■ 趙妍妍

自我觀的不同也意味著傳播關(guān)系及傳播理論上的不同。本文試圖通過比較一種儒家意義上的自我觀與西方芝加哥傳播學(xué)派自我觀之間的區(qū)別,考察儒家思想可能為傳播學(xué)理論貢獻(xiàn)的獨(dú)特視角以及這種視角可能具有的倫理意義。當(dāng)我們能夠說明華夏傳播學(xué)的概念和思想比西方傳播學(xué)的相關(guān)概念和思想更為合理時(shí),我們才真正開啟了與西方傳播學(xué)界對(duì)話的契機(jī)。而本文嘗試論證先秦儒家自我觀如何可能解決西方傳播學(xué)自我觀面臨的問題,就可以作為說明華夏傳播學(xué)的這種合理性的一個(gè)例證。

一、芝加哥傳播學(xué)派的自我觀及其理論困難

芝加哥學(xué)派的傳播學(xué)理論反對(duì)個(gè)體主義,突出個(gè)人的社會(huì)關(guān)系,認(rèn)為意義是在人際傳播中逐漸建構(gòu)出來的。相應(yīng)地,這一學(xué)派的自我觀強(qiáng)調(diào)個(gè)體與他人互動(dòng)的面向。作為這種自我觀的先驅(qū),威廉·詹姆斯(William James)指出,“自我”具有多重性,包括作為認(rèn)知主體的自我(即,自我中積極知覺和思考的部分)以及作為認(rèn)知客體的物質(zhì)自我、社會(huì)自我、精神自我等經(jīng)驗(yàn)自我(即,自我中被知覺和被思考的部分)。①芝加哥學(xué)派的思想家?guī)炖?Charles Cooley)、米德(George Mead)和帕克(Robert Park)進(jìn)一步突出了詹姆斯多重自我主張中的社會(huì)性。②庫利提出了“鏡中自我”(the looking glass self)的概念,認(rèn)為我們的自我觀是反射性的,他人就像我們的鏡子,決定了我們自我觀的產(chǎn)生和構(gòu)成:我們對(duì)他人如何認(rèn)識(shí)自己的想象、我們對(duì)他人如何評(píng)價(jià)自己的想象以及我們對(duì)他人這種認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的反應(yīng)是自我觀的三方面構(gòu)成要素。③米德繼承了庫利的社會(huì)性自我觀以及詹姆斯對(duì)自我的區(qū)分,他將自我分為主我(I)和賓我(Me)兩部分,認(rèn)為“主我”是我們對(duì)他人態(tài)度的反應(yīng),而“賓我”則是我們認(rèn)為的他人態(tài)度的集合④,“主我”對(duì)“賓我”做出的反應(yīng)是必須與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的。在此基礎(chǔ)上,米德還糅合了實(shí)用主義符號(hào)理論,進(jìn)一步從發(fā)生學(xué)上闡明了自我的社會(huì)性。⑤他認(rèn)為,通過符號(hào)這個(gè)普遍而客觀的媒介,社會(huì)上分散的不同自我得以彼此聯(lián)系、共享經(jīng)驗(yàn),從而自我總是處于動(dòng)態(tài)演化之中。⑥帕克也持這種動(dòng)態(tài)自我的主張,認(rèn)為個(gè)體的發(fā)展是一個(gè)“動(dòng)力學(xué)的過程”(dynamics process)⑦,是在“與他人的聯(lián)系中受到影響,繼而產(chǎn)生自我意識(shí)和自我的概念”⑧。

可以看到,芝加哥學(xué)派的自我觀至少有兩方面突出特征。第一,決定自我觀構(gòu)成的關(guān)鍵要素是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的他者,也就是說,構(gòu)成“自我”的關(guān)鍵他者是社會(huì)性、經(jīng)驗(yàn)性的存在。第二,這種自我觀尤為強(qiáng)調(diào)他人和社會(huì)在自我觀構(gòu)成中的重要作用。他們認(rèn)為,自我本質(zhì)上是一種社會(huì)結(jié)構(gòu),或者說,每個(gè)人的自我都是作為社會(huì)的一分子存在的。⑨

筆者認(rèn)為,這種意義上的自我觀至少可能面臨下述幾方面理論困難境。

第一,芝加哥學(xué)派把構(gòu)成“自我”的他者界定為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的他者,認(rèn)為我們通過在意識(shí)和行為中內(nèi)化這些現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的他者對(duì)自己的期待而形成自我觀。但是,這種界定不僅可能導(dǎo)致我們的意識(shí)和行為缺乏道德驅(qū)動(dòng)力或者喪失道德上的可辯護(hù)性,而且可能導(dǎo)致我們無法確立自我的主體性。這主要表現(xiàn)在如下兩個(gè)方面。

其一,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的他者不是完美的,必然存在這樣或那樣的道德問題。如果我們的“主我”意識(shí)到了這一點(diǎn)并對(duì)他者存在的這些問題持否定態(tài)度,那么我們?nèi)绾斡袆?dòng)力來內(nèi)化這些來自他者的問題期待？反過來說，如果我們沒有意識(shí)到他者的道德問題,或者雖然意識(shí)到這一點(diǎn)但仍然在行為中內(nèi)化了這些有問題的期待,那么我們的行為則不具備道德上的可辯護(hù)性。

其二,盡管芝加哥學(xué)派的動(dòng)態(tài)自我觀不像結(jié)構(gòu)功能主義那樣把自我看作是一個(gè)純粹“刺激-反應(yīng)”的機(jī)械存在⑩,但是由于芝加哥學(xué)派認(rèn)為自我是由他人構(gòu)成的,必須通過他人來獲得自身的本質(zhì)規(guī)定性,那么他人(或者更準(zhǔn)確地說,是他人的集合體)就在邏輯上優(yōu)先于自我,因而在這種自我觀的語境下,自我的個(gè)性發(fā)展及其主體性的確立就很難得到保證。

第二,芝加哥學(xué)派把“自我”看作是被社會(huì)和他人塑造的,這可能導(dǎo)致如下兩方面問題。

首先,這種自我觀可能消解了自我的社會(huì)責(zé)任(包括道德責(zé)任)?；仡欀ゼ痈鐚W(xué)派對(duì)于自我與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之間聯(lián)系的強(qiáng)調(diào),以及對(duì)于自我觀構(gòu)成要素的解釋,我們有理由認(rèn)為,芝加哥學(xué)派的“自我”觀在很大程度上取消了自我改變他人和社會(huì)的可能性。當(dāng)然,米德有時(shí)會(huì)通過分析人類生物進(jìn)化的過程來強(qiáng)調(diào)人具有改造環(huán)境的生命沖動(dòng),甚至認(rèn)為“主我”具有反作用于社會(huì)的創(chuàng)造性,但是米德更強(qiáng)調(diào)賓我對(duì)于主我的決定作用,認(rèn)為自我只有在與他人聯(lián)系的情況下才能形成自我觀,離開了他人和社會(huì)群體,自我根本不可能存在,更不要說具有任何創(chuàng)造性。類似地,雖然帕克也在一定程度上肯定了個(gè)體與社會(huì)之間存在著交互影響和作用,但是他同時(shí)認(rèn)為,這種交互影響是以“每一個(gè)體都或多或少存在于其他個(gè)體的心靈之中”為前提的,所以我們會(huì)把未能獲得他者的肯定或承認(rèn)視為一種“讓人郁悶的、甚至往往是讓人心碎的經(jīng)歷”。

其次,作為一種外在性、社會(huì)性的建構(gòu),芝加哥學(xué)派的自我觀可能因其絕對(duì)的外在指向而在一定程度上夸大了自我與他人之間的區(qū)分。在庫利的“鏡中自我”概念中,我們通過他人這面鏡子照見自己,這意味著我們通過他人認(rèn)識(shí)自己,乃至形成關(guān)于自己的觀念。從某種意義上說,這種自我觀是由外而內(nèi)形成的、以他人-自我二分架構(gòu)為基礎(chǔ)的,即,先是預(yù)設(shè)了他人與我們都是相對(duì)封閉的實(shí)體,再試圖在他人與我們的對(duì)話中形成我們對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。這種他人-自我二分的架構(gòu)使自我與他人之間的交流和對(duì)話變得艱難,也無法很好地解釋諸如“我們與他人感同身受”這樣的傳播現(xiàn)象。盡管帕克認(rèn)為,我們可以通過想象他人的處境和經(jīng)歷來把他人看作是與我們一樣的人類個(gè)體,但是這種想象仍然是在人我二分的架構(gòu)下完成的,即依然是基于自我與他人存在心理距離的預(yù)設(shè)而做出的彌合這種人我間隙的嘗試。

應(yīng)該說,芝加哥學(xué)派自我觀面臨的上述理論困難在很大程度上也是其它西方傳播學(xué)理論共同面臨的問題。比如,傳播管理學(xué)派預(yù)設(shè)了主體控制世界的邏輯,批判學(xué)派提倡主體解放,這些主張都帶有在自我與他人相對(duì)立的基礎(chǔ)上確立主體性的傾向；同時(shí),西方傳播學(xué)傳統(tǒng)中的說服、解放、認(rèn)同、對(duì)話等理論共識(shí),也體現(xiàn)了類似的人我兩分傾向。從這個(gè)意義上說,我們可能需要尋找西方傳播學(xué)傳統(tǒng)之外的某種理論路徑,從中發(fā)掘出解決上述理論困難的思想資源。在接下來的討論中,筆者將嘗試考察一種儒家傳播學(xué)思想中的自我觀,并表明這種自我觀如何可以規(guī)避芝加哥學(xué)派自我觀的上述理論困難。而要進(jìn)行這種討論,我們要先梳理儒家文本中可能與這種自我觀相關(guān)的概念和思想。

二、“身”“吾”“我”“自”“己”:先秦儒家文本中的自我概念

在先秦儒家文本中,與儒家自我觀直接相關(guān)的主要有“身”“吾”“我”“自”“己”這五個(gè)概念。其中,“吾”“我”在一些文本中是成對(duì)出現(xiàn)的,可以作為一組概念進(jìn)行文本的比較分析。類似地,“自”“己”則可以作為文本比較分析的另一組概念。以下,筆者將首先分析“身”的概念,再分別分析“吾”-“我”這組概念和“自”-“己”這組概念。

“身”的概念在先秦儒家文本中可以指代自我的物質(zhì)身體(如,《論語·衛(wèi)靈公》說的“殺身以成仁”),也可以指代包括物質(zhì)身體和思想精神狀態(tài)在內(nèi)的作為整體的自我(如,《論語·學(xué)而》提到的“吾日三省吾身”)。在指代整體自我時(shí),“身”的使用語境往往與道德修養(yǎng)工夫(如,“修身”)以及心靈的內(nèi)省活動(dòng)(如,“省吾身”“修身在正其心”)聯(lián)系在一起,并且這種內(nèi)省活動(dòng)和修養(yǎng)工夫有時(shí)被認(rèn)為是可以推擴(kuò)的,而不僅僅局限在自身之內(nèi)。

再來看“吾”和“我”。從注釋史上看,學(xué)界關(guān)于“吾”“我”在先秦文本中的使用方法有三種誤解。一是認(rèn)為“吾”與“我”的區(qū)別不大,二者主要是語音語氣上的用法不同(《說文解字·我部》)；二是認(rèn)為“吾”與“我”在語法上存在分別,“吾”多作主語,“我”多作賓語,但在特別強(qiáng)調(diào)時(shí),“我”亦可作主語；三是認(rèn)為“我”是與他人相對(duì)而言的(“因人而言則曰我”),“吾”則專指自己,沒有與他人相對(duì)的意味(“就己而言則曰吾”)。

然而,根據(jù)筆者考證,先秦儒家文本中“吾”“我”的關(guān)鍵區(qū)別既不在語氣和語法上,也不完全在于是否與他人相對(duì)而言。毋寧說,“吾”“我”的區(qū)別在于,究竟側(cè)重于主觀表達(dá)還是客觀陳述?！拔帷钡氖褂谜Z境主要側(cè)重于主觀表達(dá),如,表達(dá)自身的主觀意圖或心理活動(dòng)(如,《孟子·梁惠王上》的“吾惛,不能進(jìn)于是矣”)、主觀感受或自身強(qiáng)烈的感情(如,《論語·衛(wèi)靈公》的“不曰‘如之何、如之何’者,吾末如之何也已矣”；《禮記·檀弓上》記錄的“子張病,召申祥而語之曰:‘君子曰終,小人曰死；吾今日其庶幾乎！’”)、認(rèn)知或思想狀態(tài)(如,《論語·學(xué)而》的“吾日三省吾身”；《論語·先進(jìn)》的“不吾知也”)。與之相對(duì),“我”的使用語境則多涉及將自己對(duì)象化的傾向,側(cè)重于客觀陳述自身家庭或社會(huì)身份(如,《孟子·萬章下》的“子,君也,我,臣也”；《荀子·堯問第三十二》的“我,文王之為子,武王之為弟,成王之為叔父”)、行為取向(如,《孟子·滕文公上》的“彼以其富,我以吾仁；彼以其爵,我以吾義”)。這種區(qū)別在“吾”“我”同時(shí)出現(xiàn)在一個(gè)句子中的情況下尤為明顯。比如,《論語·雍也》中記載閔子騫的話:“如有復(fù)我者,則吾必在汶上矣?！痹谶@一句中,“我”因?yàn)樽陨淼纳矸荻蔀樗藖怼皬?fù)”的對(duì)象,而“吾”的語境則涉及閔子騫對(duì)自身計(jì)劃的主觀陳述。

與“吾”“我”之間的區(qū)別不同,先秦儒家文本中“自”和“己”的區(qū)別主要在于是否涉及與他人相對(duì)而言的語境。其中,“自”是純粹內(nèi)在指向的、多涉及我們與自身關(guān)系的語境,并且這種關(guān)系大多體現(xiàn)為一種自我省察和自我提升的過程,如:

“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也”。(《論語·里仁》)

“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”。(《論語·公冶長》)

“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉；自反而縮,雖千萬人,吾往矣”。(《孟子·公孫丑上》)

“由由然與之偕而不自失焉”。(《孟子·公孫丑上》)

“使自得之,又從而振德之”。(《孟子·滕文公上》)

相比之下,“己”則更多是在與“人”相對(duì)(但未必不包含他人)的意義上說的,如:

“舍己從人,樂取于人以為善”。(《孟子·公孫丑上》)

“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者,若己推而內(nèi)之溝中……吾未聞枉己而正人者也,況辱己以正天下者乎？”(《孟子·萬章下》)

有時(shí),“己”也指涉自身有道德缺陷、需要被修正的部分(如,《論語·顏淵》提到的“克己復(fù)禮”)。

值得注意的是,“自”的自我省察和提升義有時(shí)還與“心”這個(gè)概念聯(lián)系起來,比如,《孟子·離婁下》的一則文本指出“自反”是“存心”的表現(xiàn):

“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也:我必不仁也,必?zé)o禮也,此物奚宜至哉？其自反而仁矣,自反而有禮矣,其橫逆由是也,君子必自反也:我必不忠?！?《孟子·離婁下》)

在宋儒那里,這種自我省察、提升進(jìn)一步與克去“己私”的工夫和能力聯(lián)系在一起(需要指出的是,在《荀子》文本中其實(shí)就已經(jīng)有“公”“私”對(duì)舉的現(xiàn)象了,只是并沒有明確將“心”的自省能力與“去私”聯(lián)系在一起)。由于這一話題涉及宋儒關(guān)于“公”“私”(包括“私意”“私欲”這兩種略有不同的心理傾向)的區(qū)分,以及這兩個(gè)概念與“一體”“生生”“理”之間的關(guān)聯(lián),囿于篇幅,筆者不于此展開討論。

三、先秦儒家自我觀與芝加哥傳播學(xué)派自我觀的比較研究

通過上述文本梳理,我們可以看到,先秦儒家的自我觀雖然在某些方面類似于芝加哥傳播學(xué)派的自我觀,比如二者都強(qiáng)調(diào)自我與社會(huì)、與他人之間的相互關(guān)聯(lián)，但是二者卻在下述三方面存在明顯區(qū)別,而這些區(qū)別同時(shí)也為我們解決芝加哥傳播學(xué)派自我觀的問題提供了思想資源。

第一,先秦儒家一方面承認(rèn)他人與我們存在關(guān)聯(lián),他人對(duì)于我們形成自我觀可能產(chǎn)生影響,另一方面又看到,這種影響既可能是積極正面的,也可能是消極負(fù)面的,從而需要我們?cè)谶@些影響之中做出選擇(“擇”),接受積極正面的影響(“從”善、“見賢思齊”)、規(guī)避消極負(fù)面的影響(“改”不善、“見不賢而內(nèi)自省”)。也就是說,我們有能力選擇他人對(duì)我們施加什么樣的影響,而做出這種選擇的能力和標(biāo)準(zhǔn)就在我們的“心”中。在上一節(jié)的文本分析中,我們看到,“心”具有自我省察和自我提升的能力,這種能力是與自我觀中“自”的面向聯(lián)系在一起的。從這個(gè)意義上說,先秦儒家的自我觀就規(guī)避了芝加哥傳播學(xué)派因?yàn)轭A(yù)設(shè)他人與自我之間存在決定與被決定關(guān)系而導(dǎo)致的理論困難。

第二,與上述特征相聯(lián)系,先秦儒家自我觀的關(guān)注點(diǎn)在于我們自身如何保持“心”的自我省察和自我提升能力,而不在于他人和社會(huì)環(huán)境對(duì)我們施加了什么影響(事實(shí)上,在宋儒那里,過分在意他人和社會(huì)環(huán)境對(duì)我們的影響反而可能是一種“蔽”和“累”,從而是與我們的“私意”和“私欲”相聯(lián)系的)。在上一節(jié)的文本分析中,我們看到,“身”和“自”的使用語境明顯帶有這一內(nèi)涵。而“己”的文本語境雖然涉及他人對(duì)我們的影響,但是這種影響是與我們對(duì)自身的省察相伴隨的(“己”所涉及的自省語境有時(shí)是“克己”意義上的對(duì)自身道德缺陷的修正,有時(shí)則是“為己”意義上的對(duì)修煉自身德性的專注)。至于涉及“吾”“我”的文本語境,雖然與自我省察和提升沒有很大關(guān)系,但是也都沒有過分強(qiáng)調(diào)他人和社會(huì)對(duì)我們的影響。從這個(gè)意義上說,先秦儒家的自我觀不會(huì)面臨芝加哥傳播學(xué)派以他人為自我的本質(zhì)規(guī)定性而可能導(dǎo)致的阻礙個(gè)性發(fā)展的問題。

第三,雖然先秦儒家自我觀的側(cè)重點(diǎn)在于我們自身(主要指我們的自我省察和提升)而不在于他人(主要指他人對(duì)我們構(gòu)成自我觀的影響),但是這種自我觀包含了自我與他人在道德修養(yǎng)中相互融攝的維度,也就是說,先秦儒家意義上的“自我”非但不是被決定的(或者說,我們不是被動(dòng)接受他人對(duì)我們施加的影響),而且可以進(jìn)一步改變他人和社會(huì),促進(jìn)他人和社會(huì)道德水準(zhǔn)的提升。我們甚至可以說,沒有包含改變他人和社會(huì)傾向的“自我”不能真正實(shí)現(xiàn)“自我”的意義,自我的道德省察和提升也包含了我們幫助他人進(jìn)行自我省察和提升的需要。在上一節(jié)對(duì)于“身”的文本分析中,我們看到,“身”的道德修養(yǎng)工夫并非局限于己身之內(nèi),而是可以推擴(kuò)的,《大學(xué)》講“修身為本”,最終是要至于“明明德于天下”(這里需要特別注意,先秦儒家說的是“修身”的最終目標(biāo)和最高境界是“明明德于天下”,而不是為了“修身”而“明明德于天下”,亦即不同于將“明明德于天下”作為實(shí)現(xiàn)“修身”的手段)。因此,儒家意義上的“修身”和“為己”,并不會(huì)面臨諸如托馬斯·胡爾卡(Thomas Hurka)提出的著名的“根本的利己主義”(foundationally egoistic)質(zhì)疑。從這個(gè)意義上說,儒家并不像芝加哥傳播學(xué)派自我觀那樣低估自我改變社會(huì)的可能性。

同時(shí),先秦儒家自我觀的上述特征也說明了儒家關(guān)于自我與他人關(guān)系的一個(gè)有趣的立場,即,自我與他人并不是彼此封閉的實(shí)體,而是存在某種深度關(guān)聯(lián)的,但這種關(guān)聯(lián)不會(huì)取消自我之于他人的相對(duì)獨(dú)立性。宋儒文本中經(jīng)常出現(xiàn)的明鏡比喻可以更好地詮釋這個(gè)立場。明鏡具有照物的特質(zhì),就像自我和他人的“明德”都是相似的自足完滿。而明鏡蒙塵之后不能照物,就像自我因?yàn)檫^分執(zhí)著于自身(這種執(zhí)著可能有多重表現(xiàn),比如,過于在意他人的評(píng)價(jià)或者社會(huì)環(huán)境的影響,或者過于在意某些欲望的滿足而被外物擾亂了心智等)而看不到自己和他人“明德”的自足完滿。因而我們需要通過磨鏡使之恢復(fù)能照物的狀態(tài),就像自我通過“明明德”的修身工夫來最終達(dá)致“明明德于天下”的“新民”結(jié)果。由此可見,儒家意義上的這種自我是通過消解自身的某些不當(dāng)傾向而達(dá)致通達(dá)他人和外物的境界的,這一路徑不同于本文第一節(jié)提到的庫利“鏡中自我”概念由外而內(nèi)建構(gòu)自我觀的路徑,而這種不同恰好可以為消解芝加哥學(xué)派乃至整個(gè)西方傳播學(xué)理論自我-他人二元對(duì)立的路徑可能帶來的問題提供一種可資借鑒的思路。

注釋:

① William James.ThePrinciplesofPsychology:TheWorksofWilliamJames.F.Burkhardt(ed.).Cambridge,MA:Harvard University Press.1981.p.295;Charlene Seigfried,William James.ThePointofViewoftheOther,in:ClassicalAmericanPragmatism:ItsContemporaryVitality.S.B.Rosenthal,C.R.Hausman and D.R.Anderson(eds.).Chicago:University of Chicago Press.1999.pp.85-98.

② 威廉斯的多重自我主張是一種靜止的自我觀,不能解釋自我是如何產(chǎn)生的。庫利和米德則通過突出自我的社會(huì)化特征解決了這個(gè)問題。

③ Charles Cooley.HumanNatureandtheSocialOrder.New York:Charles Scribner′s Sons.1902.p.184,pp.202-206.

⑤ 米德對(duì)自我的這種區(qū)分被布魯默(Herbert Blumer)發(fā)展為一種符號(hào)互動(dòng)論,詳細(xì)討論可參見布魯默的代表作Herbert Blumer.SymbolicInteractionism:PerspectiveandMethod.Englewood Cliffs,N.J.:Prentice-Hall.1969。

⑥ George Mead.ThePhilosophyoftheAct.Chicago:University of Chicago Press.1938.p.201.值得注意的是,米德通過強(qiáng)調(diào)符號(hào)表意的普遍性,建立了普遍化的他人概念,從而在一定程度上修正了庫利“鏡中自我”理論可能面臨的“一個(gè)個(gè)體與多人交往可能建立多個(gè)自我”的問題。根據(jù)米德的觀點(diǎn),主我面對(duì)的是由許多他人的平均期望逐漸建立起來的賓我,是一種普遍化的他人,或者說,是我們使這些他人一般化了,從而更加易于交流和對(duì)話。

⑧ Robert Park.Society:CollectiveBehavior,NewsandOpinions,Sociology,andModernSoclety.Glencoe,IL:The Free Press.1931.pp.261-262.

⑨ 相關(guān)討論可參見Dmitri Shalin.ExtendedMindandEmbodiedSocietyPsychology:ContemporaryPerspectives.Society,vol.54,no.2,2017.pp.171-186;Norbert Elias.Power&Civility.The Civilizing Process:Volume II.New York:Pantheon Books.1939.p.88.

⑩ 相關(guān)討論可參見胡翼青:《中國傳播學(xué)會(huì)成立大會(huì)暨第九次全國傳播學(xué)研討會(huì)論文集》,新華出版社2006年版,第164頁。