王定安

（浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州310023）

一、當(dāng)代關(guān)于儒家“超越性”的爭論

自從牟宗三等新儒家提出儒家超越性觀點(diǎn)之后，學(xué)界一直爭論不休。牟宗三為了糾正黑格爾等人關(guān)于儒家是世俗而無超越性的觀點(diǎn)，指出儒家具有“超越感情”和“宗教精神”[1]。鑒于他視儒家的“心性之學(xué)”為“內(nèi)圣之學(xué)”[2]7，學(xué)界一般將他的超越說概稱為“內(nèi)在超越”。然而，正如楊澤波所指出的，牟宗三“在創(chuàng)生主體問題上對天與人的關(guān)系梳理得不夠細(xì)致”，關(guān)于儒家超越性的言說方式存在著理論上的混亂。牟氏將“仁心”與“天心”二者“并列地說”，將形上實(shí)體之天等同于圣人之仁心，這種言說方式引起了兩種混淆：一是“‘仁外無心’與‘天外無心’的混淆”，二是“‘價值存有的創(chuàng)生’與‘實(shí)物存在的創(chuàng)生’的混淆”[3]，這些混淆影響深遠(yuǎn)。

杜維明也看到了儒學(xué)有超越性的面向，認(rèn)為《中庸》也有其“宗教性”。但是總體而言，他認(rèn)為儒學(xué)是“以天的實(shí)在性為基礎(chǔ)”，是一種道德“形而上學(xué)”[4]84-85。這一判斷基于儒學(xué)是“人文主義”的預(yù)設(shè)，將“天”與基督宗教的人格神截然區(qū)分開來。這本無可厚非，但是將“天”徹底哲學(xué)化為“實(shí)在性”，恐有失當(dāng)。他說：“有神論的上帝觀念，更不必說所謂的‘全然的他者’，在儒家傳統(tǒng)中是完全沒有這類符號資源的。”[4]142必須指出的是，儒家的“天”最初始和最根本的涵義就是“神”，更不用說《詩經(jīng)》《尚書》等儒家經(jīng)典中大量出現(xiàn)的“上帝”等有神論的詞匯。從周孔直到清代維系不斷的祭禮中，祭祀的對象始終是天地山川人鬼所形成的一個龐大的神靈體系。

漢學(xué)家安樂哲（Roger T.Ames）與杜維明的觀點(diǎn)相似，他認(rèn)為“儒家哲學(xué)是一種世俗人文主義”[5]257。至于儒家的祭祀系統(tǒng)，他說：“無疑，它是個以祖先和文化英雄為意義的鬼神宗教傳統(tǒng)；不管還有什么別的，但就是沒有一個‘上帝’。它是一種宗教意識，確認(rèn)一種源自人的身心鼓舞的經(jīng)驗(yàn)本身的共同精神。”[5]260他認(rèn)為：“儒家哲學(xué)宗教意義的核心在于重視‘禮’的生活，這是一種實(shí)實(shí)在在的‘準(zhǔn)無神’宗教感，有必要有一套重要的區(qū)別于無神論的語匯?！盵5]263安樂哲即便重視儒家的祭祀系統(tǒng)，但是因?yàn)榭桃馀c基督宗教人格神區(qū)分開來，他所見到的禮就只剩下人們的世俗生活的體驗(yàn)。安樂哲對禮的關(guān)注，受到了赫伯特·芬格萊特所寫的著作《孔子：即凡而圣》（Confucius:the Secular as Sacred）的影響。他雖然充分肯定了芬氏著作，可惜并未吸納其觀點(diǎn)精髓。

赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingrette)主要從哲學(xué)人類學(xué)的角度關(guān)注儒家的禮儀，他自稱提出了一個原創(chuàng)的論斷，即“孔子是關(guān)于人性的哲學(xué)及其人文主義（humanism），并不是一種個人主義式的人文主義”[6]80-82。他一方面認(rèn)為孔子的思想是一個社會式的人文主義；另一方面又認(rèn)為這種人文主義充滿了神圣性，神圣性來自禮儀所賦予的“神奇魅力”，即“指一個具體的人通過禮儀、姿態(tài)和咒語，獲得不可思議的力量，自然無為地直接實(shí)現(xiàn)他的意志”[6]3。與其說芬氏重視禮，倒不如說他是強(qiáng)調(diào)禮的儀式功能，其觀點(diǎn)來源于奧斯汀(J.L.Aus?tin)的“實(shí)施性言說”（performative utterrance）[6]9。赫伯特·芬格萊特從人類學(xué)的角度來關(guān)注儒家禮儀，更能理解孔子的禮儀生活世界里關(guān)于圣與俗的互動轉(zhuǎn)換過程，因此，他關(guān)于孔子的認(rèn)識，得出了相對而言較為持正的觀點(diǎn)：“孔子關(guān)聯(lián)于禮儀作用所發(fā)揮的東西，不僅是它的鮮明的人文性格、它的語言和神奇魅力的特征，還在于它的道德和宗教的特征?！盵6]12芬氏關(guān)于儒家是否超越的判斷也有一定程度的說服力：“公開的神圣禮儀，不是將關(guān)懷從人的領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個超越王國，而是被視為極其重要的象征。作為所有真正的人存在的一個維度，這種象征既是神圣性的表達(dá)，又是對神圣性的參與。”[6]13在他看來，儒家并非要轉(zhuǎn)移到某種外在的超越領(lǐng)域，因?yàn)槿说拇嬖诒旧頁碛猩袷バ缘木S度。換言之，在儒家場域中，人們的生活既具有社會式的人文主義，又具有神圣性和宗教特征。

秦家懿等學(xué)者“發(fā)現(xiàn)在儒學(xué)傳統(tǒng)中，超越因素與內(nèi)在因素認(rèn)同的傾向，以‘天道’存于‘人道’之中，甚至兩者的關(guān)系變得有點(diǎn)模糊”[7]。秦氏關(guān)于天人關(guān)系的判斷無疑是敏銳的，因?yàn)閺膬x式的角度考量，“神圣”本身就具有模糊性，模糊性是圣與俗之間的轉(zhuǎn)換得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵因素之一[8]。

余英時也持“內(nèi)向超越”說。他的近著在雅斯貝爾斯軸心時代理論的啟發(fā)下，從突破的角度闡明孔子以“仁”說“禮”的歷史意義，“仁”與“禮”相交互，認(rèn)為孔子以“仁”為“禮之本”，將“天人合一”落實(shí)到“心”，從而完成了中國文化的“內(nèi)向超越”[9]。然而，將孔子的突破僅解釋為內(nèi)向超越，值得商榷。余英時本是緣著孟子“盡心”—“知性”—“知天”的思路，卻將之倒置而成“天”—“心”，原本稱之為“向上超越”不是更貼切嗎？

近年來，學(xué)界關(guān)于“超越性”一詞的研究不斷取得進(jìn)步。黃玉順試圖將超越性清晰化，嘗試區(qū)分“超越的主體”“超越的對象或者范圍”“超越的目標(biāo)”及“超越方式”，并且將哲學(xué)與宗教關(guān)于“實(shí)在”的不同立場分為“物質(zhì)實(shí)在”“精神實(shí)在”“外在精神實(shí)在”三類，再細(xì)分出一些要素，以概括出超越的“七色光譜”[10]。

張汝倫認(rèn)為，西方的“超越”概念大致分為名詞、形容詞和動詞三種用法：作為名詞的“超越”，“它是一切事物的根本原因與根據(jù)，也是一切事物的存在論前提”；“作為形容詞的‘超越’（transcen?dent）則表示一切與超越者（the transcendent）有內(nèi)在關(guān)系的東西或超越者自身的種種特性”；“作為動詞的‘超越’則主要與人有關(guān)，指人努力超克自己的有限性以達(dá)到超越的領(lǐng)域，畢竟‘超越’一詞在本義上是指攀越某一物質(zhì)障礙或界限，如一堵墻或一座山”[11]。針對當(dāng)今學(xué)界就“超越”以西釋中時出現(xiàn)的問題，張汝倫認(rèn)為：“我們用他來解釋古代中國‘天’的時候，完全可將它原有的希臘哲學(xué)的存在概念和猶太—基督教的上帝等內(nèi)容抽去不顧，而只采用其超越有限事物的‘無限’義和‘絕對’義、世界的最終根據(jù)義和價值本源義，以及決定者而非決定者義。這樣，我們將會看到用超越概念解釋‘天’不但不會不妥，還會有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識中國哲學(xué)這個基本概念的復(fù)雜內(nèi)涵?！盵11]

概言之，上述學(xué)者基本認(rèn)為儒家具有超越性與宗教性，卻未能從“外在超越”與“內(nèi)在超越”的二元對立預(yù)設(shè)中走出，導(dǎo)致超越性話語、超越性方向和儒家文化性質(zhì)判斷的混亂。牟宗三之后，有幾位學(xué)者甚至將儒家徹底解釋成人文主義、無神論或者準(zhǔn)無神論，將神圣性窄化成社群與儀式的實(shí)施性言說。鑒于天人關(guān)系言說方式出現(xiàn)的問題，楊澤波提出：“在存有論問題上，對待儒家的天論傳統(tǒng)不宜像牟宗三那樣‘并列地說’，而應(yīng)該采取‘分層地說’。所謂‘分層地說’是將天與心分離開來，將天作為心的形上源頭，再由心來說明天地萬物之存在，排除以天直接說明天地萬物之存有的可能。”[3]“分層地說”頗有見地，其實(shí)中世紀(jì)以來的西方多位神哲學(xué)家原本是分層地言說超越性的。

儒家的超越性一直都是中西文化比較的話題，其濫觴乃是明清之際利瑪竇等早期耶穌會士溝通中西方文化時所引發(fā)的“因性”與“超性”的問題。牟宗三等人的論述是在康德、黑格爾的影響下所作出的回應(yīng)，卻未能觸及該觀念史鏈條的源頭。迄今為止，學(xué)界對于明清之際耶儒關(guān)于儒家“超越性”問題的交流缺乏探討。

二、“由因性達(dá)超性”：自然神學(xué)的展開

利瑪竇等早期來華耶穌會士面對繁榮而自成體系的中國文明，以“自然理性”為媒介溝通耶、儒，吸引儒士們登堂入室。為此，與儒士們一起撰寫、編譯大量關(guān)于自然科學(xué)及倫理學(xué)等方面的書籍，并極力從儒家經(jīng)書中尋找資源去證明西教[12]。其路徑是阿奎那的“自然神學(xué)”，即由“自然理性”通向“啟示性”的宗教。

(一)自然與“性”

利瑪竇用儒家的“性”來對應(yīng)阿奎那的“自然”一詞。自然/本性（nature）一詞在中西方都具有十分豐富的內(nèi)涵。利瑪竇的時代，西方經(jīng)歷了文藝復(fù)興的洗禮，自然觀念正在從中世紀(jì)向近代科學(xué)裂變。而早期來華耶穌會士所持的托瑪斯·阿奎那的自然觀，異于古希臘和近代科學(xué)之“自然”。阿奎那說：

“哲學(xué)家在《形而上學(xué)》卷五第四章所說的：‘自然或本性（natura）一方面是指出生本身，另一方面是指（所生之）物的本質(zhì)?！裕f某物是自然的，也可以分為兩方面。一方面，是指那由于物之本質(zhì)方面的要素是如此者，例如：上升之于火是自然的；另一方面，說某物對人是自然的，是說人生來就有它。”[13]

阿奎那對“自然”的理解有多層含義：“第一層含義指有生命之物的產(chǎn)生，是從動詞‘生’抽象出來的名詞。由此衍生的含義指產(chǎn)生或出生的內(nèi)在規(guī)則，從而進(jìn)一步衍生出任何運(yùn)行或者行動的內(nèi)在規(guī)律。最后，該詞表示生之過程的終極目的?！盵14]從“生”到終極目的，自然萬物的生長、本質(zhì)特性及普遍必然性都統(tǒng)一于神這個終極目的。不僅阿奎那如此，整個中世紀(jì)的自然觀基本都是這種模式?！霸谥惺兰o(jì)哲學(xué)里，自然存有者即如古代哲學(xué)中的自然存有者一樣，乃一活動的、帶著種種出自其本質(zhì)的運(yùn)轉(zhuǎn)的實(shí)體，而此自然存有者則必然為此本質(zhì)所決定。至于‘自然界’，它只是種種‘自然本性’之總和，而它的特有屬性亦因此與‘自然’相同。這些屬性就是豐富性（fecundity）和必然性(necessity)”[15]。

儒家所謂的“性”同樣具有生長、豐富性與必然性等含義，統(tǒng)攝于天道。牟宗三將儒家的“性”概括成自然生命（“自生而言性”）與超越性（“言性命天道”）兩個層面：前者包括自然生命的特征、本質(zhì)、自然實(shí)然之物的質(zhì)性或性能[2]179-180；后者是自理或德而言性[2]187-188。

（二）入教儒士的詮釋

對于教內(nèi)儒士而言，接納了“超性”的天主教信仰之后，再來比較耶儒，對于利氏的自然神學(xué)路徑則十分理解并且信服。關(guān)于利瑪竇等早期耶穌會士“由因性達(dá)超性”的基本路徑，杭州儒士李之藻概括得非常精辟：

“學(xué)必知天，乃知造物之妙、乃知造物有主、乃知造物之恩，而后乃知三達(dá)德、五達(dá)道，窮理盡性以至于命，存吾可得而順，歿吾可得而寧耳，故曰儒者本天。然而二千年來推論無征，謾云存而不論、論而不議，夫不議則論何以明，不論則存奚據(jù)？……（利瑪竇等）步步推明，由有形入無形，由因性達(dá)超性，大抵有惑必開，無微不破，有因性之學(xué)乃可以推上古開辟之元，有超性之知乃可以推降生救贖之理，要于以吾自有之靈返而自認(rèn)，以認(rèn)吾造物之主?！盵16]

這段話乃是李之藻為影響甚廣的著作《寰有詮》所作的序言，他援引的儒家資源是《中庸》《易傳》，以及張載的《西銘》篇。除了這些涉及性與天道的名句之外，廣為耶穌會士及入教儒士所引證的，還有孟子的名言“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。孔子罕言性與天道，這些關(guān)于性天之論的心性資源自然受到耶穌會士重點(diǎn)關(guān)注。李之藻站在入教儒士的立場上，認(rèn)為“儒者本天”，只有在“知天”之后，才能真正理解儒家的心性哲學(xué)，因?yàn)槿寮覂汕陙怼按娑徽摗保运鲝垺耙晕嶙杂兄`返而自認(rèn)造物之主”。

劉凝（1620—1715）甚至以性為天下之大本。他站在入教儒士的立場，強(qiáng)調(diào)因性與超性在必然性層面上是統(tǒng)一的，由性可以知天。其“原本論”篇曰：

“天下有大本焉，性是也。性出于天而率之則為道，修之則為教?！┪魅逭叱鮼硪?，徐相國文定公光啟實(shí)表章之，其言曰，當(dāng)然者道也，不得不然者數(shù)也，自然者勢也，所以然者，道與理數(shù)與勢之原也，所以然之所以然者，在理道之上，是為天主。此數(shù)語者，剖析分明，實(shí)先儒未嘗言，與《中庸》性、道、教次第若合符節(jié)。”[17]

劉凝引述徐光啟的一段話，仔細(xì)地區(qū)分當(dāng)然、必然、自然、所以然、所以然之所以然幾個層面，是對“由因性達(dá)超性”的具體展開。其背后透露出的信息十分豐富，“自然”一詞自古希臘以來一直是天地神人相統(tǒng)一的，文藝復(fù)興之后，開始裂變。顯然，隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，“自然”概念的內(nèi)涵外延加速分化，劉凝此番概括已然彰顯出這個趨勢，關(guān)于“自然”概念史的問題，此處無法展開。回到本題，劉凝所區(qū)分的幾個層面，完整地勾勒出“由因性達(dá)超性”的邏輯層次關(guān)系。從學(xué)科分類角度考量，這幾個層面涉及倫理學(xué)、天文歷算與物理學(xué)、形而上學(xué)和神學(xué)。他承認(rèn)先儒未嘗如此區(qū)分，但是相信西學(xué)“與《中庸》性、道、教次第若合符節(jié)”。

儒家心性哲學(xué)資源中，首要被關(guān)注的當(dāng)屬《中庸》。值得一提的是，在利瑪竇還未進(jìn)入中國之前，西班牙第一位漢學(xué)家多明我會士高母羨，在菲律賓華人群體中傳教，在著作《新刻僧師高母羨撰無極天主正教真?zhèn)鲗?shí)錄》首頁的圖中記有其與明朝學(xué)者的一番對話：“大明先圣者曰‘率性之謂道，修道之謂教’，性道無二致也，教其有二術(shù)乎哉？知此，則天主付與一本之理性同也，道同也，教亦同也。何以差殊觀乎？”[18]顯然，《中庸》與西教二者的契合之處很早受到傳教士與儒士們的關(guān)注。

三、耶儒中道/庸何以“若合符節(jié)”？

利瑪竇等耶穌會士與入教儒士之所以如此強(qiáng)調(diào)天主教與《中庸》的契合，不僅僅是策略上的考量，而是有深厚的經(jīng)院哲學(xué)根據(jù)。阿奎那的“宗教”觀就是以中道為核心原則來闡述人與神的關(guān)系，從人道的層面考量人、神關(guān)系，與儒家的中庸確實(shí)頗具結(jié)構(gòu)性的契合。

（一）阿奎那“宗教”概念的中道原則

阿奎那論“宗教”，是以“中道”為根本原則。其“宗教”概念特指人對上帝應(yīng)該行使正當(dāng)?shù)木窗輧x式，在這點(diǎn)上他接受了西塞羅的觀點(diǎn)：“宗教就是在于事奉一個在上的性體，即人所謂的神體，向他舉行敬拜的儀式?！盵19]2這一概念是從人面向神的角度，在人、神關(guān)系的框架內(nèi)考量人類敬拜行為的正當(dāng)性，合乎中道原則，才具備正當(dāng)性。關(guān)于“宗教”中的“中道”原則的關(guān)聯(lián)，他說得很明確。首先，他說“宗教”是“義德”的一部分[19]17，所謂“義德”，是四種主要的“道德涵養(yǎng)性德性”（或簡稱道德德性）之一,即“節(jié)制”（節(jié)德）、“正義”（義德）、“機(jī)智”（智德）、“勇毅”（勇德）[20]121，“宗教”屬于義德。

道德涵養(yǎng)性德性的質(zhì)料主要關(guān)涉“嗜欲”，智性德性的質(zhì)料則是技術(shù)性的思維能力，二者都指向善，因而都有標(biāo)準(zhǔn)，有中點(diǎn)。因?yàn)殡x理性的距離不一樣，二者的中點(diǎn)有別，智德之中點(diǎn)是規(guī)范者及度量者，而道德涵養(yǎng)性德性需要以理性為嗜欲的“動態(tài)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范”，其中點(diǎn)是被規(guī)范者與被度量者[20]146-153。換言之，因?yàn)榈赖潞B(yǎng)性德性的質(zhì)料關(guān)涉愛恨悲喜等情感[20]157，每個人天生的氣質(zhì)與后天之習(xí)慣都不一樣[20]155，而且這類德性是在與他人的倫理關(guān)系當(dāng)中展開，故而，過與不及之中點(diǎn)必然需要在行動中動態(tài)地確立。所以他說：“道德涵養(yǎng)性德性之善，在于與理性之標(biāo)準(zhǔn)相等；顯然是在過與不及之間，中點(diǎn)即是相等相符之點(diǎn)?？梢姷赖潞B(yǎng)性德性在于執(zhí)中?！盵20]146意思是德性之理在于使人向善，而德性之善在于執(zhí)中，執(zhí)中則有一個中點(diǎn)，德性要與此中點(diǎn)相符，則需要標(biāo)準(zhǔn)或者規(guī)范。

究竟如何才能衡量中道的具體標(biāo)準(zhǔn)或者說中點(diǎn)？答案是禮。他明確說：“宗教是給天主獻(xiàn)上他應(yīng)得的敬禮……如祭祀、奉獻(xiàn)等等?！盵20]16-17阿奎那所謂宗教的核心內(nèi)容就是禮，在舊約時代是祭祀、圣物、圣事和守則四部分[21]143。而在新約時代，是天主教會制定的禮，則主要為彌撒。換言之，阿奎那的“宗教”概念，是以中道為原則，內(nèi)容則由敬拜神的禮儀來規(guī)定。當(dāng)然，具體關(guān)于禮儀內(nèi)容的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，是由教會來規(guī)定。

（二）清儒論中庸與禮：以凌廷堪為例

眾所周知，《中庸》原本是《禮記》的一個篇章，因朱熹才得以在宋代升格。明清之際，多位大儒起而矯正心性一脈的空疏，重新重視禮，以恢復(fù)周孔子禮樂傳統(tǒng)。這種思潮發(fā)展到凌廷堪（1755-1809）處，已經(jīng)得到較為系統(tǒng)性的闡述。《中庸》提倡“率性”，理論前提是性善論。從戴震到凌廷堪再到阮元，都在致力于確立一種“人性一元論的正統(tǒng)地位”[22]，其中凌廷堪明確從中庸的角度提出以禮“復(fù)性”說，雖然彼時有人置疑“復(fù)性”一詞，但是凌氏對禮的弘揚(yáng)引起極大共鳴。而且，凌氏十分關(guān)注西學(xué)，尤其是天文歷算，其西學(xué)觀總體而言仍然是西學(xué)中源的立場，儒家立場分明，只是對于采西學(xué)之長的胸襟是相當(dāng)開明和坦蕩的①在這個西學(xué)時風(fēng)熾熱的年代，對于信奉“一物之不知，儒者之恥”的凌氏來說，與西學(xué)之緣分當(dāng)不會淺。凌廷堪在談到時人對西方天文歷算之學(xué)的態(tài)度時，其西學(xué)觀十分鮮明：“西人之說既合于古圣人，自當(dāng)兼收并采以輔吾之所未逮，不可陰用其學(xué)而陽斥之?！眳⒁娏柰⒖?校禮堂文集[M].王文錦，點(diǎn)校.北京：中華書局，1998.。其對于中庸與禮的揭橥較為系統(tǒng)而明晰。

凌氏在“復(fù)禮上”篇首曰：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以復(fù)其善者，學(xué)也。所以貫其學(xué)者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣?！盵23]27

凌氏所言“性”指人之本性，主要是從德性層面而言。阿奎那說德性之理在于使人“向善”，凌氏持儒家性善說，故言“復(fù)其善”。復(fù)其善顯然在于執(zhí)中。德性合符中點(diǎn)之標(biāo)準(zhǔn)，才能達(dá)到執(zhí)中，所以需要學(xué)，依禮而學(xué)。關(guān)于禮與中庸的關(guān)系，凌氏引述《中庸》：“‘喜樂哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和’。其中節(jié)也，非自能中節(jié)也，必有禮以節(jié)之，故曰‘非禮何以復(fù)其性焉’?！盵23]27以禮復(fù)性，無非是落實(shí)中庸之標(biāo)準(zhǔn)點(diǎn)的問題。上篇圍繞《中庸》“五達(dá)道”展開，即父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫。因?yàn)樵浦栽谌藗愔姓归_，必然涉及情感，而情感會因人、因時、因地、因?qū)ο蟮纫蛩囟鴦討B(tài)變化。凌氏說：“夫性具于生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節(jié)之，則何以復(fù)其性焉?！盵23]27所以說，要做到執(zhí)中就必須依禮而行。

《中庸》所謂“五達(dá)道”指五種倫常，指涉人的行為。所謂“三達(dá)德”則指人的德性，即知、仁、勇。凌氏在“復(fù)禮中”篇重點(diǎn)解釋了仁，次則提及知，雖未解釋勇，實(shí)則勇德統(tǒng)攝于仁德之中。最后，強(qiáng)調(diào)后儒棄子思中庸之道不問，遇事時臨時以一理衡量之，則所言所行多失其中[23]30。

凌氏關(guān)于“三達(dá)德”的論述，以曲禮篇的名言來概括，即“道德仁義，非禮不成”。換言之，以仁義言道德，他引禮書（《中庸》）“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”，“義因仁而后生，禮因義而后生”，意思是，關(guān)于人倫道德，以仁愛為本，落實(shí)到倫常交往行為中，則以義為原則，要做到合宜。

“五達(dá)道”之倫理須落實(shí)到禮，“三達(dá)德”之德性也終需以禮來衡量。故凌氏曰：“道無跡也，必緣禮而著見，而制禮者以之；德無象也，必藉禮為依歸，而行禮者以之?！笨倸w是，“道德仁義，非禮不成”[23]30。

因此，兩相比較而言，阿奎那、凌廷堪在天/神與人的關(guān)系框架內(nèi)考量人的行為、道德，都基于正當(dāng)性訴求，強(qiáng)調(diào)合宜，故堅(jiān)持中道/庸原則。從行為層面需要以禮來落實(shí)中庸原則；從德性上來衡量，直接相關(guān)的德性是以合宜為原則的義德，終究也落實(shí)到禮。所以，耶儒關(guān)于人神關(guān)系-中道-禮的基本結(jié)構(gòu)確實(shí)驚人地契合。

需要補(bǔ)充說明的是，二者關(guān)于諸種德性間的關(guān)系，同中有異，阿奎那論義德，亦與“節(jié)制”“機(jī)智”“勇毅”相互關(guān)涉[20]154-155，凌廷堪則以仁德統(tǒng)攝知、勇。換言之，人、神之間的關(guān)系，直接相關(guān)的是義德，同時需要其他諸德。但是，雙方最重要的區(qū)別在于阿奎那將愛德與信、望一起歸入神學(xué)德性，是超越的德性，異于節(jié)、義、智、勇四種道德涵養(yǎng)性德性[20]95；121。

四、“超性”之困境與重估

然而，一旦面向教外儒士言說“超性”，則并非那么“若合符節(jié)”了。首先，耶儒的中道/庸都要以禮來具體落實(shí)，而禮制涉及政治權(quán)力，在西方是教會，在中國是朝廷，因此辟異端必然是雙方的題中要義①凌氏在“復(fù)禮下”辟宋儒援釋入儒以理為性的“異端”做法，他說：“圣人之道，淺求之，其義顯然，此所以無過無不及，為萬世不經(jīng)也。深求之，流入于幽深微眇，則為賢知之過以爭勝于異端而已矣?！卑⒖钦f，從信眾的角度而言，“信德是居于兩個異端之間”。參見：凌廷堪.校禮堂文集[M].北京：中華書局，1998:32；阿奎那.神學(xué)大全:第5冊[M].臺南：碧岳學(xué)社，2008:153.。更重要的是，利氏等人的所謂“超性”超出了“中道”的范圍。

（一）面向教外儒士言說“超性”的困境

阿奎那就“中道”劃定了范圍。阿奎那將德性分為三類，包括“道德涵養(yǎng)性德性”“智性德性”與“向天主之德”（神學(xué)德性），將“宗教”限定在第一類，意味著“宗教”只是從人的角度來論述神人關(guān)系，而非從神的超越角度而言，中道也只針對人而言，對于神本無所謂中道，不存在過度和不及的問題。

“道德涵養(yǎng)性德性”與“智性德性”或神學(xué)德性（“向天主之德”）的區(qū)別在于“向天主之德”的對象是天主，天主乃萬物之終極目的，超乎人之理性的認(rèn)識能力；智性及道德涵養(yǎng)性德性的對象，則是人之理性所能理解的。因此，“向天主之德”與智性及道德涵養(yǎng)性德性類別不同”②參見阿奎那.神學(xué)大全:第5冊[M].臺南：碧岳學(xué)社，2008:134。但是，必須要看到問題的另一面，即從人道層面而言的愛德與超越性的愛德之間存在統(tǒng)一性。正如吉爾松所言，阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)當(dāng)中有一把“鑰匙”可以去除“人對自己的本性之愛和對天主的本性之愛的二元對立”，這把鑰匙就是“類比的學(xué)說”，“在基督徒的宇宙內(nèi)，一切萬有都是存有本身所創(chuàng)造，每一物都是一善，而且都是善本身的分受。在這一切關(guān)系的根源，有一種類比關(guān)系……愛任何的善就是愛它與天主的善之類比性”。所謂的類比關(guān)系，就是從人道的角度來考量神人關(guān)系，在儒家就是推人道以與神相接。參見吉爾松.中世紀(jì)哲學(xué)精神[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，2001：257、259-260；王定安.彌撒是否祭祀：明清之際被抑制話題之重新展開[J].哲學(xué)與文化，2019(10).。根據(jù)德性之理，神學(xué)德性并不在于執(zhí)中，因?yàn)閺奶熘鞯慕嵌榷?，人的信、望、愛這些德性是永遠(yuǎn)達(dá)不到應(yīng)該達(dá)到的程度。只有從人的角度而言，“按我們本身的條件去信他，望他，愛他……偶爾能有中點(diǎn)和終極點(diǎn)”[21]153。換言之，神學(xué)德性是絕然超越于中道之上的，惟人之宗教行為才有所謂中道。

儒家講萬物一體、人物一性，這種看法在宋明理學(xué)中極為流行。雖然利瑪竇等耶穌會士在原初之性的層面也能接受性善說，但是因?yàn)椤霸铩庇^念，人性生來遺傳著惡，故而需要信仰來超越，所以利瑪竇嚴(yán)厲地批駁萬物一體、人物一性觀念。在他看來，人有“二性”，惟無形之靈魂才是人的真性[24]?！拔鱽砜鬃印卑迓葬槍Α吨杏埂贰奥市浴闭f，更是明確提出“克性”說[25]167-168。入教儒士李之藻接受了利氏的說法，提出“返而自認(rèn)”說，是接受了天主教信仰之后，從神的一端來考量神人關(guān)系。但是，利氏這一觀念很難為教外儒士所接受。一則不可避免地混淆阿奎那關(guān)于德性的三重劃分，二則以天主為起始和終極目的，實(shí)為循環(huán)論證。

此外，關(guān)于跨文化語境下如何言說上帝的問題，阿奎那認(rèn)為天主超乎人的理性能力的理解，利瑪竇等人當(dāng)然明白這個道理。但是，“由因性以達(dá)超性”的自然神學(xué)思路在跨越儒家文化語境中展開時，不可避免地使用理性來言說天主之存在問題。結(jié)果，必然在“超性”的問題上陷入困境，出現(xiàn)了后來康德提出的著名判斷，即人類僭越理性思維能力去思考本體論的問題必然出現(xiàn)理性二律悖反的現(xiàn)象[26]。張爾岐（1612—1678）就曾如此評價利瑪竇：“其言天主，殊失無聲無臭之旨?！盵27]其中的悖論，其實(shí)反教儒士已經(jīng)指出了，他們直斥天主教“裂性”“反倫”，面對傳教士艾儒略提出的“天主”是無原之原時，反教人士提出“誰生天主”的問題[25]145。

（二）《神學(xué)大全》關(guān)于超越的幾個維度

面對明清之際關(guān)于“超性”的跨文化言說的困境，我們需要重新考量“超性”問題。儒家不會為神之存在問題而焦慮，對于孔子而言，神之存在是一個不證自明的常識，存而不論而已。因此，并不能簡單地判定儒家缺乏外在超越的維度，更不能宣稱儒家是無神論。那么，從耶儒比較文化的視角出發(fā)，如何重新考量儒家的超越性呢？首先，需要厘清“超越性”到底有哪些維度，進(jìn)而考量儒家超越性的言說方式。

固然我們可以說任何一種超越性的觀念都是出自人的意識，但是從神的角度來言說與從人的角度來言說之間有層次分別。阿奎那關(guān)于“超越性”的闡釋存在多個維度。檢索英文版《神學(xué)大全》，發(fā)現(xiàn)作為名詞的“超越性”（transcendence）出現(xiàn)1 次，指稱天主的全能，動詞“超越”（Transcend）和形容詞“超越性的”（transcendent）共計(jì)出現(xiàn)35次。此外，屬于形容詞卻兼具名詞含義的“超越性之物”（transcendental）出現(xiàn)7次。關(guān)于詞語使用的范圍，“超越”除了指稱天主之外，還用來指稱其他具有等級關(guān)系的系列范疇?？傮w而言，有關(guān)超越的幾種詞性的用法，大體可以分成兩大類，正如《名理探》所概括：“超學(xué)之分有二：一為超有形之性者……其論在于循人明司所及，以測超形之性。一為超性者……其論乃人之性明所不能及者，出于天主親示之訓(xùn)，用超性之實(shí)義，引人得永福也。”[28]第一種“超越”指人用理性能力來探測超出有形之物的本質(zhì)，第二種指稱“超性者”，即神的啟示超越人的理性及一切局限。關(guān)于第一種，《神學(xué)大全》中的用法涉及靈魂超越肉體、靈魂超越一切心象的提舉、智性超越物質(zhì)、理性超越嗜欲；關(guān)于第二種，涉及神圣的善超越人性的局限、受天主智慧規(guī)范的愛德超越人的理性規(guī)則、真福超越現(xiàn)世旅途、天主的本體超越一切形體和一切屬于理智的受造物、基督的復(fù)活超越普通知識、永賞超越贖罪券臨時所赦免的懲罰、神圣的恩慈超越人的德行等等。第一類超越是從人的視角，對自然界事物的認(rèn)識，第二類則以神為中心，來言說神與人及自然界萬物的關(guān)系。

這兩類有一個共同點(diǎn)，即所謂超越無非是指稱某種等級關(guān)系。因此，在《神學(xué)大全》中，還出現(xiàn)諸如靈知超越理智、指導(dǎo)者超越被指導(dǎo)者、公益超越一己私利等表述。就神人關(guān)系而言，除了天主是超越者之外，還包括天使、圣人等崇拜對象。阿奎那關(guān)于具有宗教性質(zhì)的恭敬之對象，是天主以及比人更高級的存在者，阿奎那稱之為“特優(yōu)的受造物”[19]74，這是一個關(guān)于完善性的等級秩序。

（三）回溯的方式

如果以《神學(xué)大全》的標(biāo)準(zhǔn)來考量，無論是對天與鬼神的祭祀，還是關(guān)于道與器、神與形等級次第關(guān)系的分別，儒家的超越性都毋庸置疑。與天主教往往以神的超越性為中心所不同的是，儒家強(qiáng)調(diào)天道不言且無聲無臭，故而神之超越性隱而不論。但是，不能因此就如一些當(dāng)代新儒家及海外漢學(xué)家們那樣認(rèn)為孔子的“仁教”是內(nèi)在超越。

儒家在性善論流行之后，不會像基督宗教那樣去“超性”，卻也不會囿于人道的藩籬，而是從人道的角度考量人與神的關(guān)系，從人道回溯至天道。其中道理，戴震（1724—1777）的論述較為透徹：

“《中庸》曰‘智仁勇三者，天下之達(dá)德也。’……若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至于圣人。自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之條理，觀于條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對文及智仁對文，皆兼生生、條理而言之者也?！盵29]48

戴氏以“生生”言性，指“氣化流行”的程序，出自《易傳》“生生之謂易”。他論性，從天人關(guān)系角度區(qū)分成“之謂”與“謂之”兩種“言辭”方式：“凡曰‘之謂’，以上所稱解下……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實(shí)”，前者如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，后者如“自誠明謂之性，自明誠謂之教”。他重在論述以下解上。

在戴氏看來，《易》分形而上與形而下，從實(shí)體層面考慮，二者的區(qū)別在于是否成“形”，道無形，器有形。然而有些元素并非在實(shí)體上是一成不變的，而是在不斷轉(zhuǎn)換，例如在“氣化”的過程中，陰陽與五行可以在有形與無形之間轉(zhuǎn)換。這種氣化流行的轉(zhuǎn)換過程，他稱之為“生生”，包括氣化流行在自然生命的現(xiàn)象層面以及之所以能夠化生的天道之根據(jù)。戴氏以“生生”言性，是以下解上的言辭，是以人道為中心來言說人道與天道的關(guān)系。他說：“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！盵29]43雖然人性與天性、人道與天道是統(tǒng)一的，但是顯然天道是根據(jù)，對于天人關(guān)系的認(rèn)識，應(yīng)該從人道回溯至天道，故而戴震認(rèn)為“由人物溯而上之”[29]130-131?！白匀说浪葜斓馈?，難道不是向上的超越嗎？

如果說戴震此番議論或有西學(xué)影響痕跡[30]，其對于儒家天人交接關(guān)系的揭示卻十分深刻且頗具代表性。因?yàn)槿寮易钥鬃右越?，即便常常對于天道隱而不論，但是關(guān)于天人關(guān)系以天道為根據(jù)，卻是普遍遵循的前提，以人道反向類推，以接天道。

結(jié)語

利瑪竇等早期耶穌會士們試圖以儒家的心性資源為媒介，由因性達(dá)超性，以便讓儒士們信奉西教。由此，阿奎那的自然神學(xué)與儒家的性、天之學(xué)，展開較深入的交流。在儒家心性資源中，耶穌會士們主要以中庸為切入點(diǎn)，找到耶儒雙方溝通的契合點(diǎn)。二者確實(shí)在結(jié)構(gòu)上頗有契合的一面，表現(xiàn)在雙方都以符合中道/庸為正當(dāng)性原則來論人與神/天的關(guān)系，中道/庸的標(biāo)準(zhǔn)（中點(diǎn)）則是禮。但是，需要分層地來思考關(guān)于天/神與人關(guān)系的言說視角。在天主教那里，有自上而下和自下而上兩種層次。自下而上來論，意味著由人道推及神，該視角見于耶儒雙方。但是，天主教以神為中心自上而下地言說神人關(guān)系，這在儒家罕見，故而明清之際耶儒的“性”論交流最終難以讓教外儒士接受西教自上而下式的“超性”之論。

按照《神學(xué)大全》關(guān)于“超越”的兩個維度來重新考量儒家，無論是無形超越有形，還是神超越于人，儒家之超越性都毋庸置疑?？傊P(guān)于儒家之超越性，并非內(nèi)在超越，更非準(zhǔn)無神論，而是由人道回溯天道，由有形回溯無形，是由人到神的類推（analogy）,可謂從認(rèn)識、情感和信仰層面自下而上式的超越。