樂(lè)曉旭

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

隨著社會(huì)的進(jìn)步，人與自然的沖突越發(fā)嚴(yán)重，直接威脅人類(lèi)的生存和發(fā)展，因此生態(tài)環(huán)境問(wèn)題逐漸成為學(xué)界關(guān)注的核心議題之一。20世紀(jì)末至今，不少中國(guó)學(xué)者從多個(gè)學(xué)科角度探討了當(dāng)前生態(tài)環(huán)境建設(shè)以及人與自然之間的關(guān)系問(wèn)題，并提出了極富建設(shè)性的方案。其中，蒙培元通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧的深入闡釋?zhuān)纬闪艘惶紫到y(tǒng)的生態(tài)哲學(xué)理論，具有較強(qiáng)的理論啟發(fā)意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

蒙培元認(rèn)為，“現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)使生態(tài)問(wèn)題空前地突顯出來(lái)，并且隨著全球化的進(jìn)行，以出乎人類(lèi)想象的速度和程度繼續(xù)惡化，直接威脅到人類(lèi)的生存，這才引起人類(lèi)的重視。這是目前人類(lèi)所面臨的最迫切的重大問(wèn)題”[1]。盡管人類(lèi)已經(jīng)采取了很多手段遏制生態(tài)環(huán)境惡化，但是在他看來(lái)，這并沒(méi)有觸及問(wèn)題的根本。他認(rèn)為，解決生態(tài)問(wèn)題的關(guān)鍵不僅在于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、各國(guó)之間的政治決策與協(xié)商，還要從人文價(jià)值及其哲學(xué)基礎(chǔ)入手進(jìn)行深入的反思，反思的目的在于重新確定人在自然界的地位及其與自然之間的權(quán)力與義務(wù)。因此，他強(qiáng)調(diào)“回到原點(diǎn)”，即回歸到中國(guó)哲學(xué)的文化傳統(tǒng)中，去探索解決當(dāng)今生態(tài)問(wèn)題的方法。

眾所周知，“生態(tài)哲學(xué)”一詞，的確是從西方傳來(lái)的現(xiàn)代詞匯，但這并不意味著中國(guó)沒(méi)有相關(guān)哲學(xué)，關(guān)于生態(tài)哲學(xué)中相關(guān)論題的討論是中西哲學(xué)兼有的。蒙培元認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)究其根本是一種生態(tài)哲學(xué)，“中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)處于中國(guó)哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)地位，達(dá)到了中國(guó)哲學(xué)的最高成就，代表了中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。從一定意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)就是生態(tài)哲學(xué)”[2]。因此，他將生態(tài)哲學(xué)作為其思想體系的核心議題之一，認(rèn)為基于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”視角下，對(duì)自然與人的關(guān)系的闡述對(duì)于當(dāng)今環(huán)境問(wèn)題的解決具有十分重要的意義，由此他建構(gòu)“生”的哲學(xué)，即“天以生為心，人以生為仁，生即仁，仁即生”[3]的生態(tài)哲學(xué)。在此，筆者擬沿著蒙培元生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)進(jìn)路，探索解決當(dāng)代生態(tài)問(wèn)題的新路徑。

1 反思“人類(lèi)中心主義”

蒙培元將人與自然之間產(chǎn)生的緊張及其所帶來(lái)的生態(tài)問(wèn)題歸因于“人類(lèi)中心主義”。

“人類(lèi)中心主義”起源于西方人類(lèi)主體性的標(biāo)顯，其理論根源最早可以追溯到古希臘時(shí)期普羅泰戈拉所提出的“人是萬(wàn)物的尺度”這一命題，即認(rèn)為只有人才是萬(wàn)物是否存在的決定者。古希臘時(shí)期，這種對(duì)于人的主體性的高揚(yáng)具有一定的積極意義，它提高了人的地位，肯定了人的意義和價(jià)值，促進(jìn)了西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，對(duì)于整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了十分重要的影響。近現(xiàn)代以來(lái)，人的主體性通過(guò)文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)得到了更大程度的發(fā)揮，理性的發(fā)展促使西方邁入技術(shù)時(shí)代，而技術(shù)的不斷進(jìn)步又造就了現(xiàn)代社會(huì)并進(jìn)一步高揚(yáng)了人的理性，使得人們對(duì)于自身的理性認(rèn)知能力高度自信，認(rèn)為“人無(wú)所不能”，只有人才能成為這個(gè)世界的主宰，世界上的萬(wàn)物都不過(guò)是人的附屬品。而這種對(duì)于自身能力的過(guò)度自信，反映在人與自然的價(jià)值關(guān)系中，則出現(xiàn)了“人類(lèi)中心主義”(“人類(lèi)中心論”)，即認(rèn)為“人才是自然界的主宰，自然界只能是被主宰、被統(tǒng)治的對(duì)象”[4]?！叭祟?lèi)中心主義”以人與自然的二元對(duì)立為根本出發(fā)點(diǎn)，始終堅(jiān)持人類(lèi)為自然萬(wàn)物的中心與主宰，自然界只是被用來(lái)為人類(lèi)服務(wù)的對(duì)象，人才是最優(yōu)越、最有價(jià)值的。人類(lèi)對(duì)于自然界只有控制、利用、索取和改造的權(quán)利，卻沒(méi)有任何責(zé)任和義務(wù)。

面對(duì)“人類(lèi)中心主義”所帶來(lái)的諸多問(wèn)題，學(xué)界很早就開(kāi)始對(duì)其有所反思并提出了諸多生態(tài)哲學(xué)論題，如彼得·辛格的“動(dòng)物解放論”、湯姆·雷根的“動(dòng)物權(quán)利論”、羅賓·阿提費(fèi)爾德的“生物中心主義”和以“大地倫理學(xué)”“自然價(jià)值論”“深層生態(tài)學(xué)”為視角的“生態(tài)中心主義”等。綜合來(lái)看，對(duì)于“人類(lèi)中心主義”的批判與反思主要分為兩個(gè)方面。

一是認(rèn)為“人類(lèi)中心主義”割裂了人與自然之間的關(guān)系。人變成了自然界的主宰者，自然界成了無(wú)生命、無(wú)價(jià)值的客體，它存在的意義完全由人所決定，只是被認(rèn)識(shí)和被改造的對(duì)象，由此確立了人在自然界獨(dú)一無(wú)二的優(yōu)越地位。面對(duì)當(dāng)代人類(lèi)在工業(yè)化發(fā)展過(guò)程中所面臨的環(huán)境問(wèn)題和生態(tài)危機(jī)，漢娜·阿倫特指出，“地球是人類(lèi)條件的集中體現(xiàn)，而且我們都知道，地球自然是宇宙中獨(dú)一無(wú)二的能為人類(lèi)提供一個(gè)棲息地的場(chǎng)所，在這里人類(lèi)不借助人造物的幫助，就能毫不費(fèi)力地行走和呼吸……而現(xiàn)在大量的科學(xué)投入?yún)s致力于讓生命也成為‘人工的’，切斷這一讓人屬于自然母親懷抱的最后紐帶”[5]。蕾切爾·卡遜在其《寂靜的春天》一書(shū)中警告，“控制自然這個(gè)詞是一個(gè)妄自尊大的思想產(chǎn)物，是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處在低級(jí)幼稚階段時(shí)的產(chǎn)物”[6]。針對(duì)這一點(diǎn)，蒙培元并未全盤(pán)否定科學(xué)技術(shù)對(duì)于社會(huì)發(fā)展和人類(lèi)生活方面所帶來(lái)的積極作用，但是他認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)在不斷取得勝利的同時(shí)，也面臨著當(dāng)代人文價(jià)值的失落，作為價(jià)值主體和裁判者的人類(lèi)，以人的需要為前提賦予“無(wú)價(jià)值”的自然以?xún)r(jià)值，這使得“人的需要在人文價(jià)值缺席或被斥退之后，就只能由生理欲望所決定，而人的生理欲望或物質(zhì)欲望又是無(wú)止境的”[1]25。人為了滿(mǎn)足自己不斷膨脹的欲望而對(duì)自然界加倍掠奪，因而“人類(lèi)中心主義”最終會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)更大的生存危機(jī)。

二是認(rèn)為“人類(lèi)中心主義”過(guò)度夸大了人類(lèi)理性的作用。人類(lèi)憑借自己的“理性”便可以主宰這個(gè)“無(wú)生命”“無(wú)價(jià)值”的物質(zhì)世界，這是“人類(lèi)中心主義”產(chǎn)生的最深刻的理論根源。從古希臘開(kāi)始至德國(guó)古典哲學(xué)，西方文化的一大傳統(tǒng)就是將人定義為一個(gè)理性的存在者。尤其隨著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)“理性”的覺(jué)醒，“理性化”成了現(xiàn)代化的標(biāo)志，這其中科學(xué)與技術(shù)對(duì)于現(xiàn)代化起著關(guān)鍵性的作用。科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展使得人們認(rèn)識(shí)到人的理性所具有的強(qiáng)大力量，對(duì)于理性的推崇也逐漸發(fā)展到頂峰。面對(duì)人們對(duì)于理性的過(guò)度崇拜，蕾切爾·卡遜提出，如果不再對(duì)其理性狂妄所帶來(lái)的問(wèn)題有所反思，人類(lèi)最終也會(huì)徹底滅亡。蒙培元也認(rèn)識(shí)到了理性的狂妄所帶來(lái)的巨大的隱患，他從揭示理性的實(shí)質(zhì)出發(fā)，認(rèn)為作為所謂現(xiàn)代人標(biāo)志的理性不過(guò)是一種“智性”而已，它只是人腦發(fā)展的高級(jí)產(chǎn)物，如今我們所過(guò)度推崇的理性究其根本僅僅是一種工具理性，服務(wù)于人類(lèi)的某種目的，如果這種以征服自然為唯一職能和最終目標(biāo)的工具理性失去了價(jià)值理性和目的理性的指導(dǎo)，則會(huì)導(dǎo)致更加嚴(yán)重的后果。因此，他反對(duì)理性的過(guò)度高揚(yáng)，從而在理論層面對(duì)于當(dāng)時(shí)盛行的“人類(lèi)中心主義”加以反思。

與以上兩種反思相關(guān)聯(lián)，針對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展和環(huán)境問(wèn)題之間的張力，蒙培元提出：一方面，我們確實(shí)要承認(rèn)其科學(xué)技術(shù)發(fā)展及其理性精神所帶來(lái)的積極作用；另一方面，我們則需要反思當(dāng)今基于“人類(lèi)中心論”建構(gòu)下的人與自然的關(guān)系，以便重新思考和確立人對(duì)自然界的權(quán)利與義務(wù)。這就要求我們首先需要解構(gòu)基于主客二分之下的人與自然之間認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)、改造與被改造的“人類(lèi)中心主義”的傳統(tǒng)，回歸中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋求生存與發(fā)展的精神資源，重建人文價(jià)值。而蒙培元認(rèn)為，這種偉大的傳統(tǒng)就在于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“天人合一”。

2 回歸“天人合一”

“究天人之際”是中國(guó)哲學(xué)不斷探討的根本問(wèn)題，而“天人合一”論則是其主流哲學(xué)。天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)的基本精神。“天人合一”論的核心是“生”的問(wèn)題，而“生”的根本意義就在于生命創(chuàng)造和生命價(jià)值。在蒙培元看來(lái)， “生”的實(shí)質(zhì)就是生態(tài)哲學(xué)，“生”的哲學(xué)所要解決的是生命存在及其生命創(chuàng)造之間的內(nèi)在聯(lián)系問(wèn)題，即一種“深層生態(tài)學(xué)”。所謂“深層生態(tài)學(xué)”是阿倫·奈斯于1973年在其《淺層生態(tài)運(yùn)動(dòng)與深層、長(zhǎng)遠(yuǎn)生態(tài)運(yùn)動(dòng)概要》一文中首次提出來(lái)的。他通過(guò)將深層的生態(tài)保護(hù)運(yùn)動(dòng)與淺層的生態(tài)保護(hù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行區(qū)分，創(chuàng)造了“深層生態(tài)學(xué)”這一理論概念。從此，“深層生態(tài)學(xué)”就成了一種新的環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)流派的代名詞。中國(guó)哲學(xué)中所講的“深層生態(tài)學(xué)”則與西方的“深層生態(tài)學(xué)”有所不同，它強(qiáng)調(diào)天與人的互動(dòng)關(guān)系。因而，這就涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題，即“天”的含義以及人在自然之中的地位和作用。

“天”是儒家哲學(xué)中的重要范疇。然而，天究竟何意？目前學(xué)界尚未達(dá)成普遍共識(shí)。《說(shuō)文解字》將“天”解釋為：“天，顛也。至高無(wú)上，從一大。他人切?！薄邦?，頂也。從頁(yè)真聲。都季切?！盵7]即“天”的本義就是“頭頂之上”的意思。而對(duì)于“天”的概念的整理和闡發(fā)，影響最大的是馮友蘭，他在《中國(guó)哲學(xué)史》中說(shuō)：“在中國(guó)文字中，所謂天有五義:曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天;曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝;曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無(wú)奈何者;曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行;曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理?！盵8]即將“天”主要分為五種含義：物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天和義理之天，這種對(duì)于“天”的劃分，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里得到了學(xué)界的認(rèn)可。而當(dāng)今學(xué)界對(duì)于“天”的探討則做出了新的理論闡發(fā)。黃玉順從觀(guān)念的三層架構(gòu)出發(fā)，將“天”分為三個(gè)層級(jí)，即“本源層面的天”“形而上層面的天”和“形而下層面的天”。他認(rèn)為“本源意義的天或神就是顯示，不過(guò)是生活本身自己顯現(xiàn)而已。這個(gè)‘天’本來(lái)并不意味著任何實(shí)體性的存在者，而僅僅是顯示的意思，所謂的天就是顯而已”[9]。沈順福則認(rèn)為“由于中國(guó)古人相信萬(wàn)物有靈，以為天有生命，因而有天神”[10]，“天”僅僅指物質(zhì)之天，正因?yàn)槿f(wàn)物有靈，所以“天”才被視為有生命的。

在蒙培元看來(lái)，“天”即宇宙自然界，“‘天人合一’論所說(shuō)的天有多層含義，但最重要最基本的是指宇宙自然界，而不是超越自然之上的絕對(duì)實(shí)體”[11]。當(dāng)然，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所講的“自然”的概念并不是指自然科學(xué)所說(shuō)的自然，是與西方所講的“自然主義”完全不同的兩個(gè)概念?！白匀恢髁x”所講的“自然”是“沒(méi)有生命、沒(méi)有目的的自然界，是一個(gè)機(jī)械的、物理的世界，即使是生命現(xiàn)象，也有還原到物理、化學(xué)的原因去說(shuō)明”[12]。而傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所講的自然是有生命意義的，是有目的性的，因而是有自身價(jià)值的。在蒙培元看來(lái)，“自然是針對(duì)人的生命而言的，是說(shuō)明人的生命存在的，不是說(shuō)明自然界本身的，它是‘天人之際’的問(wèn)題，不是自然哲學(xué)的問(wèn)題。這不僅肯定了人的存在問(wèn)題的首要性，而且提出了‘天人合一’境界得以實(shí)現(xiàn)的可能性”[13]。由此可見(jiàn)，中西哲學(xué)在生態(tài)問(wèn)題上最大的區(qū)別在于，西方哲學(xué)主張主客對(duì)立，即人與自然對(duì)立；而中國(guó)哲學(xué)主張主客統(tǒng)一，即人與自然的統(tǒng)一。為此，蒙培元引入了中國(guó)哲學(xué)中的“天道”“天德”“天命”的概念說(shuō)明“天”即自然，以區(qū)別于自然主義所講的“自然”。

蒙培元強(qiáng)調(diào)，所謂“天道”指自然界生生不息的過(guò)程及其秩序，即“天秩天序”，自然界并不是完全靜止的，而是不?；?、不斷變化的有機(jī)整體。而自然界這種化生萬(wàn)物的功能就是“天德”，“天德”即指自然界的生命意義，儒家講“天地之大德曰生”(《易傳·系辭下》)，其“生”的功能主要體現(xiàn)在萬(wàn)物生命與人的德性?xún)蓚€(gè)方面。一方面，萬(wàn)物(包括人，人也是萬(wàn)物的一部分)之生命，來(lái)源于自然界，自然才是真正的創(chuàng)造主體?？鬃釉唬骸疤旌窝栽眨臅r(shí)興焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)天作為自然界的基本功能就在于四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物生長(zhǎng)。《易傳》中“易”的重要含義并不僅僅在于“簡(jiǎn)易”和“變易”，更在于其“生生之德”， 它講到“生生之謂易”(《易傳·系辭上》)，即“天”的功能就在于生萬(wàn)物，如“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”(《易經(jīng)·乾》)、“天地養(yǎng)萬(wàn)物”(《 易經(jīng)·頤》)、“天地感而萬(wàn)物化生”(《易經(jīng)·咸》)、“天地絪缊，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”(《易傳·系辭下》)、“有天地，然后萬(wàn)物生焉”(《易經(jīng)·序卦傳》)。另一方面，人的德性亦來(lái)源于自然界，這也是人與動(dòng)物所存在的不同之處。自然所產(chǎn)生的不僅僅是人的生命，也產(chǎn)生了人的內(nèi)在德性?！吨杏埂分v“天命之謂性”，即人的德性就在于天，人的內(nèi)在德性是由天所賦予的。因此，天也是具有價(jià)值意義的，此價(jià)值性就是自然目的性的表現(xiàn)。

所謂“天命”指在自然界的變化生成過(guò)程中，自然界本身所形成的一種有序化的秩序，這種秩序包含著一種生命的目的性，蒙培元稱(chēng)之為“自然目的性”。所謂的“自然目的性”，首先是一種無(wú)目的的目的性，“說(shuō)它是無(wú)目的，是說(shuō)沒(méi)有所謂超自然的神學(xué)目的”[14]，即“天命”并不意味著真正存在一個(gè)主宰者在那里發(fā)號(hào)施令。他認(rèn)為，自然界是不斷生長(zhǎng)、發(fā)育的過(guò)程，是“生生不息”的過(guò)程，“天之為道，生生相續(xù)，新新不停，故曰日新也”[15]。這一過(guò)程是自然而然的，沒(méi)有任何人為因素的干擾。其次，儒家所謂的自然又有一定的秩序，即自然界的大化流行體現(xiàn)了一定的方向性、目的性，這種自然界的目的性和方向性就在于“善”，其作為一種有序化的秩序性，體現(xiàn)出了一種方向性或可能性?！袄^之者善也，成之者性也”(《易傳·系辭上》)，“繼”之主體就是自然界，“繼”自然界的“生生之德”才能具有成善的可能性，人雖然“繼”自然而有善，但這僅僅不過(guò)是一種潛能而已，要想真正地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，則需要人發(fā)揮其主體性，即需要“成其性”。而“成其性”，即完成自然界所賦予自己的生命，是人生的根本目的，也是自然界所賦予人類(lèi)的根本使命?！俺善湫浴弊鳛槿俗陨淼氖虑椋婕叭绾螌?duì)待自然界萬(wàn)事萬(wàn)物的問(wèn)題，這里就涉及蒙培元生態(tài)哲學(xué)的第三個(gè)層次，也是最為重要的層次，即人的內(nèi)在德性的實(shí)現(xiàn)以及如何對(duì)待自然界的問(wèn)題。

3 實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在德性”

“人因自然而生，自然對(duì)人具有制約作用，人與自然是相互影響、相互作用的辯證統(tǒng)一的有機(jī)整體，二者是一種共生關(guān)系?！盵16]蒙培元認(rèn)為，人與自然之間的關(guān)系是雙向的，作為自然界的創(chuàng)造物，人是自然界的一部分，但是人與動(dòng)物又有所區(qū)別，人在自然界之中又有其特殊性。人的生命雖然是由天即自然界所賦予的，但這并不意味著人僅僅是消極被動(dòng)的被創(chuàng)造的存在者，同樣，人也發(fā)揮了其主體性，積極參與并完成了自然界的生命創(chuàng)造，完成天地自然界的“生生之德”。

正如前文所述，自然界的生命意義不僅在于其是萬(wàn)物包括人的生命本源，也在于其是人的德性的根源。蒙培元肯定德性的重要意義，認(rèn)為德性是人之所以為人的根本標(biāo)志，“天人關(guān)系的最深刻的含義之一，就是承認(rèn)自然界具有生命意義，具有自身的內(nèi)在價(jià)值。換句話(huà)說(shuō)，自然界不僅是人類(lèi)生命和一切生命之源，而且是人類(lèi)價(jià)值之源”[17]。實(shí)現(xiàn)德性包括兩個(gè)方面：一方面，“繼”自然界的“生生之德”，從而具備成善的可能性；另一方面，“人類(lèi)作為道德行為的主體具有普遍的環(huán)境道德觀(guān)念、生態(tài)意識(shí)和價(jià)值準(zhǔn)則”[18]。因此，人需要發(fā)揮其主體性，“成其性”，把“仁”運(yùn)用到萬(wàn)事萬(wàn)物，實(shí)現(xiàn)人和萬(wàn)物的生命和諧。而在蒙培元看來(lái)，“天人合一”的境界就是“仁”的境界，當(dāng)然這也與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)中對(duì)于“仁”的重視息息相關(guān)。

“仁”是傳統(tǒng)儒家的核心概念。蒙培元對(duì)于“仁”的理解主要分為以下幾個(gè)層次：首先，在基于自然界“生生之德”生命存在基礎(chǔ)之上，將“仁”與“生”聯(lián)系起來(lái)，“仁之美者在于天。天，仁也?！酥苊谔煲?，取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)，并認(rèn)為“以生為仁，是儒家仁學(xué)的根本精神”[19]；其次，基于人的本質(zhì)規(guī)定性而言，《中庸》講“仁者人也”，即將“仁”作為人的本質(zhì)規(guī)定性，因此人的德性的核心就是“仁”，“仁”不是別的，就是自然界生命意義的實(shí)現(xiàn)；最后，基于天人合一視角而言，“仁”是“天地萬(wàn)物一體之仁”。在他看來(lái)，從孔子開(kāi)始，其“仁”便包含多層次、多方面，孟子則基于孔子對(duì)于“仁”的論述，講“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)。由此可見(jiàn)，孟子強(qiáng)調(diào)人對(duì)于一切生命所具有的一種真實(shí)的生命關(guān)懷，“仁”不僅僅涉及私領(lǐng)域的“差等之愛(ài)”，也涉及公領(lǐng)域的“萬(wàn)物一體之仁”。蒙培元生態(tài)哲學(xué)理論中最為重視的便是“天地萬(wàn)物一體之仁”，他將對(duì)自然界及其萬(wàn)物的關(guān)懷視為儒家的傳統(tǒng)。“仁”的含義不僅僅是人與人之間的關(guān)系，也是人與自然界之間的關(guān)系，而這種關(guān)系則是基于其情感基礎(chǔ)并最終歸為人的內(nèi)在德性的實(shí)現(xiàn)。

一方面，蒙培元為“萬(wàn)物一體之仁”找到了一個(gè)情感基礎(chǔ)。他認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，盡管知情意是統(tǒng)一、圓融的，但是最終的根源仍是“情”。因此，他的哲學(xué)亦被稱(chēng)之為“情感哲學(xué)”或“情感儒學(xué)”，人與人生的價(jià)值在很大程度上是由情感需要、情感態(tài)度決定的。人不僅僅是理性的存在者，也是情感的存在者，情感才是中國(guó)哲學(xué)主體性概念中最為根本的內(nèi)涵規(guī)定。因而，“仁”始終是儒家學(xué)說(shuō)的核心，從情感方面說(shuō)，“天人合一”便是一種“仁”的境界。

孟子說(shuō)：“由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》)這里將惻隱情感賦予心，認(rèn)為其是人天生所具有的道德情感，是作為道德性的“仁”的根源，“是一切道德意識(shí)、道德觀(guān)念的萌芽，也是一切道德意識(shí)、道德觀(guān)念的內(nèi)在基礎(chǔ)，是心之所以為心者，而不是心的認(rèn)識(shí)對(duì)象”[20]。此外，孟子還提出，這種惻隱情感的對(duì)象不僅包含人，也包括自然界中的萬(wàn)物，如孟子所講的“不忍其觳觫”的“不忍”之心，“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也”(《孟子·梁惠王上》)以及所作的“牛山之木”的比喻，都表現(xiàn)出其對(duì)于萬(wàn)物的“惻隱”情感。因此，蒙培元在這里為“仁”找到情感基礎(chǔ)——人人所具備的對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物的惻隱之心。

另一方面，蒙培元將“萬(wàn)物一體之仁”的最終落腳點(diǎn)集中到人的內(nèi)在德性實(shí)現(xiàn)。前文講到人的德性最終是來(lái)源于自然，是自然所賦予的，但是這種德性?xún)H僅是一種潛能，是一種未完成的狀態(tài)，而我們要想真正地實(shí)現(xiàn)這種德性而趨向善，則需要人發(fā)揮其主體性，以“仁”去對(duì)待萬(wàn)物，這也是“天人合一”的實(shí)踐意味。

《中庸》言：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@里就是儒家所講的“成己成物”之學(xué)，所謂的“盡其性”即是盡自己的仁性，而將其推己及人，就能盡人之性。“仁”不僅表現(xiàn)為人與人之間的普遍關(guān)愛(ài)，而且表現(xiàn)為人對(duì)自然界萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍關(guān)懷。因此，通過(guò)繼續(xù)推廣人之性，則可以盡物之性。當(dāng)我們做到了盡物之性，我們才能真正地達(dá)到贊天地之化育，與天地參。天地的職責(zé)本來(lái)就是化育，而人類(lèi)去“贊”以及與之“參”的原因就在于這是人的“天職”，是人的主體性的體現(xiàn)，也是“天人合一”的最終完成。作為主體的人，并不是將自然界作為認(rèn)識(shí)與征服的對(duì)象并與自然界相對(duì)立，而是完成自然界賦予人的使命，人的使命不是別的，就是“為天地立心”，亦即實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體之仁”。人不僅是自然界中的組成部分，而且是完成生生之“仁”的真正主體。在這里，蒙培元承認(rèn)人的主體性的發(fā)揮對(duì)于“天人合一”的重要作用，我們需要以主人翁的態(tài)度完成自然所賦予我們的使命。中國(guó)哲學(xué)所講的“人文化成”就是強(qiáng)調(diào)從德性的立場(chǎng)出發(fā)去對(duì)待自然界，以便更好地解決人與自然的關(guān)系問(wèn)題。需要注意的是，蒙培元所強(qiáng)調(diào)的人的主體性并不僅僅是一種認(rèn)識(shí)主體性，在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)中德性主體性比認(rèn)識(shí)主體性更為重要，這種德性主體是出于生命的內(nèi)在本性，負(fù)有神圣的使命，以完成自然界的生命創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)人與自然的生命和諧為目的。其“天人合一”生態(tài)哲學(xué)的最終指向就是實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在德性——仁，以仁待萬(wàn)物，打破人與自然之間的主客對(duì)立關(guān)系，真正達(dá)到與天地萬(wàn)物為一體。

因此，在蒙培元的生態(tài)哲學(xué)理論體系中，所謂的“天人合一”不僅僅在于從生命意義上強(qiáng)調(diào)人與自然所保持的和諧一致關(guān)系，也在于人類(lèi)以完成自然界賦予的神圣使命為其生命的終極關(guān)懷，“自然界在創(chuàng)造生命的過(guò)程中是有目的性的，即生命的創(chuàng)造是向著更加完善的目的發(fā)展的，人類(lèi)生命就是這一目的的實(shí)現(xiàn)”[4]。而人的德性的實(shí)現(xiàn)就要求以“仁”待自然，當(dāng)然這并不意味著德性是解決人與自然關(guān)系問(wèn)題的唯一方面，但是德性確實(shí)是最為重要的方面，可以說(shuō)，德性是確立人與自然之間倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。

4 余論

面對(duì)20世紀(jì)以來(lái)生態(tài)環(huán)境的惡化，蒙培元在反思“人類(lèi)中心主義”理論的前提下，建構(gòu)了以“天人合一”為核心的生態(tài)哲學(xué)理論?！耙欢ǖ拿褡逦幕寥溃杏托纬梢欢ǖ乃季S形式。中國(guó)是一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，在傳統(tǒng)文化中始終貫穿著‘天人合一’的思想，有一套完整的關(guān)于天地人關(guān)系的理論。”[21]與西方的生態(tài)哲學(xué)理論相比，蒙培元所建構(gòu)的生態(tài)哲學(xué)打破了西方哲學(xué)所固有的人與自然主客對(duì)立的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)兩者之間的互動(dòng)關(guān)系，回歸中國(guó)哲學(xué)的原點(diǎn)——“天人合一”，將中國(guó)古代的“天”即宇宙自然界視為萬(wàn)物的生命本源和價(jià)值來(lái)源。一方面，人的生命由宇宙自然界，即“天”所創(chuàng)造；另一方面，人并不僅僅作為消極的被創(chuàng)造者而存在，也在發(fā)揮其主體性，積極參與并完成自然界的生命創(chuàng)造，并以完成自然界賦予人的神圣使命為其生命的終極關(guān)懷，這正是蒙培元生態(tài)哲學(xué)的特色所在。

當(dāng)然，蒙培元所建構(gòu)的“天人合一”視角下的生態(tài)哲學(xué)也有值得商榷的部分，筆者認(rèn)為主要涉及以下兩個(gè)問(wèn)題：

首先，蒙培元將“天”的含義直接等同于宇宙自然界的做法是值得討論與研究的。蒙培元對(duì)于“天”的理解深受其師馮友蘭的影響，他始終堅(jiān)持認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)中的生態(tài)哲學(xué)思想中，“天”主要是指自然界，但有其超越性，其超越性并不體現(xiàn)為一種絕對(duì)超越的實(shí)體，即上帝或絕對(duì)精神，而是表現(xiàn)在其與人的生命直接相關(guān)的價(jià)值創(chuàng)造上。然而，縱觀(guān)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，從周公開(kāi)始，“天”就被視為一種神圣的、外在超越的至上神而存在，而其他所謂的自然之天、義理之天、人倫之天以至于后來(lái)的“天理”“天道”也不過(guò)僅僅是“天”的種種顯現(xiàn)而已[22]。周公以后，孔子講“唯天為大，唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)、孟子講“天不言，以行與事示之而已矣”(《孟子·萬(wàn)章上》)等，都是將“天”視為絕對(duì)的超越實(shí)體。因而，蒙培元所說(shuō)的宇宙自然界意義上的“天”僅僅是“天”的一種顯現(xiàn)樣態(tài)而已。

其次，蒙培元的生態(tài)哲學(xué)是在基于“天人合一”的基礎(chǔ)上，發(fā)揮人的主體性，實(shí)現(xiàn)人與自然的合一。而這種存在者化的論證就會(huì)面臨所謂的“認(rèn)識(shí)論困境”，即“人的主體性是如何可能的？”如果不對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行妥善地處理，則會(huì)使生態(tài)問(wèn)題陷入新的困境而無(wú)法得到很好的解決。不過(guò)，值得注意的是，當(dāng)代儒家黃玉順在繼承蒙培元哲學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)建的“生活儒學(xué)”為此提供了一個(gè)極富啟發(fā)性的解答。“生活儒學(xué)”認(rèn)為，當(dāng)前在“生態(tài)倫理”的熱烈討論中所面臨的“如何克服人類(lèi)中心主義”這個(gè)問(wèn)題，只有在“共同生活”這樣的本源層級(jí)上才有可能徹底地解決。所謂的“共同生活”即是作為存在的本源意義上的生活，即當(dāng)下生活本身，這其中沒(méi)有主客之分，而是生發(fā)著本真的生活感悟——生活情感、生活領(lǐng)悟，而這種生活感悟乃是本源的事情，即是先行于主體性、先行于任何存在者的人、物的事情，是沒(méi)有人格區(qū)分的本源情境。這一觀(guān)念徹底突破了存在者化的思想視域，突入到?jīng)]有對(duì)象化區(qū)分的本源觀(guān)念層級(jí)，由此也就擺脫了認(rèn)識(shí)論困境，為生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展敞開(kāi)了更開(kāi)闊的理論空間。

總而言之，針對(duì)當(dāng)前社會(huì)建設(shè)和生態(tài)環(huán)境保護(hù)之間的張力，蒙培元所提出的一整套生態(tài)哲學(xué)理論為其問(wèn)題的解決提供了一種根源于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論范式和價(jià)值借鑒。