□潘葉青

[內(nèi)容提要]三教異同是宋明理學的一個重要議題。朱熹因嚴守三教界限而主張“天下無二道”，認為儒家與佛老的差異在于認心為性。王陽明則主張三教融通，認為三教差異在于見道有偏全。焦竑進一步發(fā)展王陽明的三教觀，主張三教殊途同歸，三教差異在于教。三教關(guān)系的變化實際是心性論的變化。朱子因此認為“圣人本天，釋氏本心”，王陽明則認為圣人既本天亦本心，焦竑認為三教心、性、理皆同，本心之學皆為圣學。朱熹、王陽明、焦竑對三教的不同認識也加深了儒釋道在心性論上的互動與融合。

回顧程朱陸王之間關(guān)于“性即理”還是“心即理”的爭鳴，核心皆在于心、理、性等概念的辨析與詮釋。在儒佛道互相批判融攝的背景下，三教關(guān)系的演變與發(fā)展實際可說是心、性、理、道等思想的變化。那么反其道而思之，若要了解程朱理學如何轉(zhuǎn)向陸王心學，則可從他們對三教關(guān)系的看法入手。他們對三教的看法通?；谧陨硭枷塍w系建構(gòu)的立場，思想的差異又反映在他們對三教關(guān)系的不同看法上。如以朱熹為代表的宋儒往往嚴守三教界限，而到明中期，以王陽明為代表的儒者則表現(xiàn)出融通三教的傾向，再到晚明時期，焦竑更是表現(xiàn)出三教合一的趨勢。

本文主要以朱熹、王陽明、焦竑的相關(guān)論說為代表和根據(jù)，來考察王陽明融通三教這一事件在整個宋明理學的發(fā)展變化中所具有的轉(zhuǎn)折意義。朱熹是理學的集大成者，也是理學一系辟佛道的代表人物，而王陽明系融通三教的代表人物。焦竑是陽明后學的代表人物，他的活動則主要在萬歷中后期。三者的活動時間恰好覆蓋了三教關(guān)系在整個宋明理學中的變化過程。他們對三教關(guān)系的論說反過來也體現(xiàn)了整個宋明理學心、性、理的變化發(fā)展。而不以王龍溪為陽明后學在三教論說中的代表，一是因為彭國翔所著《王龍溪與佛道二教的因緣》以及《良知學的展開—王龍溪與中晚明的陽明學》已對王龍溪和三教關(guān)系作了全面細致的考察，二是因為王龍溪主要活動于嘉靖、隆慶年間以及萬歷初年，從時間維度上，焦竑更為合適。因此，以朱熹、王陽明、焦竑的相關(guān)論說為代表來考察王陽明融通三教的整體意義，決非任意的選擇，而顯然在學理上具有充分的理據(jù)。

一、朱熹：天下無二道

(一)三教各道其道

朱子曾說過：

吾之所謂道者，固非彼之所謂道矣……吾之所謂道者，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友當然之實理也。彼之所謂道，則以此為幻為妄而絕滅之，以求其所謂清凈寂滅者也。[1]684

顯然，朱熹將儒家之道看成是儒家三綱五常等倫理內(nèi)容，而佛老之道則為幻滅清寂之道?！皞鞯乐^教”，道不同，教亦不同，各道其道，自然也就各教其教，所謂道不同而不相為謀。在朱熹看來，儒佛道是三種不同的道，自然也有各自的教，即各教其教。三教之間的道與教有著清晰的界限，而朱熹嚴守著三教界限。為此，以他為代表的理學家以“理”作為道與教關(guān)系的標準。程頤提出：“吾學雖有授，‘天理’二字卻是自家體貼出來”[2]424，在內(nèi)涵上，程朱又視君臣、父子、夫婦之倫理秩序為“天理”“人倫者，天理也”[2]394，并一再強調(diào)釋老將此當然之實理亦看作空虛寂滅。當普遍之天理落實到具體的社會倫理生活時，它便對社會倫理生活確立起了秩序與意義。這與佛道否定所有實在的“空”、體驗真理時心靈所體驗到的“寂”是大為不同的。雖然朱熹認為“氣有動靜，理無動靜”[3]2374“理不可以動靜言”[3]2374，但是這并不等同于“空虛寂滅”。因此，朱熹十分注意分辨“寂然”“無欲”等與佛道的“空虛寂滅”的區(qū)別。他認為“寂然”“無欲”是人心與天理相合的本原狀態(tài)，而不是佛道所追求的“空寂澄明”之境。

然而，焦循反對以“理”作為劃分三教的標準，認為儒釋道只是一個理，其曰：

伯淳，宋儒之巨擘也，然其學去孔孟則遠矣?？酌现畬W，盡性至命之學也。獨其言約旨微，未盡闡晰，世之學者又束縛于注疏，玩狎于口耳，不能驟通其意。釋氏諸經(jīng)所發(fā)明，皆其理也。茍能發(fā)明此理，為吾性命之指南，則釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏也，而又何病焉！[4]82

焦竑認為宋儒之所以嚴守三教界限皆是因為不能通佛經(jīng)之義，也不能真正通孔孟之本義，認為佛經(jīng)所說最得孔孟“盡性至命”精義，佛教經(jīng)典只是孔孟之學的注疏。釋氏諸經(jīng)所明之理，與孔孟所明之理是相同的，都是我們性命的指南。只要能發(fā)明吾人盡性至命之學，無論是佛是道，就是真正的道，就是孔孟的道。如此，三教之理并無不同，理也就不能成為劃分三教異同的標準。其實，朱熹早已反對過以儒釋道為同一個道或理的不同表現(xiàn)，認為儒釋道只是同一個道的說法極其荒謬。他雖然贊同“天下無二道”，但也恰恰說明儒家之道為唯一之道，佛老便不是道。他說：“惟其天下無二道，圣人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有兩心，則我行得我底，他行得他底?！盵3]3933正因為儒學之道之心與佛學之道之心不相同，故而二者沒有相同處，更不可結(jié)合。即使天下存在“二道”，圣人有“二心”，那么二者也并行不悖，毫不相干。

(二)圣人本天，釋氏本心

此外，朱熹亦從“圣人無二心”的角度批判佛教之心。佛教講究明心見性，然而以知覺為心，以空為性，最后也只見得個“空虛寂滅”。朱熹說：“釋、老稱其有見，只是見得個空虛寂滅。真是虛，真是寂無處，不知他所謂見者見個甚底？”[3]3014朱熹從“見地”角度批評佛教的“空”確實看到了問題的要害。程朱正是以人倫之“理”否定佛道的超越之“心”，可以說，儒家人倫天理是程朱辟佛老的根本緣由。朱熹以禪最為害道，因為禪以“自心即佛性”的本原、簡易直截的頓悟途徑和“空”的無差別超越境界為自己學說的主脈，而這一主脈的支點則為人性與佛性之爭，從根本上有瓦解人倫天理終極意義的危害。

針對佛教尤其禪宗這種“唯心”思想，程頤一開始便提出“圣人本天，釋氏本心”的觀點，其謂：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心”[3]274，按照上述程頤對天理的相關(guān)闡述，我們可知，“圣人本天”中的“天”即是天理，“本天”即以天理為本，又因為在程頤那里，性與理同一，即“性即理也”，故而“本天”則是以性為本。此后，朱熹又進一步以心性之分解釋“本天”與“本心”，其曰：

“儒者之學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長短，各有準則....但見其所以為心者如此，識其所以為心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運水搬柴之說，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言：‘圣人本天，釋氏本心?！w謂此也”。[3]274

從朱熹的解釋可知，他強調(diào)要“窮理為先”，如果如佛教一般“專認此心為主”而忽略窮理的重要性，那么就會落入“泛然而無所準則”的窠臼中。于朱熹而言，“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天理之所從以出者也”[3]88，“心之全體湛然虛明，萬理具足”[3]94，心只是個虛靈知覺，雖具眾理但卻不是理，仍然需要格物窮理將心中之理踐行出來。

二、王陽明：道一而已

(一)道一而已

伴隨宋明初期三教融合互動與理學理論的提升，佛道已不能撼動儒學的統(tǒng)治地位，尤其是程朱之學被定為官方之學以后，“自今教人取士，一依程朱之言，不許妄為叛道不經(jīng)之書，私自傳刻以誤正學”[5]265。程朱理學官學化后出現(xiàn)一定的流弊，淪為獲取功名的工具，也因此成為王陽明主要批判的俗學。故而，王陽明此時對佛老等的批判已轉(zhuǎn)向儒學內(nèi)部的批判。這些問題集中體現(xiàn)在他對朱熹“天下無二道”的批判上，王陽明提出自己的“道一”說：

道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎?……世之儒者，各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓(xùn)，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳！[6]205

在王陽明這里，“道一而已”是儒佛道具有共通性的根基。王陽明認為，天下只有一個道，并不是儒佛教各存在一個道，只不過是仁者見仁，智者見智，儒家與佛老的差異只是由于見道有偏全。顯然，與程朱理學剛開始的辟佛衛(wèi)道相比，王陽明對佛老的態(tài)度顯得更為包容，他說：“夫楊、墨、老、釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦詞章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道?！盵6]231王陽明認為其他思想學說與吾儒有相似之處，皆學仁義求性命，并且“猶有自得”，反而是溺于辭章訓(xùn)詁不知求諸本心的世之儒者無“自得”，其弊端比之佛老反而有過之而無不及，蓋因世儒只知“外務(wù)講求考索，而不知本諸其心”[6]179，無法窮理達道。而“學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外”[6]77。

當然，在儒釋道競爭的語境下，王陽明并未放棄批判二氏，如果說在王陽明心學的語境內(nèi)，以朱熹為代表的儒者有“務(wù)外遺內(nèi)”之弊，那么佛老則是“務(wù)內(nèi)遺外”之弊，“釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！盵7]227佛教倡導(dǎo)出世，尋求解脫的最重要的理論根源即為緣起性空，諸行無常，寂靜涅槃，從根本上認定現(xiàn)實世界是虛幻的，不能積極入世，更不可能治理天下國家。于王陽明而言，無論是朱熹的“務(wù)外遺內(nèi)”還是佛道的“務(wù)內(nèi)遺外”，皆非明道之舉。如果說朱熹的“三道三教”著眼于儒佛道的各不相同，那么王陽明意欲“合三為一”即是尋求儒佛道之間的相同點。因而，“道一”說為儒釋道的“共通性”奠定了根基，并在其詮釋中發(fā)揮著化解分歧、疏通儒釋道關(guān)系的樞紐作用，是涵攝儒釋道的共同依據(jù)。需要注意的是，王陽明雖然以“道一”融通三教，然而并非無立場的包容，他以“三間一廳”的比喻說明儒佛道的關(guān)系，其曰：

二氏之用，皆我之用：即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見圣學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆為吾用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。[6]1289

王陽明基于“道一”的視域融通三教時，始終堅持“儒、佛、老莊皆吾之用”的儒家立場。這里，“吾”才是主體，成全實現(xiàn)這個“我”才是終極目的?！拔嶂谩弊鳛樵忈屨叩幕玖?，其中的“吾”強調(diào)的是作為詮釋者有其詮釋意圖，“用”則是對儒、佛、老、莊多種異質(zhì)思想的會通。王陽明進一步闡述“三教之分”：

道大無名，若曰各道其道，是小其道矣。心學純明之時，天下同風，各求自盡。就如此廳事，元是統(tǒng)成一間。其后子孫分居，便有中有傍。又傳，漸設(shè)藩籬，猶能往來相助。再久來，漸有相較相爭，甚而至于相敵。其初只是一家，去其藩籬，仍舊是一家。三教之分，亦只如此。[6]1289

王陽明基于“道一”視域，認為三教便是基于各自立場所見“大道”之一隅，而互相隔絕，漸成“執(zhí)態(tài)”，陷入“一偏”。王陽明的“道一而已”說被其門徒進一步發(fā)揮。如王龍溪說王陽明屋舍三間之喻是將儒釋道三教看作“本有家當”，儒者本應(yīng)守此“家產(chǎn)”，然而“吾儒不悟本來自有家當，反甘心讓之”[8]718“僅守其中一間，將左右兩間，甘心讓與二氏”[8]718。焦竑亦曰：“道一也，達者契之，眾人宗之。在中國者曰孔、孟、老、莊，其至自西域者曰釋氏。由此推之，八荒之表，萬古之上，莫不有先達者為之師，非止此數(shù)人而已。昧者見跡而不見道，往往瓜分之而又株守之。道是吾自有之物，只煩宣尼與瞿曇道破耳，非圣人一道，佛又一道也。大抵為儒佛辨者，如童子與鄰人之子，各詫其家之月曰：‘爾之月不如我之月也?！恢矣袪栁遥鞜o二月?！盵4]745焦竑以“天無二月”比喻天下無二道，區(qū)分儒佛釋之道猶如童子爭辯自家自有一個月亮一樣。道本是“自有之物”，自家家產(chǎn)，然而儒者不悟，往往“瓜分之而又株守之”，使得自有家當日益減少。如此說來，王陽明用以融通三教的“道一無二”只不過是重聚家產(chǎn)。

與朱熹“天下無二道”相比，王陽明以“道一”說將佛老化為“同道”，主張融通三教，但仍然認為三教是有分的。也即是說，王陽明只是對三教持融通與調(diào)和的立場，既比朱熹的“天下無二道”更包容，也比以焦竑為代表的陽明后學所主張的三教“殊途同歸”顯得有立場。而在王陽明心學體系中，道即心即良知：

先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性；‘率性之謂道’，性即是道；‘修道之謂教’，道即是教。”問：“如何道即是教？”曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師?！盵7]224

王陽明從本原處解釋性、命、道、教，并且以“道即是良知”，將性、命、道、教全歸于良知中，而王龍溪認為王陽明正是提出以良知作為“范圍三教之宗”[8]764。在此，王陽明又巧妙地重新詮釋了道之義。朱熹以性為道，王陽明以心為道，由三道三教之分到三教一道的三教融通，三教關(guān)系變化背后實際是心性論的變化。

(二)圣人本心又本天

對程朱一系提出的“圣人本天，釋氏本心”的觀點，王陽明亦不贊同，他提出：“君子之學，心學也。心，性也；性，天也?！盵6]263依王陽明，心即性，性即天，心即天。儒家與佛道都以心性為學，“皆求盡其心也”，“本天”與“本心”并不是儒佛之間的根本不同之處。在王陽明看來，圣人既本天又本心，本心即是本天。王龍溪十分認可其對儒學的這一重新定位，他堅決反對將心性之學的發(fā)明權(quán)歸于釋氏，他說：

先師有言：“老氏說到虛，圣人豈能于虛上加得一毫實?佛氏說到無，圣人豈能于無上加得一毫有?老氏從養(yǎng)生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色?！蔽崛私袢?，未用屑屑在二氏身分上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白二氏毫厘，始可得而辨耳。圣人微言，見于大易，學者多從陰陽造化上抹過，未之深究。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉，便是吾儒說虛的精髓，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，便是吾儒說無的精髓。[8]292-293

王龍溪反對將空無虛寂作為佛老專利而將其充分融攝到儒家思想內(nèi)部，并把心性單獨提取出來，為后來的陽明學者超出三教，只求心求性拓開了路徑。如周汝登(海門，1547—1629年) 強調(diào)不能將“天”與“心”一分為二，他說：“故天與心不可判，判天與心而二之者，非惟一之旨矣?！盵9]7-8明末的劉宗周(1578—1645)也說：“釋氏之學本心，吾儒之學亦本心?！盵10]370

作為“朱學后勁”的羅欽順繼承朱子學心性之分，與陽明心學形成對峙，形成理論張力。羅欽順作《困知記》以辨心性之異，以闢王、湛為目的，并且在《困知記》勾勒了一個龐大的異端譜系，主要包括陸九淵、陳白沙、湛甘泉、王陽明、陽明弟子及佛教，尤其禪宗。他說：“釋氏之學，大抵有見于心，無見于性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也?！盵11]2他認為儒釋之別在于能否對心、性等概念正確理解，“圣人本天，釋氏本心”是“萬世不易之論，儒佛異同，實判于此”[11]105。羅欽順在心性關(guān)系上一貫反對陸王心學“心即理”“心即性”的說法，他指出心與性不相離但也實難合一，并且如此論述心、性、理之間的關(guān)系：

孔子教人，莫非存心養(yǎng)性之事，然未嘗明言之也，孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有渭之性，不可混而為一也……二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其真。其或認心以為性，真所謂‘差毫厘而謬千里’者也。[11]卷上.1

羅欽順所堅持的心性之辨，主要集中在心性之別以及不可以心為性上，因為以心為性恰恰陷入佛氏作用見性的窠臼了，所以他又說：“其或認心以為性，真所謂‘差毫厘而謬千里’者也?！倍菑倪@一標準出發(fā)，他對理學中的心學一系，全然以佛禪視之。在羅欽順看來，心學一系落入禪學窠臼的原因，在于“心即理”說消泯了“理”“性”的主導(dǎo)地位，一味突出心之靈明發(fā)用，混淆儒、佛邊界，甚至篡改孟子之說曲意逢迎佛禪，誤導(dǎo)士人。丁為祥指出，羅欽順認為所謂本心、良知，則只是靈明知覺，是人主觀的神明發(fā)用。他所主張的道心人心的主客觀之別，使他根本不顧本心、良知對天理的貫徹與落實，不顧其表現(xiàn)天理的思想內(nèi)涵，一定要將其推到只主靈明知覺的佛禪一邊。[12]就理學與心學的關(guān)系而言，“心即理”與“性即理”的分歧說到底不過是理學內(nèi)部的分歧，并不具有根本對立的意義。[12]而在羅欽順以心性劃分異端的方法，視陽明心學為禪學，成為后來陽明心學被定調(diào)為“陽儒陰釋”的一大主因。

三、焦竑：三教殊途同歸

(一)儒釋道殊途同歸

焦竑自諸生時即受學耿定向，耿定向以佛解儒的方法對他影響很大。他與李贄交情甚篤，李贄的“三教融合”對焦竑也有相當大的影響。焦竑受師友熏染，精研佛典，思想中有極強的佛學因素。這與明代后期思想界三教融合的思潮是一致的。明代后期，隨著陽明學的確立與推廣，王陽明對佛道二家的吸收與融合為學者效法而逐漸形成趨勢。學者大都到佛理中尋找理論養(yǎng)分，而泰州后學首當其沖，焦弘便是其典型代表，其曰：

晚而讀《華嚴》，乃知古圣人殊途同歸，而向者之疑可渙然冰釋已。何者？《華嚴》圓教，性無自性，無性而非；法無異法，無法而非性。非吐棄世故，棲心無寄之謂也。故于有為界，見示無為；示無為法，不壞有為。此與夫洗心退藏而與民同患者，豈有異乎哉！……余以謂能讀此經(jīng)，然后知“六經(jīng)語孟無非禪，堯舜周孔即為佛”，可以破沉空之妄見，糾執(zhí)相之謬心?！盵4]183

在焦竑這里，三教是殊途同歸的，王陽明的“三教歸儒”亦變成了三教義理相通。焦竑甚至認為佛老也可為孔孟之義疏。于焦竑而言，三教雖然教不同，但仍可通過修持各自的教而得到同一個“道”，此為“殊途同歸”。焦竑又將佛教經(jīng)典視為儒家經(jīng)典義理注腳，所謂“釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏也”。焦竑以佛教為儒學義疏，認為“學佛然后知儒”，他是把佛學作為儒學的輔翼來看的。因此，他反對先儒出于衛(wèi)道之心對佛教所作的批評，極力辯白佛教與儒家的相同處。如此，焦竑便將儒釋道之心性義理貫通了起來，就不存在王陽明所說的“見道有偏全”。王龍溪也認為心性之學正是借佛氏之超脫而悟入。[13]65周汝登則認為三教心性之理并無分別，他說：“教雖有三，心則惟一。心一是實，名三皆虛。不究其實而泥其虛，則此是彼非，力肆其攻擊，或彼歆此厭，不勝其馳求，紛紛多事，而真教湮矣?！盵9]414此外，管志道(東溟，1536—1608年)也認為，儒佛道三教“其見性之宗同，其盡性之學亦同也，所不同者應(yīng)機之教耳”。[14]689管志道強調(diào)，三教學者通過各自的教法都可以達到“道”的境界。

焦竑認為三教殊途同歸，實際主張的是三教合一，可以說，三教之間的距離幾乎被抹除，比王陽明主張的三教融通更進一步，這當然也會招致嚴守三教界限的朱子學者的抨擊，如馮從吾就曾批評三教殊途同歸之論根本就是在混同三教，其曰：

倘有人焉，出而洞佛氏之一偏，見吾道之大全，舉頓悟漸修、心性事物而一以貫之，可謂千古一快矣。而又或過于張惶，以為吾儒曰心，彼亦曰心，吾儒曰性，彼亦曰性，道理本同，但華言梵語異耳。且偏處二氏不能兼吾儒，而全處吾儒可以兼二氏；吾道至大，二氏之學雖甚高遠，總不出吾道之范圍也。不知吾儒既曰可以兼二氏，二氏亦曰可以兼吾儒，彼此相兼，是混三教而一之也。欲以崇儒辟佛，而反混佛于儒，蹈三教歸一之弊，豈不左哉？[15]44

馮從吾的批評是尖銳的也是切中要害的，他強調(diào)欲想合三教為一的言論會導(dǎo)致學者對儒佛教思想不再做任何區(qū)分，如說心性，儒家說心，佛道也說心，儒家說性，佛道也說性。如果都是同道，而只有語言不通，那么區(qū)別在哪呢？顧憲成亦指出，陽明后學三教殊途同歸的傾向是“深有味乎仙釋，見其與吾圣人同，而又為名教所持，不敢不謂與吾圣人異，故陽離陰合，為此含糊影響之語”[16]415，是“以吾之性命與二氏混也”[16]415。張履祥(楊園，1611-1674)亦批評說：“三教合一之說，莫盛于陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！”[17]764明末的方學漸(1540-1615)說：“世混三教而一之者，曰三教之體原同，但作用不同耳。夫體用一也，知用之不同，則知體之不同矣，知體之不同，則知三教之非一矣?！盵18]206然而，這并非是陽明及其部分后學有意為之，而是當時三教合流已成趨勢。事實上，至晚明時期，林兆恩已創(chuàng)立以儒為主體的三教合一的宗教“三一教”，他說：“豈不以三教之道合之一人之身，隨時而為儒，隨時而為道，隨時而為釋？余則以為三教之道混于一身之內(nèi)，無適而非儒，無適而非道，無適而非釋。蓋能寂滅，便能虛無；能虛無，便能事事也?！盵19]673三一教實行了三教在信仰崇拜體系上的合一。

(二)“本心之學，圣學也”

焦竑的三教義理旨趣同歸一致與王陽明明講的“圣人之學，心學也”有極深的聯(lián)系。理學批判佛道的一個重要依據(jù)是“圣人本天，釋氏本心”，在此依據(jù)下，以“本心”為依據(jù)的心學一系難免淪為異端。焦竑認為不能因佛老極言心性，就因噎廢食而不講心性，把心性之學歸于佛老，這無異于將自家家產(chǎn)拱手讓人。其曰：

嘗謂此性命，我之家寶也，我有無盡藏之寶，埋沒已久，貧不自聊矣。得一賈胡焉，指而示之，豈以其非中國人也，拒其言哉？彼人雖賈胡，而寶則我故物。人有裔夏，寶無裔夏也。況裔夏無定名，由人自相指射?！盵4]284

可見，儒學即是心性之學，根本不存在儒家與佛道二教之分。儒佛道三教不僅都以心性為學，而且所說性命之理也相同，所謂“釋氏之典一通，孔子之言立悟，無二理也”。對焦竑來說，儒佛道三教心性之理是相互貫通的。其曰：

佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無以異者，其大都儒書具之矣。所言“本來無物”者，即《中庸》“未發(fā)之中”之意也?！拔窗l(fā)”云者，非撥去喜怒哀樂而后為未發(fā)也，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。故孔子論“憧憧往來，朋從爾思”，而曰：“天下何思何慮?！庇阢裤客鶃碇校敝负嗡己螒]之體，此非佛法何以當之？顧學者不察，而猥以微言奧理，獨歸之梵學，是可嘆也！[4]284

焦竑以“未發(fā)之中”解佛教之“本來無物”，認為二者之意相同。他這么解的原因與他對心性的看法緊密相連。焦竑尊信孟子、陽明之學說，心即性，性即心，在他這里，心與性是同一的。他認為儒與佛都是以“空無”來理解心性，只是以不同方式命名而已，儒家稱之為“未發(fā)之中”，而佛家稱之為“本來無物”。在王陽明那里，心即理和心與理為二就是儒佛同為“本心”之學的差異之所在，而到了焦竑這里，他認為三教所說心性之理并無不同，“而猥以微言奧理，獨歸之梵學，是可嘆也”?？傊诮垢f看來，心性之學非佛老專有，“茍得其性，謂之梵學可也，謂之孔孟之學可也，即謂非梵學非孔孟學而自謂一家之學亦可也”[4]82-83，三教之不同，不在于心性，而在于教之不同，“佛言心性，與孔、孟何異？其不同者教也”。

晚明時期這種儒佛道互釋的潮流雖打破了當時束縛人們思想的僵化的程朱理學教條，為思想界和文學界提供了新的因素和推動力，也為佛學的發(fā)展提供了理論資源，但是王門后學對儒釋道不加以分別、區(qū)分界限，一切以心性(或良知)作為考量的標準，符合心性(良知)的則是，不符合心性的則非，他們對三教的認識超越了王陽明的三教融通論，也超越了王陽明所堅守的儒家本位。由王門后學掀起的狂禪風潮亦是陽明心學被定調(diào)為陽明禪的另一重要原因，劉宗周認為：“明以來講姚江之學者，如王畿、周汝登、陶望齡、陶奭齡諸人，大抵髙明之過純?nèi)攵U機，奭齡講學白馬山，至全以佛氏因果為說，去守仁本旨益遠?！盵20]在此背景下，佛老二氏也不再被視為異端，對這種變化，楊起元(字貞復(fù)，號復(fù)所，1547-1599)曾經(jīng)有過明確的說明，所謂“二氏在往代則為異端，在我朝則為正道”[21]281-282。熊賜履亦認為：“昔之儒只要辟佛老，今之儒只要佞佛老。昔之儒只要明二氏之異，今之儒只要明三教之同?！盵22]63

四、結(jié)語

總之，宋明理學時期三教關(guān)系的流變背后伴隨著心性的發(fā)展與深化。程朱理學與陸王心學以儒家人倫天理作為判教的根本標準，此外，王學本就以朱子學為問題意識，而焦竑又是陽明后學中的一個代表人物，他們之間亦有批判繼承的關(guān)系，因而他們之間的價值取向可說是大同，都以儒家的人倫天理為根本核心價值。但隨著心性之理的不斷深化以及自身思想體系構(gòu)建的需要，他們的思想詮釋與對佛道的攝取重心則各有差異，這一差異在宋明理學發(fā)展的語境下只是內(nèi)部的小異。

宋明理學本就在儒釋道互動融合的背景下產(chǎn)生，彼此都面臨著批判融攝對方以建立新的思想體系的任務(wù)，也因此而共用許多一樣的核心概念，通過對這些概念范疇與內(nèi)容的重構(gòu)將對方的理論資源化為己用。恰是在毫厘之差的概念論述中蘊含了巨大的重新詮釋空間，故而相似表述后面實則蘊含千里之別的思想旨歸。需要注意的是，朱熹的各道其道到王陽明的道一而已，再到焦竑儒釋道殊途同歸，體現(xiàn)了三教關(guān)系的不斷融合同化。而在不同思想的融合互動中如不注意持守自身立場，也會導(dǎo)致思想的混亂以及理論越來越缺乏創(chuàng)新性的弊病，進而使各自的理論建構(gòu)都陷入困境，如焦竑認為佛經(jīng)所說最得孔孟“盡性至命”精義，漢宋諸儒所注反成糟粕，這就進一步抹除了三教之間的差距。這種我是你你是我的混同最后導(dǎo)致三教完全殊途同歸，大同小異的價值判定里的“小異”不復(fù)存在，也就導(dǎo)致在小異之處蘊含的巨大闡釋空間不復(fù)存在，這就在一定程度上顯現(xiàn)出理學自身理論規(guī)模的縮減與創(chuàng)造性資源的枯竭。