片面、分裂和孤獨(dú)的現(xiàn)代人重新找回安身立命的生存完整性。他相信人類應(yīng)該和世界一起向著一個(gè)終極完善的目標(biāo)發(fā)展，但是近代的工具理性割裂了人和自我、世界之間關(guān)系，讓人在有限理性的盲目自信中忘記了自己的來路，也看不到自己的去處。所以，謝林畢生都在探索能夠幫助人類不斷提升和完善個(gè)體自我、并最終引向普遍的“大我”的有效方法，這種方法包括哲學(xué)、藝術(shù)和宗教。[2]如果我們把借助審美和藝術(shù)手段來塑造、完善健全的人格看作美育的核心要旨的話，(1)朱立元認(rèn)為,“美育的核心內(nèi)涵和主要功能仍然是利用或者通過審美(含藝術(shù)鑒賞)能力的培育，來塑造人、改善人的心靈，使之和諧、均衡、健康地發(fā)展”。參見朱立元:《對(duì)〈西方美育思想史〉書寫的幾點(diǎn)思考》，載《美育學(xué)刊》，2017年第5期。謝林的哲學(xué)美學(xué)其實(shí)也是一種美育的形而上學(xué)。但是，目前國內(nèi)外學(xué)界還很少從美育的角度切入來分析謝林美學(xué)在人心教化層面的功能指向，本文試圖在這一方面做出探索性的嘗試。

謝林哲學(xué)的底蘊(yùn)是對(duì)現(xiàn)代人類文明教化的深切關(guān)懷，他的美育思想也是在這一背景下形成的。同一哲學(xué)時(shí)期，謝林確立了藝術(shù)和審美在整個(gè)哲學(xué)體系中的特殊地位，形成了德國觀念論中一個(gè)重要的美學(xué)轉(zhuǎn)折。[3]后來，謝林還開創(chuàng)性地建立了藝術(shù)哲學(xué)，進(jìn)一步鞏固了美育形而上學(xué)在藝術(shù)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的理論系統(tǒng)性。本文將從美育的基礎(chǔ)原理、教育功能以及實(shí)現(xiàn)途徑幾個(gè)方面，對(duì)謝林美育形而上學(xué)的理論根基及其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷做出論述。

一、美育思想的美學(xué)基礎(chǔ)：知識(shí)與審美的形而上學(xué)關(guān)聯(lián)

謝林美育思想有著完整而深刻的美學(xué)基礎(chǔ)，而他美學(xué)的基本原理是建立知識(shí)與審美之間的形而上學(xué)關(guān)聯(lián)，把美感活動(dòng)作為人們把握關(guān)于世界和自我的完整知識(shí)的有效途徑。

謝林全部哲學(xué)的起點(diǎn)，始于對(duì)普遍真理性知識(shí)的追求。在他看來，以絕對(duì)主體為立足點(diǎn)的批判論和以絕對(duì)客體為立足點(diǎn)的獨(dú)斷論是兩種典型的哲學(xué)理論建構(gòu)方式，兩者互相對(duì)立，卻都因體系的缺陷而無法獲得完整的知識(shí)。前者的問題在于無法越過主體認(rèn)知的界限確證自身和世界的絕對(duì)客觀性；后者的問題則是無法從絕對(duì)客觀的世界出發(fā)來獲得自我的主體性，而穩(wěn)固的知識(shí)體系必須以主、客觀的東西一致為基礎(chǔ)。[4]6所以，全部哲學(xué)應(yīng)該設(shè)定在一個(gè)“更高的原則”之上(2)本文引用的謝林著作原文，主要出自兩本謝林文集：1. F.W.J Schelling， Schellings s?mmtliche Werke.Stuttgart/Augsburg: Cotta, 1856-1861.這一版謝林文集是目前為止最經(jīng)典的一版，由謝林的兒子K.F.A.Schelling編輯出版，其中分序列一10卷，序列二4卷。根據(jù)西方學(xué)界的慣例，文中引用該文獻(xiàn)序列一作注時(shí)，簡寫為SW.卷號(hào)(羅馬數(shù)字)，頁碼。2. F.W.J.Schelling, Historisch-kritische Ausgabe. Ed.H.M.Baumgartner, W.G.Jacobs,H.Krings. Stuttgart:Frommann-Holzboog,1976. 為歷史批判版《謝林文集》，共分三部分內(nèi)容：I著作，II補(bǔ)遺，III書信。根據(jù)西方學(xué)界的慣例，文中引用該文獻(xiàn)作注時(shí)，簡寫為AA，分類(羅馬數(shù)字)/卷號(hào)/頁碼。[5]，即主客體的絕對(duì)同一。哲學(xué)只有把邏輯起點(diǎn)設(shè)立這個(gè)絕對(duì)者之上，才能突破主客體分離的局限，形成科學(xué)的知識(shí)學(xué)。這個(gè)絕對(duì)者是同時(shí)包含了主體與客體、有限與無限、自我與非我、觀念與實(shí)在這些根本對(duì)立，并將它們綜合為一體的大全。它是其他一切知識(shí)的“最高前提”，也是“最初的知識(shí)本身”，[6]關(guān)于世界存在的最高真理。如果不能確認(rèn)這個(gè)絕對(duì)點(diǎn)，人類就不能獲得關(guān)于主體和客體任何一方面的真實(shí)的知識(shí)。

但是，絕對(duì)者超越了主體和客體，不在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之內(nèi)；它又是絕對(duì)的“元知識(shí)”，也不可能從其他更高的原理來推定。所以，絕對(duì)者的認(rèn)識(shí)原則與存在原則必須同一，它的存在就是它的知識(shí)，它被思考直接因?yàn)樗嬖凇?3)謝林說：“如果我們?yōu)榱诉_(dá)到對(duì)它的思考，還必須思考其他的東西，那么這個(gè)東西就比最高者還要高了，而這是矛盾的。因此，為了達(dá)到最高者，我除了這個(gè)最高者之外什么也不需要——絕對(duì)者只能通過絕對(duì)者自身被給出?！?F.W.J Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, AA,I/2:86.)絕對(duì)者的絕對(duì)同一性決定了它的存在是一種自我創(chuàng)生、自我直觀，并在主客同一的創(chuàng)造性直觀活動(dòng)中不斷確認(rèn)自身的活動(dòng)。這是絕對(duì)者根本的存在方式。謝林把這種自己創(chuàng)造自己為對(duì)象的直觀活動(dòng)稱為“理智直觀”(die intellectuelle Anschauung)，這是一種直接洞悉絕對(duì)本質(zhì)的理性的先驗(yàn)?zāi)芰?。在絕對(duì)自我之內(nèi)存在的個(gè)體自我，只有運(yùn)用了這種思維官能，才能把握到絕對(duì)者的同一本質(zhì)。但可惜的是，理智直觀活動(dòng)因?yàn)槿狈ψ陨碇饪腕w的限制，不能形成實(shí)在的對(duì)立，也不能被經(jīng)驗(yàn)意識(shí)識(shí)別，只能在主體無限自由的絕對(duì)活動(dòng)中陷入虛無的深淵，沉淪于“死亡的狀態(tài)”。[7]94-95

所以，絕對(duì)者必須跨出自我同一，形成實(shí)在的主客對(duì)立，才能在現(xiàn)實(shí)世界中確認(rèn)自身的存在。作為經(jīng)驗(yàn)世界一切矛盾的本源，絕對(duì)自我一方面指向客體的分離活動(dòng)，另一方面又趨向返回自身的同一。同樣，個(gè)體自我之內(nèi)也存在著兩股對(duì)立的力量：既要身處世界之中獲得活生生的自然生命形式，又有對(duì)回歸自身先驗(yàn)同一的渴求。于是，觀念與現(xiàn)實(shí)、自我與世界的矛盾就是人此在(Daseyn)的本質(zhì)。理智直觀會(huì)在自我與世界偶爾的“瞬間統(tǒng)一”之時(shí)，產(chǎn)生于我們自身之內(nèi)。[7]51這種客觀化的理智直觀就是“美感直觀”(?sthetische Anschauung)。[4]313因?yàn)樵谥黧w和客體對(duì)立與消亡的過程中，醞釀著一種審美的情緒：兩者都在斗爭(zhēng)的終點(diǎn)達(dá)到了自己存在的最高形態(tài)，回歸到最接近自身本原的絕對(duì)和諧的境界，因此產(chǎn)生了一種歷經(jīng)波折后終歸平靜的愉悅。謝林認(rèn)為，“美的真正原理”正在于自我與世界“在斗爭(zhēng)中相互屈從”的過程中，[7]51即主客體對(duì)立斗爭(zhēng)后的復(fù)歸同一正是美產(chǎn)生的根源。人們可以從中瞥見絕對(duì)者在現(xiàn)實(shí)世界中的啟示。美感直觀可以看作理智直觀在現(xiàn)實(shí)世界的對(duì)照。通過它，人們可以感性地直觀到最高的絕對(duì)，以審美的方式達(dá)到對(duì)絕對(duì)真理的體會(huì)和理解，進(jìn)而獲得對(duì)自我和世界的完整的認(rèn)知。

謝林美學(xué)的實(shí)質(zhì)，是建立一種實(shí)在論和觀念論相結(jié)合的“活生生的整體”的世界觀，[1]31幫助人們從精神與物質(zhì)對(duì)立斗爭(zhēng)的殘酷的實(shí)存法則中超越出來，用審美的態(tài)度來洞悉一切矛盾源初的同一性，從而恢復(fù)現(xiàn)代人日益失去的自我與世界和諧相處的平靜狀態(tài)。他全部的美育思想都是圍繞這一最高的美學(xué)理想展開形成的。

二、美育的功能

根據(jù)謝林的美學(xué)原理，世人通過美感活動(dòng)可以得到關(guān)于世界本原真相的啟示，個(gè)體自我可以突破經(jīng)驗(yàn)的限制，和神圣的、先驗(yàn)的、絕對(duì)的自我相遇。謝林把美感活動(dòng)作為引導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界更好地獲得生存福祉的有效途徑，也是人類向著更完滿的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)自己的教化方式。這實(shí)際上已經(jīng)從純粹的美學(xué)理論轉(zhuǎn)向了更具現(xiàn)實(shí)意義的美育思想。謝林希望借助美育來實(shí)現(xiàn)關(guān)乎人類存在根本的教育目標(biāo)。

(一)獲得健全的真理

在謝林看來，“審美”和“求真”在存在論層面是相通的。宇宙存在的最高真理是絕對(duì)者，是所有主客觀事物共同的根基和歸宿，是所有知識(shí)得以為真的前提。在它內(nèi)部，一切矛盾都處于和諧融合、又醞釀著一切可能性的狀態(tài)，這是一種絕對(duì)詩意的存在，也是最高的“美”。美和真在本質(zhì)上或理念上是同一的，因?yàn)椤耙罁?jù)理念，真和美一樣都是主客觀者的同一”[8]384。這里，謝林延續(xù)了柏拉圖意義上的美真同一的理念世界的觀念。(4)在作者存疑的哲學(xué)論文《德國觀念論的最初的體系綱領(lǐng)》中，謝林就描繪過這種“柏拉圖意義上的”的“美的理念”，是“統(tǒng)一一切的理念”，認(rèn)為“只有在美之中，真與善才會(huì)成為姐妹”。(F.W.J. Schelling, Texte zur Philosophie der Kunst, Ausgew?hlt und eingeleitet von Werner Beierwaltes, Stuttgart :Philipp Reclam jun, GmbH&Co.KG.,1982:97.)這篇文獻(xiàn)被認(rèn)為體現(xiàn)了謝林、黑格爾和荷爾德林早年共同的哲學(xué)構(gòu)想，其中的很多思想如“美的理念”“新神話”等在謝林后來的哲學(xué)中都有進(jìn)一步的發(fā)展。但和柏拉圖不同的是，謝林給予了美感活動(dòng)追求絕對(duì)理念的優(yōu)先地位。

這是因?yàn)橹x林的真理觀發(fā)生了改變。柏拉圖的理念是永恒不變的觀念實(shí)體；而謝林的絕對(duì)者是主客同一體，它是動(dòng)態(tài)的、具有自發(fā)的生命力。所以，最高的真理不是固定不變的、僵死的東西，而是不斷醞釀著變化，并在自身之內(nèi)創(chuàng)造自我、顯現(xiàn)自我的實(shí)在者與觀念者的大全，他不是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上主體對(duì)客體經(jīng)思考分析得來的知識(shí)。人類對(duì)這種“活”的最高真理的把握方式也必須是抽象與具體、無限與有限、觀念與實(shí)在的結(jié)合，因?yàn)槲ㄓ杏弥骺屯坏恼w性感知的方式才能和最高真理的本質(zhì)形態(tài)同構(gòu)。哲學(xué)的理智直觀和藝術(shù)的美感直觀都是整體性感知的方式，但美感直觀可以讓除了哲學(xué)家以外更多的普通人洞悉最高的真理。[4]313如果說絕對(duì)者在先驗(yàn)世界中的存在是“真”，用理智直觀的方式可以個(gè)別主觀地領(lǐng)悟到，那么他在現(xiàn)實(shí)世界中的顯現(xiàn)則是“美”，用美感直觀的方式就能普遍客觀地把握到。在這個(gè)意義上，謝林把“美”作為溝通理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，它是“實(shí)在者與觀念者的進(jìn)入構(gòu)形成同一體(Ineinsbildung)(5)“Ineinsbildung”很難找到對(duì)應(yīng)的中文翻譯，它是謝林根據(jù)同一哲學(xué)的原則構(gòu)造的一個(gè)德語單詞，由“in”“eins”“bildung”三個(gè)詞結(jié)合而成，有進(jìn)入構(gòu)形成同一體的意思，謝林用它來指無限進(jìn)入有限并達(dá)到同一狀態(tài)的過程。魏慶征翻譯為“復(fù)合”，語意較為通順。雖然也有同一構(gòu)形的意思，但是不能明確地表達(dá)出謝林同一哲學(xué)中對(duì)立面同一構(gòu)形的特殊哲學(xué)內(nèi)涵，故筆者在本論文中用直譯“內(nèi)化構(gòu)形成同一體”(作名詞用)或“進(jìn)入構(gòu)形同一體”(作動(dòng)詞用)來翻譯此詞?！?。[8]383通過美感活動(dòng)，人們能夠在實(shí)在的事物中直觀到“自由與必然的無差別”[8]383，感受最高真理。

所以，美育之于謝林，是要通過美感活動(dòng)，調(diào)動(dòng)起人的理性和感性，精神和肉體、意識(shí)和無意識(shí)的能力，形成一種結(jié)合了行動(dòng)、體驗(yàn)、直覺、情感和理智的完整的生命力量，從而在有限的經(jīng)驗(yàn)世界洞察到無限的宇宙大全，獲得健全的真理。

(二)引導(dǎo)正向的自由

美育的另一大功能是通過美感活動(dòng)來幫助人們實(shí)現(xiàn)自由的本性?！白杂伞笔秦灤┲x林全部哲學(xué)的一個(gè)核心內(nèi)容，他曾說“全部哲學(xué)的開端和終點(diǎn)就是——自由”[9]101。既然美在哲學(xué)體系中有重要的地位，它與自由問題也有著密切的關(guān)系。

在謝林看來，絕對(duì)者是上帝意義上的大全之神，是絕對(duì)自由的存在。他的超驗(yàn)性使他超出了理性可以把握的范圍而趨向于宗教。于是，謝林把人類的自由問題納入基督教神學(xué)的視野來考察，即如何解決上帝的絕對(duì)自由和人類的經(jīng)驗(yàn)自由之間的關(guān)系。人類的經(jīng)驗(yàn)自由和上帝的絕對(duì)自由有著內(nèi)在的、根本性的關(guān)聯(lián)。人的經(jīng)驗(yàn)自我既然存在于上帝的絕對(duì)自我之內(nèi)，并根源于絕對(duì)自我，他本質(zhì)上必然也享有自由。而全部實(shí)踐哲學(xué)的最高需求，就是力求使人成為絕對(duì)自由的本質(zhì)存在。[10]

美感活動(dòng)為人們?cè)谟邢薜慕?jīng)驗(yàn)世界中向無限自由飛躍提供了一條行之有效的途徑。因?yàn)樵诿栏谢顒?dòng)中，身處有限的現(xiàn)實(shí)世界的人們，可以通過體驗(yàn)自由與必然的斗爭(zhēng)和最終的同一和諧，清晰而真切地洞悉到絕對(duì)者的存在，意識(shí)到人類的經(jīng)驗(yàn)自我和絕對(duì)自我的根本性聯(lián)系。絕對(duì)同一是絕對(duì)者絕對(duì)自由的本性的體現(xiàn)。而既然人的經(jīng)驗(yàn)自我與絕對(duì)自我根本上是一致的，那么它也應(yīng)當(dāng)有回歸這種絕對(duì)自由狀態(tài)的可能性，而且應(yīng)當(dāng)把這種回歸作為人生實(shí)踐的最高目標(biāo)。因?yàn)槿说膶?shí)踐是遵循真理性認(rèn)知的，“讓人意識(shí)到他是什么，他馬上也會(huì)學(xué)著去成為他應(yīng)該的那個(gè)樣子：給予他對(duì)于自己理論上的尊重，實(shí)踐上的尊重就會(huì)馬上隨之而來?！盵9]77-78所以，要讓經(jīng)驗(yàn)自我突破經(jīng)驗(yàn)限制去實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由，首先要讓他認(rèn)識(shí)到絕對(duì)自由是一種怎樣的存在，而美感活動(dòng)正為人們提供了這個(gè)可能性。有了這種認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)，人們就能在實(shí)踐中去努力去成為“他應(yīng)該的那個(gè)樣子”，獲取更高的自由。

但是，他認(rèn)為人實(shí)存的根據(jù)(Grund)在于上帝，而上帝實(shí)存的根據(jù)則在他自身之內(nèi)，這就導(dǎo)致了人的經(jīng)驗(yàn)自由和上帝的自由產(chǎn)生了很大的偏差。包括上帝在內(nèi)，事物的“實(shí)存”(Existenz)是“從自己內(nèi)出現(xiàn)而來的和在出現(xiàn)而來時(shí)啟示自己的東西”。[11]“實(shí)存”和“根據(jù)”不是一回事，事物的實(shí)存是從根據(jù)中不斷躍出、生成自己的過程。盡管上帝是全善的，但他存在的根據(jù)中有惡的可能性。上帝之所以是活的理智，就因?yàn)樗陨碇畠?nèi)有著一些非我的、黑暗的、混沌的東西。沒有它們，他“就將是完全的死亡，善的沉睡(Einschlummern)”(6)譯文根據(jù)原文有改動(dòng)。[1]85。正是這些消極的因素促使上帝成為一個(gè)自為的存在，不斷地在生成的過程中，克服這些負(fù)面的因素，向著他想要的積極的方向去發(fā)展。人存在的根據(jù)和他的實(shí)存是分離的。人的自由的根據(jù)在于上帝的自由，但“在上帝之內(nèi)不可分拆的統(tǒng)一體，在人那里必定是可拆分的——而這就是善和惡的可能性”[1]42。正因?yàn)檫@種分離，人類不能確保自己的存在向著至善的方向生成。因?yàn)閭€(gè)體自我會(huì)產(chǎn)生“私己意志”[1]40，會(huì)讓人偏離上帝的意志去實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由?！叭说谋举|(zhì)從根本上來說是他自己的行為”[1]66，是在行動(dòng)中選擇為善或?yàn)閻旱淖杂伞旱淖杂珊蜕频淖杂啥际侨诵缘谋举|(zhì)，但善的自由才是居于源初地位的，因?yàn)樯企w現(xiàn)了上帝的意志?？上幪幨艿浇?jīng)驗(yàn)限制的人類往往看不到上帝絕對(duì)自由的意義，誤認(rèn)為背離上帝才是實(shí)現(xiàn)自由的途徑，其實(shí)只是將自由限制在他自身的私己意志之內(nèi)，這是惡產(chǎn)生的根源。

謝林認(rèn)為，讓人獲得自由的存在(Sein)，“把自己從自己中解放出來”，“是所有教育的任務(wù)”。[12]而美育可以在人類實(shí)現(xiàn)真正自由的教化活動(dòng)中，起到重要的作用。

首先，他認(rèn)為美感活動(dòng)可以把人的意識(shí)引向上帝，通過對(duì)上帝的絕對(duì)自由的認(rèn)識(shí)，意識(shí)到什么是他應(yīng)該選擇的真正的自由之路。因?yàn)樯系凼窃趶臒o限到有限的轉(zhuǎn)化過程中顯示自己、生成自己的，他“所有的精神行動(dòng)都是為了在有限者中表述無限者”[13]而美感活動(dòng)的本質(zhì)正是一種在世間萬物的有限存在中洞悉其背后無限精神的身心體驗(yàn)。這是一種審美的生活態(tài)度，也是面向上帝的選擇。既然個(gè)體自由和絕對(duì)自由的背離和分裂是惡產(chǎn)生的原因，那么個(gè)體自由回歸絕對(duì)自由則是致善的方向。美感活動(dòng)可以幫助人類認(rèn)識(shí)到絕對(duì)自我，從而在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)自己為善的自由本質(zhì)。

第二，他認(rèn)為美育能幫助人們選擇用一種審美的眼光來看待歷史，讀解出上帝的啟示，實(shí)現(xiàn)真正的自由。惡存在于現(xiàn)實(shí)世界，這絕不是因?yàn)樯系垡鰫?，而是上帝要將自己的善在現(xiàn)實(shí)世界中顯現(xiàn)出來，讓人類了解他的愛。上帝是無限的，因而不能在人間直接顯現(xiàn)自身。除了在共時(shí)性的有限者中顯現(xiàn)他的精神之外，他還在人類的歷史中持續(xù)地顯示自己。而只有通過惡的對(duì)照，人們才能真正理解什么是善，才能堅(jiān)定對(duì)善的信仰。人如果用一種戲劇性的審美態(tài)度來看待歷史，就能看到上帝仿佛是整出戲的規(guī)劃者和協(xié)調(diào)者，借助人類的“自由表演”，“不斷把自己啟示和表露出來”。[4]283人因而可以超越有限的經(jīng)驗(yàn)事件，體會(huì)到上帝的自由意志。人類歷史就是不斷實(shí)現(xiàn)人真正自由的過程。

他認(rèn)為人盡管有為惡的自由，但那是違背上帝意志的顛倒的自由。自由是人類的天命，人既無法擺脫，亦須經(jīng)過一番掙扎磨礪，將內(nèi)心中黑暗的自由意志揚(yáng)棄，升華到和上帝一致的光明的自由。在這個(gè)過程中，人類的意志需要一個(gè)正向的指引。而美感活動(dòng)是主體精神歸于上帝之絕對(duì)的自由奮爭(zhēng)，因此可以把人的自由意識(shí)引上正途，讓光明的自由之光照亮靈魂，使他遠(yuǎn)離暗夜，從而實(shí)現(xiàn)真正的、完全的自由。

(三)真正地在世存在

美育的第三個(gè)功能，是幫助人們建立一種更真實(shí)、和諧、趨善的生活態(tài)度，真正地完成人類在世存在的天賦使命。

首先，美感活動(dòng)意味著一種肉身和靈魂合為一體的完整的存在狀態(tài)。這種狀態(tài)比純粹理智的生活，或純粹感性的生活都更要符合人性的本質(zhì)。謝林認(rèn)為，既然上帝創(chuàng)世的原則是觀念與物質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一，所有的存在物都是上帝在有限的現(xiàn)實(shí)中啟示自身無限性的產(chǎn)物，那么人類也必是無限精神與有限自然的統(tǒng)一體。而且，和其他存在物不同的是，人類自身有限卻可以溝通無限。憑借這種天賦，人類應(yīng)當(dāng)具有在現(xiàn)實(shí)和歷史中解讀上帝啟示的能力。上帝的啟示是一種絕對(duì)同一的真理，所以任何人僅憑借理智或感性都不能真正把握到它。只能將身心合為一體，用“直觀”加“理智”的方式來獲得。但理智直觀的絕對(duì)無限性容易使人陷入精神的虛無，而美感直觀則在理智直觀通向現(xiàn)實(shí)世界的中介點(diǎn)上，讓人獲得一種有限與無限的對(duì)立平衡的生存狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)他本質(zhì)上是精神與物質(zhì)的同一體的本體論規(guī)定。換句話說，和純粹感性的活動(dòng)相比，美感活動(dòng)是可以引導(dǎo)人擺脫現(xiàn)實(shí)有限性的感性的升華；和純粹理智的活動(dòng)相比，美感活動(dòng)是一種實(shí)在的、有生命活力的存在方式。在美感活動(dòng)中，人們不僅可以意識(shí)到上帝的存在，而且還可以同時(shí)充滿激情地感受、體驗(yàn)著上帝的愛、自由和無限性。人應(yīng)該全身心地投入生活和實(shí)踐，從中感悟上帝啟示出來的真理。謝林希望通過美感活動(dòng)幫助人們達(dá)到一種觀念和實(shí)在相平衡的健全的生命狀態(tài)。

再者，美感活動(dòng)可以幫助人們更好地抵御存在之艱辛。謝林認(rèn)為，人的自由根源于上帝的自由，自由是人無法回避的本質(zhì)。世界既在上帝之內(nèi)，人的在世存在必然要?dú)v經(jīng)各種有限與無限的矛盾對(duì)立。如果人只能在主體的立場(chǎng)上去經(jīng)歷這些矛盾，他永遠(yuǎn)只能陷于對(duì)立而不能自拔。而如果人能夠用審美的態(tài)度面對(duì)這一切，則可以從矛盾同一的角度去看待這些對(duì)立。意識(shí)到所有的對(duì)立并非偶然降臨的苦難，而是人生無可避免的本質(zhì)。而在這斗爭(zhēng)的過程中必然體現(xiàn)著某種源自上帝的精神意志，這意志不是其他，正是人類意志應(yīng)有的根源和方向。所以，如果人能夠?qū)W會(huì)用審美的態(tài)度去解讀這些關(guān)乎生命根本的意義，就能建立自覺抵抗生活煎熬的煩悶和痛苦的信念。

此外，通過對(duì)人性自由中“惡”的實(shí)在性的肯定，謝林發(fā)現(xiàn)了人性中的“深淵”，也就是人在生活中可能隨時(shí)會(huì)轉(zhuǎn)向惡的自由的選擇。[1]41在謝林后期哲學(xué)中，他對(duì)人性中的“惡”態(tài)度越來越悲觀。他認(rèn)為人的在世存在時(shí)刻會(huì)有滑向惡的深淵的可能，惡使人走向上帝意志的反面，不能返回上帝而迷失自己真正的本源。面對(duì)這種惡的可能，人時(shí)時(shí)懷有“畏”的情緒，人生因此陷入陰郁的情調(diào)。[14]這時(shí)，美感活動(dòng)能幫助人返回面向上帝的自由實(shí)踐，從而暫時(shí)逃離“惡”的威脅，擺脫不安的情緒。

三、實(shí)現(xiàn)美育的最佳途徑

謝林不僅從美學(xué)的層面闡明，“美”作為絕對(duì)者向現(xiàn)實(shí)世界顯現(xiàn)自身的一個(gè)面向，具有神性創(chuàng)世的本體論意義，美感活動(dòng)是人類在經(jīng)驗(yàn)世界中回歸先驗(yàn)本體、趨向本真生活狀態(tài)的重要方式，從而確立了美育的功能和任務(wù)；他還從他的哲學(xué)體系中推演出了實(shí)現(xiàn)美感活動(dòng)的諸條可行的路徑。盡管這部分內(nèi)容依然是用形而上學(xué)的方式論述的，但畢竟為我們提供了人類創(chuàng)造和獲得美感活動(dòng)的方法論，可以視為美育實(shí)踐的理論指導(dǎo)。

(一)想象力思維

要實(shí)現(xiàn)美育，首先要從調(diào)整人們習(xí)慣性的日常思維方式著手。謝林在他早期建立有機(jī)生命本體論的自然哲學(xué)的時(shí)候，就意識(shí)到了啟蒙時(shí)代以來，理智主義主導(dǎo)的那種理性思辨(Spekulation)的思維方式的局限性，以及由這種思維方式帶來的對(duì)人類不健康的生存狀態(tài)的危害。[15]83-87

因?yàn)?，思辨的前提是主客體的分離、差異與對(duì)立。這種分離使人從一開始就忘卻了自己和世界的先驗(yàn)同源，而是處于自我與自然的截然對(duì)立狀態(tài)。這種思維必然導(dǎo)致自我與世界、精神與物質(zhì)之間的錯(cuò)位。人因此永遠(yuǎn)不可能獲得真理性的知識(shí)，甚至還會(huì)把自我僅僅看作是一種主體的表象，從而把現(xiàn)實(shí)的自我和本真的自我對(duì)立起來。思辨思維本身就是一種方法論上的誤導(dǎo)。謝林認(rèn)為，“純粹的思辨是人類的一種精神疾病(Geisteskrankheit)，而且是扼殺人實(shí)存(Existenz)之根源的事物中最危險(xiǎn)的一種，并徹底根除了他的此在(Daseyn)”[16]71。這種割裂了自我與世界原初同一的思維，使自然在人眼中成為機(jī)械堆砌的物質(zhì)，也破壞了人自身存在的整體性。因?yàn)槿税炎约阂伯?dāng)作自己的客體來看待，把自己的理論和實(shí)踐的兩個(gè)部分分開，從而把自己限制在知性理論思維的領(lǐng)域，越發(fā)缺乏行動(dòng)的能力，陷入生命活力被閹割的狀態(tài)，片面地生存著。

謝林并不否認(rèn)思辨能力的掌握是人類智慧進(jìn)步的重要標(biāo)志，因?yàn)樗急媸钦軐W(xué)的前提，是人憑借自己的智慧從混沌蒙昧的世界中清醒地分離出來的第一步。哲學(xué)是人類對(duì)世界和自身進(jìn)行理智思考的結(jié)果，然而哲學(xué)也是人與世界分離的開端。但是“這種分離只是手段，不是目的”[16]71，理性主義哲學(xué)只是人類追求真理的道路上的一個(gè)階段，它由于自身的局限性不可能帶我們找到最高的真理。而對(duì)思辨的分析能力的迷信，會(huì)讓我們和我們同根同源的世界和自身分離，陷入一種缺乏靈魂活力的精神病態(tài)。

所以，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“在一個(gè)更高的潛能階次上面，通過思辨和再度揚(yáng)棄分裂，重建那個(gè)已經(jīng)迷失的同一性”[17]。謝林呼吁重建一種能夠在人與世界之間建立起充分接觸和互動(dòng)的、讓人恢復(fù)完整性存在的“健康的哲學(xué)”[16]71-72。這種哲學(xué)只把思辨作為一種手段，其最終的目的是要超越思辨獲得的有限知識(shí)，在更高的層面向精神與自然的同一回歸。既然新哲學(xué)要解決形式與內(nèi)容的分裂，回到無差別，就必須揚(yáng)棄知性反思，“借助自由再次統(tǒng)一在人的精神中原初和必然同一著的東西”[16]72。思維的“自由”意味著，主體能夠突破主客二分的定勢(shì)，超越分析與直觀、概念與形象分離的局限，將自我重新投入自然的懷抱去理解世界，把我們自己重新帶回和世界相統(tǒng)一的存在狀態(tài)。這就需要用到直觀和想象的能力，而這種思維能力的特征主要表現(xiàn)為審美的。

“想象力”是謝林哲學(xué)中一個(gè)能夠落實(shí)體系完整性的重要概念。謝林從德語的構(gòu)詞法角度來解讀，認(rèn)為“想象力”(Einbildungskraft)的本義是“構(gòu)形成同一的能力”(7)德語“ein”表示“一”，“bildung”表示“組建、形成、構(gòu)成”的意思，“Kraft”表示“力”。，后來他還進(jìn)一步構(gòu)造了一個(gè)新詞“Ineinsbildung”，即“內(nèi)化構(gòu)形成同一體”的意思。這樣，想象力的意義就可以和謝林同一哲學(xué)的本體論原則相呼應(yīng)，這是一種將無限者和有限者綜合統(tǒng)一，也就是為無限者“構(gòu)”有限之“形”的能力。由于被提升到了哲學(xué)本體論的高度，想象力在謝林這里是兼具形而上和形而下兩方面意義的。

一方面，想象力通往神性的絕對(duì)無限。謝林的“理智直觀”就是一種先驗(yàn)的想象力。因?yàn)槔碇侵庇^是自我生產(chǎn)自我的行動(dòng)，它的“生產(chǎn)者和被生產(chǎn)者是同一個(gè)東西”(8)譯文有改動(dòng)，原文“das Producirende”和“das Producirten”在梁志學(xué)、石泉的翻譯版本中譯作“創(chuàng)造者”和“被創(chuàng)造者”，但動(dòng)詞“produzieren”更多的還是表示“生產(chǎn)、制造”的意思，故修改。(F.W.J. Schelling,System des transcendentalen Idealismus, SW. III S.369.)[4]37。而想象力也是自己生產(chǎn)自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象的活動(dòng)，因而是“一種能夠完全主動(dòng)地將自身置于完全被動(dòng)狀態(tài)的能力”，它是溝通理論和實(shí)踐能力的“中間環(huán)節(jié)”，是人回歸到同一本性的能力實(shí)現(xiàn)。[7]102理智直觀因而是一種理性的想象力，也可以理解為理智的幻想。通過這種想象，個(gè)體自我能夠與絕對(duì)自我溝通，直觀到“存在于我們內(nèi)心中的永恒”[7]87。

但是由于理智直觀如果沒有現(xiàn)實(shí)的界限，就會(huì)面臨虛無化的危險(xiǎn)，所以僅僅在抽象觀念中活動(dòng)的理性想象是不夠完成重建“健康哲學(xué)”的大任的。這就要涉及想象力另外一方面的功能——“構(gòu)形”。所謂“構(gòu)形”就是要限定邊界，把某種無形的東西變成有形的東西顯現(xiàn)出來。為了獲得最高的絕對(duì)知識(shí)，我們需要通過某種方式去意識(shí)本不在意識(shí)之中的東西，“這種絕對(duì)無意識(shí)和非客觀的東西之被反映只有通過想象力的美感活動(dòng)(?sthetischer Akt der Einbildungskraft )才是可能的”[4]18。這種想象力因其能夠從“無”中生“有”的能力，謝林也把它稱為創(chuàng)造性的想象力(Sch?pferische Einbildungskraft)。這是一種藝術(shù)化的語言，它通過用感性的方式來直觀地表現(xiàn)事物深邃的意義，使人發(fā)現(xiàn)“自然在更明白易懂地對(duì)我們說話，只要我們更少地用純粹反思的方式來思考她”[18]47。這就是區(qū)別于理性想象力的審美想象力，因?yàn)楫?dāng)絕對(duì)者在有限的形式中得到完滿展現(xiàn)的時(shí)候，他會(huì)激起理智的無限滿足感，而“這種終于被表現(xiàn)出來的無限事物就是美”[4]303。

審美想象力是一種既能夠產(chǎn)生自我與世界的分離，同時(shí)又能完滿地統(tǒng)一這種分離的能力。所以，只有這種審美化的哲學(xué)思維，才能真正讓我們清楚地了解到精神和自然在根源上的同一性，以及為何又會(huì)表現(xiàn)出分離的樣子。自然不應(yīng)該是“偶然地和我們的心靈相一致”，“而是她本身就必然地、本源地表達(dá)并實(shí)現(xiàn)了我們的心靈法則”，人的本性就是自然。[18]55-56因此，“自然應(yīng)該是可見的精神，精神是不可見的自然”[18]56，只有基于如此對(duì)觀念與實(shí)在的絕對(duì)同一性的理解，完整的、健康的世界觀才能得以建立。

(二)美育的立足點(diǎn)是藝術(shù)

謝林希望現(xiàn)代人通過對(duì)“美”的重新認(rèn)識(shí)和高度信仰，來獲取健全的真理、正向的自由和人性完滿的生存狀態(tài)。而形而上的“美”在謝林的美育思想里，從一開始就有著明確的內(nèi)涵指向，那就是藝術(shù)活動(dòng)。在謝林看來，美和藝術(shù)的意義幾乎是等同的，美感活動(dòng)也就是藝術(shù)活動(dòng)。

在早期文獻(xiàn)中論及美的原理的時(shí)候，謝林就直接把“美的真正的原理”和“真正的藝術(shù)”中的“神圣性”相關(guān)聯(lián)。在將自我與世界在斗爭(zhēng)中相互屈從確立為“美的原理”之后，他說:

真正的藝術(shù)，或者不如說，藝術(shù)之中的神圣性，是一種內(nèi)在的原理，它將質(zhì)料從內(nèi)部自己構(gòu)造出來，并且從外部萬能地對(duì)抗每一種拙劣的機(jī)械主義以及每一種無規(guī)則的質(zhì)料的堆積。我們失去這個(gè)內(nèi)在原理，同時(shí)也將失去對(duì)世界的理智直觀。[7]51

真正的藝術(shù)可以憑借內(nèi)在的美的原理，構(gòu)造出自己的質(zhì)料和形式。這種形式是有機(jī)的、充滿生氣的，它能揭示出我與世界之間共同的秘密，因?yàn)樗纳袷バ钥梢灾苯雍徒^對(duì)者相通。美感直觀破除了理智直觀的空想性，使絕對(duì)者的同一本質(zhì)成為了有形的實(shí)體，而這個(gè)實(shí)體就是藝術(shù)，同一性“必須為了藝術(shù)和藝術(shù)中的最高者被保存”[7]106。

為了能獲得絕對(duì)的知識(shí)，人們要以某種方式接近絕對(duì)者，洞悉它的性質(zhì)，對(duì)它進(jìn)行揭秘。無限的絕對(duì)知識(shí)是一種認(rèn)識(shí)論和存在論同一的知識(shí)，是主客體對(duì)立的綜合，因此必須突破理論哲學(xué)的局限，在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域里才能實(shí)現(xiàn)。理論哲學(xué)只能在理念世界中構(gòu)想無限，它雖然為行動(dòng)指出了方向，但永遠(yuǎn)缺乏現(xiàn)實(shí)性，它所達(dá)到的無限是片面的；要實(shí)現(xiàn)真正的無限，必須通過行動(dòng)(Handlung)，在行動(dòng)中消除對(duì)立雙方的矛盾，重新達(dá)到兩者的同一。[7]65實(shí)踐是通向絕對(duì)綜合的唯一渠道。然而，突破了理論理性領(lǐng)域，主體知性能力的法則便不再適用。因此，主體要通過自由的意志為自身創(chuàng)造出新的法則，成為自身行動(dòng)堅(jiān)固的基礎(chǔ)。為此，人的主體性“從一種僅僅是認(rèn)知的理性變?yōu)橐环N創(chuàng)造性的理性，從一種理論的理性變?yōu)閷?shí)踐的理性”[7]80。可見，絕對(duì)者與其說是通過認(rèn)識(shí)能力，不如說是“通過生產(chǎn)性的、實(shí)現(xiàn)性的”能力來獲得。[7]73而藝術(shù)正是這樣一種活動(dòng)：人們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作的美感直觀中重新回到自我與世界分離之初的同一狀態(tài)，在現(xiàn)實(shí)世界中回到最接近絕對(duì)者的地方。

在同一哲學(xué)時(shí)期，謝林更是明確把美感直觀的本質(zhì)理解為無限和有限、無意識(shí)和有意識(shí)、精神與自然、必然與自由這一系列矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，那么美感創(chuàng)造就是容納這些矛盾斗爭(zhēng)及最終和諧的活動(dòng)。而這正是藝術(shù)活動(dòng)的根本特點(diǎn)：有意識(shí)活動(dòng)與無意識(shí)活動(dòng)的同一、自然與自由的綜合、有限中包含無限。[4]302具體來說，藝術(shù)家總是在某種明確的意圖之下，借助物質(zhì)的材料去創(chuàng)造一種有形的藝術(shù)作品。藝術(shù)家在創(chuàng)作自己作品的時(shí)候是自由的，而絕對(duì)者通過美感直觀在藝術(shù)家身上施加一種必然的力量，這個(gè)力量超越了藝術(shù)家個(gè)體自我，是絕對(duì)自我的某種無意識(shí)的、無限的、無目的的東西。所以，真正的藝術(shù)作品除了表現(xiàn)藝術(shù)家有意識(shí)的意圖之外，總是還包含著其他豐富的意蘊(yùn)。這種在有限的、物質(zhì)為載體的事物中表現(xiàn)出來的無限的、精神性的東西就是美。所以，藝術(shù)的特點(diǎn)就是美，“沒有美也就沒有什么藝術(shù)作品”[4]303。

此外，人們進(jìn)行藝術(shù)活動(dòng)時(shí)運(yùn)用的創(chuàng)造性想象的思維方式，也是審美的創(chuàng)造性思維，它“被一種象征性的語言及其非邏輯的、非概念性的和非理論性的最內(nèi)在的意義表現(xiàn)出來”，從而直觀絕對(duì)的無差別。[19]而這正是美感直觀所需要的精神活動(dòng)。

其實(shí)，按照謝林有機(jī)自然的哲學(xué)觀念來推論，自然事物和自然活動(dòng)也在一定程度上符合美的原理。自然也是有意識(shí)與無意識(shí)、合目的與無目的、精神與物質(zhì)的統(tǒng)一。在同一哲學(xué)的框架中，自然是絕對(duì)自我發(fā)展的無意識(shí)階段。自然界所有的活動(dòng)以及活動(dòng)所形成的事物，都處于從物質(zhì)向觀念轉(zhuǎn)化的不同級(jí)次。自然界不是僵死的物質(zhì)集合，而是在絕對(duì)者意圖的指引下，向著某個(gè)目的而發(fā)展的動(dòng)態(tài)存在系統(tǒng)。在自然界發(fā)展的頂端，精神從物質(zhì)之中產(chǎn)生，進(jìn)入觀念事物發(fā)展的階段，成為絕對(duì)自我有意識(shí)的活動(dòng)領(lǐng)域。所以，自然界是“一種雖不是被合乎目的地創(chuàng)造出來、但又合乎目的的產(chǎn)物”[4]288。自然一方面不是出于個(gè)體自我的意圖被創(chuàng)造，另一方面卻顯現(xiàn)出某種源自更高實(shí)體的意圖的合目的性。從活動(dòng)結(jié)果來看，自然活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)都在現(xiàn)實(shí)世界顯現(xiàn)出絕對(duì)者的同一本質(zhì)，因而都有產(chǎn)生“美”的可能。但是從活動(dòng)的過程來看，自然活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)的方向正好相反：藝術(shù)是從意識(shí)出發(fā)達(dá)到無意識(shí)的無限性，而自然則是從無意識(shí)出發(fā)達(dá)到意識(shí)的有限性。自然界的創(chuàng)造始于無意識(shí)，人類很難明確領(lǐng)受到美感創(chuàng)造開始時(shí)那種有限者對(duì)“無限的矛盾的感受”[4]303。自然是一切矛盾尚未分離的混沌狀態(tài)，藝術(shù)則是一切矛盾經(jīng)過激烈斗爭(zhēng)之后在更高的層面重歸和諧。藝術(shù)活動(dòng)的美感創(chuàng)造源自一開始對(duì)無法解決的矛盾的焦慮，到最終矛盾統(tǒng)一之后，主體對(duì)自己完成了原本以為不可完成的任務(wù)的“驚異和榮幸”——這前后在主體意識(shí)中形成的強(qiáng)烈的自我滿足和欣慰的感覺。[4]297所以，盡管自然美和藝術(shù)美有很多相通的因素，但它們之間也有著很大的區(qū)別：自然美是偶然的，藝術(shù)美是必然的，自然之所以美是因?yàn)樗囆g(shù)美為其訂立了標(biāo)準(zhǔn)。[4]304

此外，謝林要求實(shí)踐美育的藝術(shù)活動(dòng)是非常純粹而崇高的藝術(shù)。這其中不包括普通的工藝產(chǎn)品，因?yàn)檫@些產(chǎn)品雖然形式上類似藝術(shù)品，但它們創(chuàng)造的過程卻始于某種藝術(shù)活動(dòng)之外的實(shí)用目的或是單純的感官享受。謝林認(rèn)為，真正的藝術(shù)活動(dòng)必須是趨向于絕對(duì)自由的、神圣的、純潔的活動(dòng)。[4]305工藝品的功利目的把藝術(shù)活動(dòng)限制在了感官和利益的有限經(jīng)驗(yàn)世界，減損了藝術(shù)活動(dòng)向無限自由升華的可能性。

就藝術(shù)活動(dòng)本身來說，謝林認(rèn)為藝術(shù)的創(chuàng)作和鑒賞活動(dòng)都是美育的重要內(nèi)容。在謝林看來，真正的藝術(shù)家和藝術(shù)鑒賞家都是“天才”，因?yàn)樗麄兌伎梢栽诮?jīng)驗(yàn)意識(shí)中洞察絕對(duì)同一，是能夠通過藝術(shù)作品和上帝的意志溝通的非凡的人。謝林所謂的“天才”是擁有類似絕對(duì)者的神秘創(chuàng)造力量的人，這股力量可以令他們超越純粹機(jī)械的知性規(guī)定，自主地為他自己的意志立法，使他自己成為自己“最高的合法性”[17]251。對(duì)于藝術(shù)家來說，藝術(shù)創(chuàng)作的過程是有意識(shí)與無意識(shí)活動(dòng)的結(jié)合。其中有意識(shí)的部分是藝術(shù)家理智的創(chuàng)作意圖、情感的抒發(fā)和藝術(shù)技法的運(yùn)用；而無意識(shí)的部分則是源自更高的絕對(duì)自我的神秘的“自愿恩賜”[4]297，也就是超越主體理智把握范圍之外，但又深藏在他內(nèi)心的靈感的力量。最終將絕對(duì)者的無限意義凝聚在有限的物質(zhì)產(chǎn)品之中，完成有限者對(duì)無限者的表述。對(duì)于藝術(shù)鑒賞者來說，他們要通過藝術(shù)作品的有限形態(tài)去領(lǐng)會(huì)其中無限的意蘊(yùn)。究其實(shí)質(zhì)，藝術(shù)鑒賞也是有意識(shí)和無意識(shí)活動(dòng)的結(jié)合，只不過是從作品開始回溯，反向體驗(yàn)藝術(shù)創(chuàng)作中兩者對(duì)立統(tǒng)一的過程。鑒賞家一方面要運(yùn)用自己的知性能力有意識(shí)地來理解藝術(shù)家明確的創(chuàng)作意圖；另一方面還要透過有限的表象和已知的意義去探究和捕捉更多處于藝術(shù)家意識(shí)之外的無法言說的無限性。藝術(shù)作品的美就在于有限之中表現(xiàn)出來的無限，它需要一雙識(shí)別“美”的慧眼。所以，“真正的藝術(shù)作品一定具有無限闡釋和體味的可能，而藝術(shù)鑒賞的實(shí)質(zhì)則是通過有限的知性形態(tài)盡可能去達(dá)到直觀無限意蘊(yùn)的審美境界”[15]186。謝林認(rèn)為，天才就是“在上帝之中永恒的人的概念作為他的作品的直接原因”[8]460。天才是美學(xué)意義上完滿的人，因?yàn)樗麄兡軌蚨聪ど系垡庵局欣砟畹娜?，并將人的本質(zhì)存在“客觀化于靈魂與軀體”[8]459。無論是創(chuàng)作還是鑒賞的天才，都是溝通理念與現(xiàn)實(shí)、有限與無限的靈媒。現(xiàn)代藝術(shù)活動(dòng)中，對(duì)藝術(shù)作品的闡釋和鑒賞在藝術(shù)活動(dòng)中占據(jù)了越來越重要的地位，這正印證了謝林將藝術(shù)鑒賞和創(chuàng)作并列為藝術(shù)天才的觀念的合理性。

通過美感直觀對(duì)理智直觀的客觀化，[4]308以及在藝術(shù)審美活動(dòng)中獲取絕對(duì)同一的真理體驗(yàn)等理論的論述，謝林逐漸形成了他的藝術(shù)哲學(xué)的觀念，也就是在藝術(shù)中注入哲學(xué)意味，使其彌補(bǔ)哲學(xué)無法完成的真理教化的任務(wù)。謝林說：

藝術(shù)是哲學(xué)的唯一真實(shí)而又永恒的工具和證書，這個(gè)證書總是不斷重新確證哲學(xué)無法從外部表示的東西，即行動(dòng)和創(chuàng)造中的無意識(shí)事物及其與有意識(shí)事物的原始同一性。[4]310

在謝林這里，“藝術(shù)首次在西方哲學(xué)史上被闡釋為最高境界，美學(xué)被提到了原理的地位”[20]。這種做法極大提升了藝術(shù)活動(dòng)的內(nèi)涵深度，為現(xiàn)代西方藝術(shù)的發(fā)展指出了一個(gè)哲學(xué)化的發(fā)展方向，也為藝術(shù)活動(dòng)作為美育的基本立足點(diǎn)奠定了深厚的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。

謝林的藝術(shù)哲學(xué)的觀念在他的時(shí)代就已經(jīng)產(chǎn)生了很大的影響。德國浪漫派甚至把藝術(shù)發(fā)展成為一種類似宗教的美學(xué)信仰。藝術(shù)因而大有剝奪哲學(xué)對(duì)真理的話語權(quán)之勢(shì)。這里需要澄清的是，謝林其實(shí)并沒有要將藝術(shù)替代哲學(xué)，只是想用藝術(shù)來彌補(bǔ)哲學(xué)在某些領(lǐng)域的不足。哲學(xué)家在觀念的思辨中可以獲得的真理，藝術(shù)家可以在現(xiàn)實(shí)的想象活動(dòng)中洞悉并傳達(dá)給更多的人。謝林提倡藝術(shù)，是為了恢復(fù)感性活動(dòng)的重要性，把人從片面知性的機(jī)械、僵死的科學(xué)主義的生存方式中釋放出來，回到人的本然狀態(tài)。謝林所在的理性主義主導(dǎo)的啟蒙時(shí)代的歐洲，是一個(gè)科技理性化的、知識(shí)化的時(shí)代。藝術(shù)并沒有完全替代哲學(xué)，只是一種更為普遍和易操作的美育的方式。在藝術(shù)活動(dòng)中，人是以整體的生命活動(dòng)的方式投入對(duì)世界與自我存在的整體性關(guān)聯(lián)的體驗(yàn)，而這種體驗(yàn)本身就是絕對(duì)者同一本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。

四、小 結(jié)

謝林的美育形而上學(xué)從觀念論哲學(xué)的原理上為我們闡明了美感活動(dòng)對(duì)人類文明教化的重要意義，深度開掘了近代西方美育思想的哲學(xué)根基，嘗試解決了為何美育、美育何為、如何美育等一系列根本問題。

不過，謝林美育思想受到他本人和時(shí)代的局限的影響也是非常顯著的。首先，美育的出發(fā)點(diǎn)是反抗理性主義對(duì)感性活動(dòng)和詩性思維的壓制，但在理論展開的過程中，謝林總體上還是在理智主義的框架下討論藝術(shù)和美感活動(dòng)的重要性的。其次，他論證過程存在一些明顯的疏漏，例如他用一個(gè)無法證明也無法證偽的理論假設(shè)——絕對(duì)同一，作為全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，體系邏輯存在漏洞。又如他習(xí)慣于一種形而上學(xué)的理論建構(gòu)方式，很多問題都只是在宏觀層面上做出的方向性的邏輯構(gòu)架，缺乏具體可行的論述。第三，美育思想源自他的神學(xué)本體論哲學(xué)，因此有濃重的基督教神學(xué)的思想印記，表現(xiàn)出一種宗教神秘主義的傾向。

總之，謝林美育形而上學(xué)其實(shí)有著深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，那就是重建人與世界的和諧關(guān)系，在藝術(shù)活動(dòng)中通過美感直觀的方式去把握已經(jīng)被理智主義遮蔽的世界的整體性存在，使人類重新認(rèn)識(shí)到自己生命的本來面貌，把自己的靈魂從被孤立、分裂的異化狀態(tài)中解放出來，在感性和理性的平衡狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)真正的人性自由。