董 軍

(1. 武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430070；2. 武漢紡織大學 藝術(shù)與設計學院，湖北 武漢 430073)

本文從中國傳統(tǒng)思想和西方哲學思想的眾多范疇中，選擇最有代表性的“道”為命題，從中西方思想比較的角度出發(fā)，對道的語義、內(nèi)涵、思想形態(tài)和特征進行分析，揭示中西方哲學思想各自獨特的思維方式和世界觀。

道的本意是道路，指人所行走的道路，也就是往來通行的地方，它由一個地方延伸到另一個地方。道路具有多種形態(tài)，如鄉(xiāng)間路、林中路、田野路、山路、高速公路，這些道路并非以自身為目的而是作為服務于人的手段，即為人所行走，讓人從一個地方到達另一個地方。有的道路是自然形成，有些道路是人工開辟的，最初的道路作為人在陸地上行走的路線，隨著科學技術(shù)的進步以及人對自然的改造，逐漸演變成在其他地方的路線，在水中的線路稱為航道，在空中的路線稱為航線。伴隨著社會的變遷，人類語言文字的發(fā)展以及社會實踐活動范圍的擴大，尤其是人類抽象思維能力的提高，道的涵義也在逐步擴大，轉(zhuǎn)化為人和物存在的原則和方法，以及關(guān)于它們思考的理論和言說。

1 中國傳統(tǒng)思想史中的道

1.1 甲骨文和金文

中國傳統(tǒng)思想有著悠久的歷史，伴隨著歷史的發(fā)展，道的語義以及道的范疇也在不斷發(fā)生著演變，殷周時期是道字產(chǎn)生、概念形成以及道的范疇萌芽的階段。中國最古老的文字形成于殷商時期的甲骨文，而“道”字首見于中國西周時期的銅器銘文，金文中的道字指“從行從首、從行從首從止”，首指人頭?！墩f文解字注》將首定義為“首者，行所達也”,[1]《說文》里說：“道，所行道也，從足從首”，[2]道指的是人所行走的道路。殷周時期，《易經(jīng)》中的道字指道路，在闡釋《易經(jīng)》思想的《周易、系辭》中也出現(xiàn)道字，“一陰一陽之謂道”，[2]指道的規(guī)律就是陰陽的矛盾運動，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，[3]形而上指大道是無形無相的，形而下指器用之物都是有形有相的。虞夏商周時期，《尚書》中的道字指皇天之道、王道?！对娊?jīng)》中的道字引申為道路、言說和方法。從《易經(jīng)》、《尚書》到《詩經(jīng)》，道的涵義從道路的原始意義逐漸擴展為言說、方法和原則，這表明在社會生產(chǎn)發(fā)展的基礎上，道從具體直觀逐漸上升到抽象層次，用以概括多種思想觀念以及表示事物各方面現(xiàn)象的相互聯(lián)系。

中國先秦時期出現(xiàn)了儒家、道家、墨家、法家、陰陽家、名家等百家爭鳴的思想盛況。春秋時期，儒家的開創(chuàng)者孔子注重人道，道家的開創(chuàng)者老子注重天道，他們分別從社會和自然的角度發(fā)展了人道和天道的思想，兩漢時期罷黜百家、獨尊儒術(shù)，隋唐時期則是儒、道、佛三家的鼎立與共存，隨著禪宗對佛教中國化的完成，儒、道、禪匯聚成中國傳統(tǒng)思想的三支主干。

1.2 儒家的社會之道

春秋時期，孔子創(chuàng)立了儒家思想，其“道為仁禮”的思想主要體現(xiàn)在《論語》之中，他認為人的生活就是識道和行道，“朝聞道，夕死可矣”，[4]這個道指社會政治和倫理意義上的人道，而行道具體化為“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，[4]如果說道是天、地、人的根本，那么德就是道在人身上的實現(xiàn)，實現(xiàn)德必須依托于仁愛，而藝則是禮、樂、射、御、書、數(shù)六種通達道的手段?？鬃右簧院霌P、推行人道為己任，而人道就貫穿在德、仁、藝當中。孔子思想中的人道包含道為仁、道為禮，他把道區(qū)分為仁與不仁，道為仁指愛人、即做到孝悌、忠恕、克己、復禮，己所不欲勿施于人，仁以宗親為最大，孝悌就是仁的根本，將孝悌、宗親推廣至社會就是忠于君、信于友、恕于人、成己成人等愛人的表現(xiàn)。道為禮規(guī)定了道德所要求的恭、慎、勇、直，人在不斷提高自己為仁由己的自覺性的同時也要接受禮的約束，仁是禮的內(nèi)容，而禮是仁的表現(xiàn)，禮體現(xiàn)仁而仁貫徹于禮，人做到仁的同時又要遵守禮，仁與禮是相互包含、相互統(tǒng)一的辯證關(guān)系?？鬃尤说浪枷氲奶厣谟谕ㄟ^仁義、禮樂之道教化人，建立嚴明的禮制約束和規(guī)范人的行為，做到貧富有度、君臣有等和貴賤有序，實現(xiàn)社會與國家秩序的安定。

1.3 道家的自然之道

道家思想主要以老子為代表，作為道家核心思想的文本是老子的《道德經(jīng)》，其闡釋了道是萬物之宗、道的運動、無為之道、道為道德的四重涵義，道是萬物之宗強調(diào)道是萬物的本源，“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”,[5]道的運動指道循環(huán)往復和互相轉(zhuǎn)化的規(guī)律，“強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反”,[5]道在有規(guī)律的循環(huán)中運行不息，萬物得以產(chǎn)生、成長與消亡。無為之道指治國的方略，老子主張國家的統(tǒng)治者要以道治國，減少對百姓的干預而順其自然，通過絕圣棄智讓國家回復到小國寡民安定無爭的社會狀態(tài)?！盀榈廊論p，損之又損，以至于無為”,[5]針對統(tǒng)治者為了滿足個人私欲而背離道的強作妄為，老子提出了無為的治理方略。道為道德指道是人生修養(yǎng)的最高境界，既然道是自然無為的，人的道德修養(yǎng)也需要以返回自然淳樸的狀態(tài)為目標，使自己成為一個虛靜無欲、生而不有、柔弱不爭、一切順其自然的圣人，自然無為既是道的本性也是以道治國的體現(xiàn)。

1.4 禪宗的心靈之道

禪宗思想的開創(chuàng)者是六祖慧能，其思想的核心文本是《六祖壇經(jīng)》，慧能認為成佛的根本在于心，“識心見性，自成佛道”“前念不生即心，后念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛”[6]佛性就是道，也就是佛作為佛存在的根據(jù)和原因，一方面，慧能強調(diào)佛性是人的不生不滅的內(nèi)在本性，能夠明心見性、識得本心就是識道、見道。另一方面，禪宗是中國化的佛教，其融入了儒家的思想，儒家的心性論可以通達禪宗的佛性論，儒家認為人人皆可成堯舜，禪宗主張人人皆可成佛，但儒家側(cè)重于人的現(xiàn)實世界以及道德倫理的規(guī)范，而禪宗側(cè)重于人的心靈覺悟和解脫。慧能思想的獨特之處在于：他指出人的自性是自己成佛的根據(jù)和原因，人走向成佛的道路無需外在的原因和根據(jù)?！昂纹谧孕员咀郧鍍?；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法?！盵6]禪宗思想意義上的道就是佛性（本心）及其實現(xiàn)過程的合一。

綜上所述，中國歷史上精神世界的整體由儒家的社會之道、道家的自然之道、禪宗的心靈之道所構(gòu)筑，形成了一個天、地、人的封閉整體，在這個整體中既沒有西方的上帝及其道說，也沒有諸神的存在。

2 西方哲學思想史中的道

西方哲學思想起源于古希臘哲學，哲學的概念源于古希臘語philosophia，由philo 和sophia 組合而成，意為愛智慧，哲學也稱為智慧之學，其思想的主題是尋找萬物存在的第一根據(jù)和原因，其中最重要的概念是形而上學（metaphysics）和邏各斯（logos），它們奠定了西方思想的基礎，在不同歷史時期表現(xiàn)為不同的智慧形態(tài)。

2.1 古希臘智慧

2.1.1 形而上學和邏各斯

形而上學的學科在古希臘哲學家亞里士多德那里稱為智慧、神學或者第一哲學。在他去世兩百多年后，他的學生安德羅尼柯在整理他的“關(guān)于自然學”的手稿之后，整理他關(guān)于第一哲學的手稿，將其命名為“自然學之后諸卷”，英文叫做metaphysics，而meta 這個前綴在古希臘語中不僅有“在……之后”、也有元、基礎、超越的含義，而這個含義與第一哲學比較相近，metaphysics 就成為第一哲學的代名詞，形而上學研究自然萬物的基礎、根據(jù)以及前提，狄爾泰說過：“永不熄滅的形而上學的動力是想解決世界和生活之謎”。[7]因此，它在西方哲學中占據(jù)了基礎性地位，日本學者在翻譯metaphysics 時借用了《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，[3]將形而上學的概念對應于道。

道在西方哲學思想中除了相關(guān)于形而上學，還相關(guān)于邏各斯的概念，邏各斯的英文是logos，源于古希臘語lego（言說、話語），音譯為“邏各斯”，在漢語中以道字表示，隨后又由這一名詞延伸出道理、理性、規(guī)則和尺度等涵義。由于早期希臘哲學從樸素的辯證法出發(fā)，認為自然處于不斷變化的過程中，如果萬物都在不斷運動，知識就會失去立足的根據(jù)，因此，赫拉克利特以邏各斯作為萬物運動變化的尺度，使知識具有了確定性。此外，在基督教神學中，邏各斯指圣言和上帝的話語，在天主教是圣言而在基督教是道，邏各斯不僅是古希臘哲學也是猶太教哲學、基督教神學理論的基石，在古希臘哲學中指世界的尺度，在中世紀神學中指上帝的言說、在近代哲學中指人性的言談。

2.1.2 古希臘神話

希臘神話是原始時期社會的產(chǎn)物，也是歐洲最早的文學形式，公元八世紀，希臘人在借鑒其它國家神話和傳說的基礎上逐漸形成神話的規(guī)模，神話分為神的故事和英雄傳說兩大類，主要在《荷馬史詩》、《神譜》以及古希臘的戲劇、詩歌和哲學中被記錄下來。對神的崇拜和祭祀是希臘人生活的組成部分，黑格爾指出希臘世界是生息在荷馬的神話當中，神與人尚未分化，神既是作為人的理想，同時又與人生活在一起，神是人的現(xiàn)實生活的理想化形態(tài)。不僅希臘的土地上遍布神廟，而且希臘城邦的統(tǒng)治者都稱自己為宙斯的子孫，希臘諸神由種類繁多的神譜組成，比如宙斯、人類締造者蓋亞、先知普羅米修斯、智慧女神雅典娜等十二神只、其他神只、人類和半神人，諸神不僅有一套完整、系統(tǒng)的體系，而且每一位神都有其各自特點和掌管領域。

維柯認為神是人的本質(zhì)力量的對象化，也就是人用幻想，經(jīng)過藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身，各種自然神和英雄表現(xiàn)為變化、神力和法術(shù)，古希臘的神和人同形同性，神具有人的形態(tài)、性格和情感，神代表著一種先天的完滿性和不死的永恒性，先天的完滿性指神擁有比人類更加完滿的形體、血統(tǒng)、發(fā)育和比例，具備凡人所不及的矯健身手和運動能力，不死的永恒性指神的力量是永恒存在的，神就是永生的凡人，因此，人要以神為榜樣并接受諸神對人的指引去成為英雄。

2.2 上帝的道說

西方哲學思想的源泉之一是古希臘哲學，希臘哲學從根本上塑造了西方哲學的特征，但希臘哲學的理性主義并不是西方哲學的惟一來源，另外一個是基督教哲學、也就是哲學在基督教神學背景下的特殊形態(tài)，一般指中世紀哲學。如果說希臘哲學的主題是探索萬物存在的第一原因和根據(jù)，基督教哲學則是以否定現(xiàn)世的方式尋求靈魂的救贖，通過信仰上帝使靈魂獲得永生，上帝論和與其相關(guān)的創(chuàng)世論和基督論是基督教教義的基本內(nèi)容。對于中世紀的哲學來說，基督教神學是其最基本的底色，神學之所以是神學，就在于它是對神的言說，言說神是基督教及其神學的基本任務，只不過希臘哲學和基督教哲學的方法不同，哲學訴諸于理性而宗教訴諸于信仰，基督教哲學強調(diào)信仰的力量而排斥知識，其神學思想的特征主要表現(xiàn)在超驗性和內(nèi)在性，超驗性指基督教以棄絕人世間的方式展現(xiàn)出一個超感性的世界，內(nèi)在性指基督教主張無限的精神必須具體化于個人的心靈之中。

希臘哲學中的邏各斯（logos）在基督教《圣經(jīng)》中稱為道，《新約、約翰福音》說：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的”。[8]這段話的意思指存在的開端就存在著道，而道與上帝是合一的，上帝的言說就是道。猶太教希伯萊圣經(jīng)中的道指萬物憑借道受造，道是借著先知向人傳遞的信息和神的律法，而在基督教哲學中的道就是上帝，即萬物開端于上帝，它作為造物主創(chuàng)造了日月、山河、動物和植物所構(gòu)成的世界，有造物主就有創(chuàng)造物和被造物，靈魂也是由上帝所創(chuàng)造的，上帝為每一個被造物創(chuàng)造一個靈魂。希臘教父查士丁把邏各斯理解為上帝的理智，既然是上帝借助邏各斯創(chuàng)造萬物，邏各斯就向人們啟示著真理，而真理就是上帝的話語，人作為上帝的被造物所要做的就是聆聽并遵循上帝的話語，上帝的話語就是萬物的開端和根據(jù)。

2.3 人性的言談

十七至十九世紀，西方近代哲學的目光從基督教神學轉(zhuǎn)向自然和人的發(fā)現(xiàn)，哲學的智慧不再是上帝的道說而是人性的言談，這種哲學主題的轉(zhuǎn)向有兩方面的原因，一方面，基督教神學對人性定義的非自然性，神學把人性定義為德性，有德性才有人性，也就是說人首先是道德性的人而不是肉體性的人，基督教神學主張禁欲，注重來世而輕視現(xiàn)實，人只不過是上帝按照自己的形象創(chuàng)造的最高造物而已，因此，古代哲學的人性模式是以靈魂為根本的道德化模型，中世紀，基督教更是把古代哲學的靈魂觀發(fā)揚光大，所謂人的救贖實質(zhì)上是靈魂的得救。另一方面，人的覺醒，17 至19 世紀歐洲的地理發(fā)現(xiàn)、人的發(fā)現(xiàn)和知識的發(fā)現(xiàn)一起構(gòu)成了西方近代哲學、文化和理論的背景，近代哲學開始懷疑并反對神學對人性的規(guī)定，將目光轉(zhuǎn)向外在的自然界和人的自然權(quán)益，堅持人作為理性主體的啟蒙原則，近代啟蒙運動以實現(xiàn)和確立人的自然權(quán)益為目標，這一歷史時期涌現(xiàn)出了培根、笛卡爾、斯賓若莎、休謨、孟德斯鳩和盧梭等思想家，他們認為基督教神學對人性的描繪是非自然化的，將人性問題信仰化了，強調(diào)人首先是自然性的人，具有吃飯、性愛、繁殖以及死亡等生命特征和自然傾向。

人性論思想的主要代表是法國啟蒙思想家孟德斯鳩和盧梭，孟德斯鳩著有《羅馬盛衰原因論》和《論法的精神》，他主張實行立法、行政、司法三權(quán)分立的社會政治法律制度，為西方權(quán)力分立、相互制衡的社會政治體制奠定了理論基礎。盧梭著有《論人類不平等的起源和基礎》和《社會契約論》，其學說主要圍繞“社會不平等的起源和基礎”和“克服社會不平等的途徑”兩個主題展開，他將社會不平等的起源和基礎歸結(jié)于私有制，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”[9]他認為私有制是人類從自然狀態(tài)發(fā)展到文明狀態(tài)的必然產(chǎn)物，而在人類追求物質(zhì)、財富、權(quán)力的過程中，人性受到污染成為欲望的奴隸，因此，人類需要重新回到一種自然狀態(tài)以展示人的本性。盧梭致力于尋找一種真正合法的社會契約取代以往以犧牲人的自由和平等為代價的社會契約，實現(xiàn)人的自由和平等，他在《社會契約論》中提出：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”。[9]“公意”（普遍意志）指的是一個社會的一切人（公民）的共同意志，也就是法律，每個人服從法律就是服從自己的意志，法律是人的自由的基石，盧梭的思想體現(xiàn)出在自然神（上帝）的預設之下，由自然進向社會、再進向個人自由的思想歷程。

3 中國傳統(tǒng)思想和西方哲學對道的不同闡釋

道既是中國傳統(tǒng)思想也是西方哲學的主題和范疇，早期古希臘哲學和中國先秦思想對道的理解具有相似性，它們都把宇宙視為活的、具有生命的一個整體，將道與宇宙的生成和萬物的開端相關(guān)聯(lián)，春秋時期的管子認為，萬物的本原是水，古希臘米利都學派的泰勒斯認為，水是萬物的始基，阿那克西美尼認為，氣是萬物的本原，管子認為精氣是構(gòu)成宇宙的實體，中國有“金木水火土”的五行說，恩培多克勒用“四根說”解釋自然界，宣稱水、火、土和氣是萬物之根源。由于中國和西方存在著地域、民族、文化、社會制度以及倫理道德、宗教信仰的諸多差異，道在中西方哲學思想中逐漸形成各具特色的思想形態(tài)與概念體系。

3.1 中國傳統(tǒng)思想中道的倫理特征

梁漱溟認為：“西方文化是以意欲向前要求為根本精神的，中國文化是以意欲自身為調(diào)和、持中為其根本精神的……西方知識最重知識之部；宗教及形而上學曾盛行……中國文化人生（即倫理）之部最盛，與形而上學一起構(gòu)成整個哲學，知識之部幾乎沒有；宗教觀甚淡漠……西方成就了科學知識，中國成就了倫理道德?！盵10]在中國傳統(tǒng)思想中，對于科學技術(shù)的功用是以道德標準來衡量和取舍的，雖然戰(zhàn)國時期墨子的《墨經(jīng)》包含關(guān)于力學、光學、幾何學和物理學、數(shù)學的要素，提出樸素的宇宙時空概念，但是受制于中國傳統(tǒng)思想中無所不在的倫理意識及其背后思維方式的現(xiàn)世性和實用性，使得“一切企圖超越實踐性的道德范疇的純粹哲學實體都難以產(chǎn)生和存在。它們或者被置于不可知的‘度外’，成為不具有任何道德意義，從而也就不具有任何意義的東西；或者被加上‘德’的功能，與人在經(jīng)驗的道德實踐中合而為一?！盵11]

趙林指出中國古代思想范疇的道、心、氣、理都不是實體性的而是功能性的，這表明中國傳統(tǒng)思想注重事物的性質(zhì)、功能和作用，輕視事物構(gòu)成的元素和實體，賦予這些性質(zhì)、功能、作用和關(guān)系以“德”的濃厚色彩，也就是說它們并非是自在自為的而是為人的，不是對象本身具有的，而是為了適應人的道德實踐需要而被附加到對象上的。如果說中國傳統(tǒng)思想有本體，那就是道德本體，趙林認為，在中國傳統(tǒng)思想中主觀的道的心性往往外溢為客觀的形而上實體，道德本體表現(xiàn)為客觀天理和主觀心性兩種存在樣式，它們共同的屬性是仁義、禮智、忠孝、信悌，而道德本體在這兩種樣式之間的雙向流動，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)思想的主題，道即可以理解為心、天地、氣，也可以理解為陰陽、五行、理，而在不同歷史時期扮演這些角色背后的演員只有一個，就是德，無論是儒家、道家還是禪宗之道最終都歸于德并體現(xiàn)在德的具體實現(xiàn)過程當中，這表明中國傳統(tǒng)思想中占據(jù)支配性地位的不是邏輯和理性而是倫理。倫理學帶有實踐性，它的基礎不是知和意而是行，至善是道德實體并具體化為三綱五常的行為規(guī)范，倫理親情是道、理、天等形而上實體的特征，這種道雖然屬于形而上的存在，但始終離不開人的經(jīng)驗性的道德活動并與倫理學交織在一起，這種鮮明的倫理化特征限制了中國人抽象思維能力的拓展，既沒有產(chǎn)生關(guān)于西方上帝的形而上學，也沒有產(chǎn)生邏輯學的關(guān)于真理的形而上學。

中國傳統(tǒng)思維方式是一元的，指向的目標是現(xiàn)世的人，一切對立的觀念在此得到統(tǒng)一，道作為理、理即是心、理心無二，色即是空、空即是色、色空無二，這些原來對立的范疇無差別的統(tǒng)一消解了任何客觀上的規(guī)定性，轉(zhuǎn)為由現(xiàn)世的人根據(jù)自己的思想和倫理規(guī)范來界定，而這種以現(xiàn)世的人為核心調(diào)和一切矛盾的結(jié)果，就是人的思維否定機制的喪失，天不是作為獨立存在的客體或者人的對立面而是被人格化，成為與人相融的一部分，而主客體相融的契機就是普遍的道德規(guī)范，賦予人的靈魂一種無紛爭、天人合一的意識，讓人在一種恪守道德規(guī)范的生活中怡然度日，孔孟、老莊、釋迦佛禪莫不如此，但對于國家的歷史而言，只能屈從于一種平行滑動的慣性，由于歷史不做跳躍，使得兩千年的中國封建社會呈現(xiàn)出一種緩慢的發(fā)展勢態(tài)。

3.2 西方哲學思想中道（智慧）的邏輯和宗教特征

西方哲學思想中的道（智慧）是構(gòu)筑在邏輯語言和宗教的基石之上，與中國歷史的時代變遷不同，西方的歷史進程是劃時代，從古希臘到中世紀再到近代，道（智慧）的主題、內(nèi)涵、思想形態(tài)也在相應的發(fā)生著根本性的變化，希臘文化以神話為其精神原型，其兩個顯著特征是譜系分明和神諭的不可逆性。神諭的不可逆性是神話的基本主題，并通過抽象化的命運、定數(shù)、必然性、邏各斯、上帝、絕對精神與后來的哲學和宗教的決定論相聯(lián)系，此外，西方哲學注重對于自然科學的研究，自古希臘哲學開始就形成了客觀對象與認識主體相對立的思維方式，而這種對立是通過認識活動被揚棄的，西方哲學承認一個獨立于人的道德行為之外的客觀對象，以此對象作為一切認識活動的起點，雖然在古希臘是數(shù)、理念，在中世紀是上帝，在近代是人性的光輝，但它們不是隨著人的道德活動為轉(zhuǎn)移的純粹客體，而是認識的對象，西方哲學將追問萬物的本原立足于語言和邏輯思維的推理，圍繞著現(xiàn)象與本質(zhì)的知識問題而展開，通過語言和邏輯走向更高的抽象思維方式，進而演變成抽象化、符號化的形式邏輯和幾何學演繹科學，推動人類抽象符號推理能力的提高，從亞里士多德的邏輯到歐幾里德幾何學，無不反映出人的思維擺脫直接的感覺經(jīng)驗，從自然性思維走向純粹的抽象性思維，為西方科學技術(shù)的發(fā)展奠定了基礎。

4 結(jié)語

中國的歷史進程經(jīng)歷了眾多朝代的更替，但作為傳統(tǒng)思想核心范疇的道的主題、內(nèi)涵和形態(tài)并沒有發(fā)生根本性的變化，道始終依附于傳統(tǒng)的倫理意識并與德密切相關(guān)、不可分離，道是德的載體和完滿的實現(xiàn)，一切外來的宗教、其他文化形態(tài)只能同化、融合于儒家的倫理道德規(guī)范，天不變道亦不變的價值觀促生了中國傳統(tǒng)保守、封閉的文化心態(tài)，形成了天、地、人三元的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，束縛了語言、自然科學、邏輯思辨和科學理性精神的發(fā)展。因此，中國傳統(tǒng)思想中的道表現(xiàn)為一種自然性的智慧，“自然顯現(xiàn)為天地……它是日月的運行，四季的變化，是天地自行給予的，是非人類和非人工的……自然之道雖然是顯明的，但是非語言性的，是朦朧的、暗示的和模糊不清的。將自然之道的非語言性而轉(zhuǎn)化為語言性是一個開端性的創(chuàng)新工作，這只能依賴于圣人的言說?！盵12]也就是孔孟、老莊、佛禪的社會、自然和心靈之道，而西方哲學的道（智慧）表現(xiàn)為一種非自然的、神性的智慧，神性指基督教的精神維度，基督教信仰上帝的存在,《新約全書》告訴人們要去成為一個圣人，圣人具有信仰、希望和博愛三大美德。彭富春指出古希臘諸神言說的智慧、上帝言說的智慧和近代人性言說的智慧形成了西方歷史的每一個時代的開端性話語，而中國的儒、道、禪三者“實際上都肯定了人的自身給與性，也就是自然性，而不是與人不同的神的啟示和恩惠。不僅如此，而且它們甚至讓精神沉醉于自然，也就是使精神始終囿于自然的限制，而不是讓自身成長?！盵12]

無論道作為中國傳統(tǒng)思想的自然性智慧還是西方哲學思想的神性智慧，都是中西方傳統(tǒng)不同的思維方式、世界觀、文化價值和精神取向的反映，既不能全盤否定也不能僵硬的全盤接受，而是去掉糟粕，存其精華，取長補短，融會貫通，賦予道以新的生命力，更好地服務于人類的社會發(fā)展，指引人的生活世界。