盧春紅

首次提出“無利害性” （disinterestedness） 觀念的是18世紀英國哲學家夏夫茲博里①， 但人們一般將無利害性原則的確立歸功于康德， 因為康德明確將無利害性界定為審美原則， 并通過系統(tǒng)解說使這一原則成為之后審美態(tài)度理論的基礎。 然而， 康德之后美學思想的發(fā)展卻呈現出復雜的狀況。 無利害性原則從不同角度得到豐富與深化的同時， 受到的質疑也日漸聲勢浩大。 尼采率先以強烈的批判態(tài)度開啟了這一先聲， 之后的實用主義哲學家杜威從生活經驗的角度論證了以無利害性作為基礎獲得審美感受的不可能性， ?？碌淖龇ǜ歉壮樾剑?試圖通過消解主體來直接打碎無利害性得以成立的基礎②。 然而， 進一步關注構成無利害性原則之核心的“利害” 概念的內涵則會發(fā)現， 對康德的無利害性原則的批判根本上緣于對康德美學的誤解， 人們將關注重心指向無利害性原則， 卻忽略了康德在這一基礎之上真正開啟的東西。

本文認同海德格爾對康德無利害性原則的肯定③， 并認為， 要了解這一真正開啟的東西， 須進一步分析“利害” 概念。 從夏夫茲博里到康德， 雖然都涉及無利害性原則，其核心概念卻因為視角上的轉換而產生根本差異， 并使得原本建立在無利害性原則之上的康德美學理論打破單純審美領域的界限， 指向作為整體的生活世界。 本文嘗試梳理該概念從夏夫茲博里到康德的發(fā)展脈絡， 闡明其中內含的視角轉換以及由此帶來的不同內涵， 以此對接當代西方美學的審視。

一、 利害與無利害性

“利害” 概念受到關注， 得益于西方思想背景在近代以來發(fā)生的變化。 在古代， 思想的興趣主要集中于對普遍依據的探究， 柏拉圖的理念論是一個代表。 從普遍依據的角度， 善惡被當作判斷行為唯一的標準。 到了近代， 人們發(fā)現， 除了理性這一層面外，現實的感性存在也具有不可忽視的意義。 行為的實施不一定純粹站在普遍性的角度，感性的角度也因其現實性內涵而擁有了自身的正當性。 這帶來的結果是， 善惡不再是判斷行為的唯一標準， 利害作為新的標準進入人們的視野。

從這一術語后來的發(fā)展來看， “利害” 概念的內涵展示出逐漸與經濟利益相結合的趨勢， 不過， 當16世紀的西方思想家開始關注這一術語時， 它的含義卻不限于此，而是涵括了人的全部欲望和需求， 既包括經濟利益， 也包括社會利益。 人們既可以謀取個人利益， 也可以關注公共利益④。 這表明， 在僅僅指向外在目的時， 利害與善惡的內涵尚未顯示出明確的界限。 當然， 二者也有不同。 善惡總是站在與普遍性依據相關的角度， 利害更多關注現實生活中的功利。 由此， 善惡也被歸結為 “應當” 意義上的善， 相對而言， 利害表達的則是“真實” 意義上的善。

真正扭轉這一方向的是夏夫茲博里。 即使到了18世紀， 利害在思想家們的普遍觀念中依舊“指的是一種福利或是一種真實而持久的善”⑤， 夏夫茲博里卻通過將利害與私人利益相關聯(lián)而做出了一個至關重要的變化。 這并非是說他直接無視了 “利害” 這一概念中公共利益的內涵。 在 《論人、 風俗、 輿論和時代的特征》 這部著作中， 夏夫茲博里也認為存在不同的利益。 “每一種生物都有各自的善和他自己的利益 （selfinterest）， 對此， 自然已通過賦予他的所有優(yōu)勢， 讓他在自己構造所能及的范圍內去追求?！雹夼c此同時， “人人都了解和承認一種公共利益 （common interest）， 并意識到什么會打動其同胞或群體”⑦。 然而， 如果沒有普遍的道德法則作為基礎， 即使從集體的角度來看， 公共利益也無非是眾多個體利益的集合， 實質上仍舊是私人利益。 夏夫茲博里強調利益的私人性質， 顯然是因為他看清了問題的這一實質。 當代美國學者杰羅姆·斯托爾尼茲在反思夏夫茲博里對于當代美學理論的意義時曾說， 是夏夫茲博里將利己主義的內涵放入“利害” 概念之中⑧。 就夏夫茲博里思想的主要貢獻而言， 這是一個精當的論斷。

追根問源， 夏夫茲博里的這一扭轉得益于其思想上的努力。 近代思想的轉化過程不僅體現為關注內容的變化， 即在重視與理性相關的普遍性因素之外也開始考慮與感性相關的現實性因素， 還體現為關注方向的變化， 即從外部世界轉向主體自身。 從主體的角度看理念世界， 作為二者之連接的理性受到關注； 從主體的角度看現實世界，同樣起著連接作用的感性也進入人們的視野。 從根本上說， 關注內容的變化根源于關注方向的變化。 古代哲學在投入理念世界時可以全然不考慮現實的世界， 因為二者是截然分開的， 轉向主體自身后就有了變化。 從這一角度， 理性與感性之間有著切不斷的關聯(lián)。 在面對普遍性因素時， 并不能全然忽視感性因素。 更重要的是， 正是立足于主體角度， 對感性因素的思考才被引向與普遍性直接或者間接的關系， 現實世界也經由這一感性因素獲得自身存在的合理途徑。

夏夫茲博里采取的正是這一主體角度。 作為情感主義倫理學的開啟者， 夏夫茲博里否定了理性提供普遍依據的可能性， 并嘗試從感性層面尋求普遍依據。 然而， 無論站在哪一層面， 主體視角都是方便的入口。 一旦采用這一視角， “利害” 的內涵就會產生變化。 從主體自身的立場來看， 外在功利并不單純是呈現利或害的評價， 還是一種可以實現的目標， 由此， “利害” 概念的內涵同時包含與目標相伴隨的關切、 渴望。不過， 在夏夫茲博里的時代， 這兩層內涵還不加區(qū)分地糾纏在一起， 而夏夫茲博里敏銳地發(fā)現了二者之間的本質關系。 好處、 利益指向外在目標， 關心與渴望涉及實現這一目標的動力。 將支配 “我” 的利益的因素與愛好相關聯(lián)， 并認為 “利益就是令我們快樂的東西”⑨， 這意味著夏夫茲博里不只將這兩層內涵區(qū)分開來， 還進一步賦予欲望這一內涵更為重要的地位， 開始以作為趨動力的內在欲望來解說利益。

這當然并非是說， 外在的利益就等同于內在的欲望。 夏夫茲博里如此界定， 意圖堅持的無非是一種方向變化， 即從外在的對象轉向主體自身。 對欲望的關注體現了這一轉向。 然而也正是因為這一轉向， 夏夫茲博里開始意識到， 所有內含利益的東西，無論是公共利益還是個人利益， 最終都與人的感性欲望相關聯(lián)， 都具有相對于普遍性而言的私人性質。 因而， 當社會契約理論從制衡欲望的角度來關注 “利害” 概念， 并將其作為制約欲望的方式時⑩， 夏夫茲博里認為， 想要在感性存在中也獲得與普遍性的關聯(lián)， 首先需要擺脫的就是這種私人利益。

為了對抗私人利益， 夏夫茲博里提出了一個特別的概念——無利害性。 “當我們曾深入地探索這種沉思的樂趣的時候， 我們會發(fā)現這樂趣與生物的所有個人目的都毫無關系， 也不以個人生活中的任何自我利益或好處為目標。 這種贊美、 喜悅或愛， 完全轉向外在的、 與我們自己無關的東西?！?因為它 “來自對外在事物的真理、 比例、秩序和勻稱的愛”?。 這里， 夏夫茲博里明確排除了美與個人利益的關系， 并將某種由勻稱與合比例撐起的宇宙秩序作為背后的依據。 在進一步展開的論述中， 夏夫茲博里提出了后來被其學生哈奇森系統(tǒng)闡發(fā)的 “內在感官” 學說， 認為正如我們對外部世界的感受來自外部感官， 對美的感受的普遍性依據其實就是主體自身的內在感官。

一個普遍的看法是， 夏夫茲博里主要從審美角度關注 “利害” 概念， 是他第一次提出了無利害性， 并對后來美學思想的發(fā)展產生深遠影響。 從思想史的實際發(fā)展過程來看， 這一說法也符合事實。 然而， 落實到夏夫茲博里思想努力的實際方向， 這樣的論斷并不完全準確。 我們固然不可否認， 這一概念在夏夫茲博里學說中的貢獻主要體現在審美領域， 但從無利害性對抗的是利害而言， 這一概念無疑首先以倫理學的方式呈現自身?。 它意味著無利害性不僅適合于審美領域， 而且適合于倫理領域。 對于審美領域， 夏夫茲博里可以通過 “無利害性” 概念將審美普遍性的依據建立在內在感官的基礎上； 對于道德領域， 他同樣可以通過無利害性而將道德判斷的依據與道德感相關聯(lián)。 在這一意義上， 合理的表達應該是， 無利害性觀念的提出顯示的其實是對感性狀態(tài)之普遍性的追求， 夏夫茲博里提出無利害性的目的應當與這一致思方向相關聯(lián)。

也就是說， 無利害性固然構成了審美領域的基礎， 我們卻不能由此推出無利害性就是一種審美態(tài)度。 就無利害性只是排除感性欲望的干擾而言， 這一概念所顯示的充其量是一種消極涵義。 排除了利害的干擾， 或者不為自我利益所驅動之后， 其肯定性的規(guī)定究竟如何， 還須做進一步探究。 無疑， 從主體的角度來關注利害， 并確定利害與個人欲望的關聯(lián)， 是夏夫茲博里對這一概念的實質性推進， 由此產生了影響深遠的無利害性觀念。 然而， 從否定層面轉向肯定層面， 夏夫茲博里所開啟的理論尚需解決如下兩個問題。

第一， 就排除私人利害而言， 無利害性原則一定能保證我們進入審美領域嗎？ 夏夫茲博里雖然將道德判斷的依據界說為道德感， 將審美愉悅的依據指向內在感官， 但從其都是作為感官而言， 二者之間的界線并非顯而易見。 一旦從無利害性原則入手，夏夫茲博里的理論始終面臨著這一麻煩。 我們固然可以聽從一般看法， 認為夏夫茲博里是從審美的角度來解說倫理問題， 卻無法否認， 在他的學說中審美與道德的不分是一個事實。 那么， 又憑什么說無利害性是審美可能的條件？

第二， 就審美領域自身而言， 該理論同樣面臨著問題。 沒有了利害關涉之后， 我們就一定能獲得對待美的對象的審美態(tài)度嗎？ 夏夫茲博里之后， 人們就開始不斷質疑無利害性作為審美態(tài)度之基礎的恰當性。 通過無利害性， 我們可以在靜觀中面對審美對象， 但靜觀是否成為審美態(tài)度的條件？ 如果我們根本無從獲得審美態(tài)度， 這是否意味著無利害性原則從一開始就存在問題？

二、 由利害到興趣

夏夫茲博里的無利害性觀念所引發(fā)的第一個問題， 涉及的其實是審美與道德兩個領域的界限問題。 當我們將眼光局限于某個單一領域時， 這一問題常常容易被忽視。然而， 康德將這一問題視為審美領域得以可能的一個基礎環(huán)節(jié)。 《判斷力批判》 一開始， 康德就提出兩個重要區(qū)分： 審美所帶來的愉悅既不同于適意， 也不同于善， 而區(qū)分的關節(jié)點正是 “利害” 這一概念。 康德認為， 只有審美判斷所帶來的愉悅涉及無利害性， 而后兩者所指向的愉悅都與利害有關聯(lián)。

這里， 將區(qū)分的依據與利害相關聯(lián)， 并沒有多少新奇之處， 相反， 這一依據正是由夏夫茲博里首先倡導的。 問題出現在對善的判斷上。 與夏夫茲博里不同， 康德認為對于善的愉悅也與利害有關， 這完全打破了夏夫茲博里的立論。 夏夫茲博里認定， 利害指向的是私人欲望， 謀求的是外在功利， 要想獲得普遍性， 就必須擺脫一切與私人的相關性。 康德卻強調， 即使是擁有純然普遍性的善也依舊關聯(lián)著利害， 需要被排除在外。 這顯然是個矛盾。 因而， 想要令人信服地論證這一點， 必定意味著對 “利害”這一概念的內涵做實質性改變。 若果真如此， 這一變化的關節(jié)點何在？

正如在夏夫茲博里的學說中， 備受審美領域關注的利害首先表現為一個倫理學概念， 康德對這一概念的解說也開始于道德領域。 在探求道德評判的依據時， 康德從一個特殊的角度切入 “利害” 概念， 并闡發(fā)出這一概念的重要內涵。 這一特殊的角度與情感有關。 在 《道德形而上學的奠基》 中， 康德以直接而明確的方式點明利害與情感之間的關系： “我們把這種興趣（Interesse） 在我們里面的基礎稱為道德情感?！?

就其實質而言， 將利害與情感相關聯(lián)是應有之義。 海德格爾在評價康德的無利害性觀念時， 從詞源學的角度對Interesse一詞做了一段注解：

功利（Interesse） 原是拉丁語的mihi interest，意思就是：我關心某事。對某事感興趣，這意思是說：想擁有某物，亦即利用、使用、支配某物。當我們對某物感興趣時，我們就把它置入一種針對我們所企圖和意愿的東西的目的之中。?

其中明確顯示出這一概念的三層不同內涵： 我對某物感興趣； 我想擁有某物； 我將其置于我所意愿的東西的目的中。 在這三層內涵中， 雖然某物最終被外化為目的， 以功利方式呈現， 其成為利害卻是因為人的內在欲望： 人想擁有它。 更重要的是， 這一欲望最終指向的是興趣。 欲望固然可以無視興趣這一內涵， 而直奔功利這一外在目的，然而如果沒有興趣為欲望與其外在功利之間提供必然性關聯(lián)， 這一關系就不牢固。 只有當我們真正從情感上對某物感興趣時， 才能使某物必然呈現為我們想擁有的功利。

夏夫茲博里的論斷雖未能這樣明晰， 卻也注意到欲望的出現總伴隨情感。 甚至在涉及利害時， 夏夫茲博里對情感的描述并不少見， 并認為 “由任何這種動物所引起或激發(fā)的東西， 只是通過某些感情或情感來完成的”?。 然而， 并非任何一種情感都是康德所關注的情感。 在將利害與情感相關聯(lián)時， 康德還給予特殊限定， 即這一情感是道德情感。 當然存在與個人感覺相伴隨的情感， 但是康德認為， 能夠成為利害之內在基礎的， 必定是與道德法則關聯(lián)在一起的情感。 這當然不是說， 夏夫茲博里沒有關注到與個人感受結合在一起的情感之外的其他情感。 在關注情感時， 夏夫茲博里也指出，“友善感情的吸引力要勝過所有其他的快樂， 因為它有使人遠離其他各種欲望或偏好的能力”?， 并由此將情感認定為道德評判的基礎。 令人遺憾的是， 這里的情感未能徹底擺脫感性因素的干擾。 而將情感做為道德評判的依據， 更是從一開始就偏離了方向，其結果無異于緣木求魚。

與此相對照， 康德對情感的解說具有徹底的顛覆性。 在面對 “情感” 概念時， 康德固然將其看作不可缺少的因素， 卻從不認為情感能提供普遍依據。 更吊詭的是， 這一不能提供任何普遍依據的情感卻要與理性關聯(lián)在一起， 以理性為自身的根據： “對道德法則的敬重是一種通過一個理智根據造成的情感， 而這種情感是惟一我們能夠完全先天地認識， 我們能夠看出其必然性的情感?！?這里， 將道德情感理解為理性意義上的情感似乎是個矛盾， 情感從來都屬于感性， 這一點毋庸置疑。 然而， 強調情感的感性本質， 并不意味著理性不可以規(guī)定情感。 相反， 恰恰是通過理性的規(guī)定， 情感第一次徹底擺脫經驗性的因素， 成為可被先天認識的情感。 夏夫茲博里雖然極力強調道德感與私人欲望的不同， 卻未能給出清晰的依據。 沒有依據， 自然就談不上區(qū)分。 而理性因素的出現提供了區(qū)分依據， 使情感得以擺脫與感性欲望糾纏在一起的狀況， 獲得自身的純粹性， 并成為道德情感。

將這一情感稱為“敬重”， 便是對情感與道德法則相關聯(lián)的證明。 人們常常容易就術語的字面意思來理解敬重， 似乎敬重只是諸多道德情感中的一種狀況。 然而， 正如康德從一開始就明確強調的， 這一情感并非經驗層面的， 而是唯一可被先天認識的情感。 一旦從這一角度來理解敬重就會發(fā)現， 康德通過這一概念強調的實際上是與理性的一種本質關系。 簡單地與理性相關聯(lián)， 并不能獲得對法則的敬重， 只有在這一情感根本是由理性規(guī)定而來時， 才會有真正意義上的敬重。 二者的區(qū)別在于， 對于前者，這一關聯(lián)具有偶然性， 情感可以與道德法則相關聯(lián)， 也可以不與其相關聯(lián)； 而在后者，這一關聯(lián)則具有必然性。

由此切入 “利害” 概念， 便有了不一樣的發(fā)現。 如果說構成利害之基礎的情感并非一般意義上的情感， 而是道德情感， 那么， 利害將要被關聯(lián)的對象就應該是道德法則。 對于利害而言， 這無疑是一個新的變化。 然而， 由此將利害與理性的關聯(lián)理解為給利害提供另一個關聯(lián)對象， 理由固然充分， 卻失之簡單。 如果說夏夫茲博里只是因為利害與感性欲望的相關性而強調無利害性， 康德顯然更為徹底， 他將這一意義上的利害稱作“偏好”， 并認為其是病理學興趣。 只是， 這一徹底并非程度上的差異。 根本原因在于， 夏夫茲博里只是從經驗的層面出發(fā)尋求普遍性， 而康德從一開始就站在普遍性層面。 由此， 對偏好的否定就不單純是因為利害與個體感性相關， 而是因為病理學的興趣沒有體現出這一概念的本質。 康德認為， 真正體現利害本質的是道德上的興趣， 因為它指向真正普遍意義上的利害， 彰顯的是理性對行為的實踐興趣。

更重要的是， 正是在這一本質性的關聯(lián)中， 利害呈現出自身的內涵。 在 《實踐理性批判》 中， 康德曾做過一個簡潔的定義： “一個偶然地可被規(guī)定的意志對理性原則的依賴性則叫做一種興趣（Interesse）。”?從這一界定可看出， 在將利害與理性法則相關聯(lián)時， 康德同時指出了前者的真正內涵， 它指向一種依賴性。 在偶然地可被規(guī)定的意志——任性與理性原則的關聯(lián)中， 利害需要通過這一依賴性來為關聯(lián)提供一種必然性的保證。 當然， 這一依賴性不只體現在意志與道德法則之間， 也體現在欲求能力與個體感覺之間。 因而， “欲求能力對感覺的依賴性”?也應該包含在“利害” 這一概念的內涵中。 不過， 康德并沒有將這一依賴性稱作 “興趣”， 而是使用了另外一個術語“偏好” （Neigung）， 意在表明它固然內含利害的本質， 這一本質卻并非由它而來。

就康德的道德哲學而言， 這一內涵顯示出重要意義。 在處理道德領域的問題時，康德雖然擺脫了道德情感主義的影響， 卻也未回歸到原汁原味的理性主義傳統(tǒng)。 對于道德實踐之可能， 固然仍舊需要普遍的道德法則作為道德實踐之必然性的動因， 但僅僅停留于此， 并不能使道德法則最終落實于行為之中。 因而， 康德在通過意志來承接道德法則以便法則落實于人心時， 又剝離出任性 （Willkür） 以便法則能夠通過欲望能力與行為相關聯(lián)。 多了一個因素， 自然會引出新的麻煩。 既然康德認為任性是不同于意志的另一種能力， 那么， 實踐法則落實于任性， 就還需要一個中介環(huán)節(jié)。 一方面，神圣的意志在任何時候都與理性相契合， 不可能顯示出依賴性， 只有人的意志才可能具有依賴性； 另一方面， 對于人這一有限的理性存在者， 這一意志 “并不是自動地在任何時候都合乎理性”?， 因此也需要這一依賴性。 于是， 康德看到了利害作為依賴性對于道德實踐的意義： 只有通過依賴性， 理性規(guī)則才能真正呈現在作為主觀目的的動機之中。

就康德的美學而言， 這一內涵所呈現的重要性同樣不容忽視。 在否定interest與感覺的關聯(lián)時將interest與理性原則相關聯(lián)， 這表明康德否定的只是interest所指向的對象， 而非interest本身。 換言之， 康德通過這一否定， 解除的是interest與感性對象的關聯(lián)。 從主體層面來講， 感性對象以實現這一對象的欲望的方式來體現自身。 因而， 解除與感性對象的關聯(lián)， 其實就是解除了interest與欲望的關聯(lián)， interest的情感本色第一次以獨立而純粹的方式顯露出來。 這當然不是說， 夏夫茲博里否定的不是感性對象。無論最終結果如何， 我們仍然有理由認為， 夏夫茲博里想要否定的也是與感覺關聯(lián)在一起的外在對象。 然而， 因為要否定這一對象而將interest概念也一起丟棄， 至少說明在夏夫茲博里那里interest還與欲望糾纏在一起， 并沒有顯示出自身作為情感的獨立性。

于是， 從夏夫茲博里到康德， 其關注interest概念的視角發(fā)生了一個關鍵性的轉換。在夏夫茲博里那里， interest雖然不同于欲望， 卻與欲望關聯(lián)在一起。 而在康德看來，雖然“與欲求或憎惡相結合的， 任何時候都是愉快或者不快”?， 卻不意味著interest一定依附于欲望從而依附于感覺， 因為它也可以與理性法則相關聯(lián)。 從根本上講，interest指向的是情感。 將interest等同于欲望， 說明夏夫茲博里雖走上了正確的方向，卻尚未把握到情感以及interest的本質。 而由理性來規(guī)定interest， 讓康德看到了interest的這一內在本質， 并在與欲望相區(qū)分的意義上將其歸屬于情感。

經由這一視角上的轉化， 康德與夏夫茲博里走向了不同的方向。 因為interest與欲望關聯(lián)在一起， 所以夏夫茲博里才要以否定interest的方式排除功利。 在此， interest被等同于外在功利， 成為利害。 因而， 在以道德感為基礎的夏夫茲博里的道德世界里，沒有interest存在的意義。 而一旦將interest歸屬于情感， 雖然也必須排除與個體欲望關聯(lián)在一起的功利， 卻能將interest保留下來， 因為這一interest固然也指向外在功利， 卻不是與欲望關聯(lián)在一起的利害， 而是顯示依賴性的興趣。 由此， 在以道德法則為基礎的康德的道德世界里， interest反而擁有了不可或缺的地位。 于是， 在夏夫茲博里那里，無利害性提供的是審美領域與道德領域共同的基礎。 在康德這里， 正是通過排除作為興趣的interest， 彰顯出兩個領域的明確界限。

三、 審美態(tài)度與理智的興趣

對于夏夫茲博里遺留下來的問題， 通過對interest內涵的分析來區(qū)分道德與審美兩個領域， 完成的只是第一步。 進入審美領域后， 還需要解決這個領域自身的問題。 審美領域無關利害， 這是基本前提， 也無須質疑。 然而， 當我們擺脫功利的糾纏， 走進審美世界之后， 立刻就會意識到新的問題： 置身于審美領域就一定能夠獲得審美愉悅嗎？ 夏夫茲博里之后， 圍繞審美無利害的美學思考主要集中在這一點上。 這既是對夏夫茲博里所開啟方向的深入拓展， 也是對由這一方向而來的遺留問題的進一步思考。

叔本華以康德的無利害性為基礎， 闡明從生存意志中暫時解脫出來的審美靜觀（Kontemplation） “是在直觀中浸沉， 是在客體中自失， 是一切個體性的忘懷”?， 所達到的是“作為認識的純粹主體而和那些對象完全合一”?。 20世紀初的瑞士心理學家愛德華·布洛則提出心理距離說， 詳細說明與審美狀態(tài)相關的距離“是通過把客體及其吸引力與人本身分離開來而取得的， 也是通過使客體擺脫了人本身的實際需要和目的而取得的”?， 并認為只有在這一基礎上， “對客體的 ‘靜觀’ 才能成為可能”?。 這些針對審美靜觀所做的不同角度的解說雖然并沒有從根本上解決審美愉悅如何可能的問題， 卻觸及審美活動中一個重要的因素——審美態(tài)度。 強調知覺與對象的合一， 需要的是審美態(tài)度， 而獲得恰當的心理距離， 也離不開這一基礎。 難怪美國當代哲學家喬治·迪基認為， 叔本華所堅持的是一種強烈的審美態(tài)度的立場， 這也直接開啟了后來的審美態(tài)度理論?。

然而， 對于審美愉悅的獲得， 重要的不只是需要一個審美態(tài)度， 而且是審美態(tài)度的獲得究竟需要什么樣的條件。 其實， 早在18世紀末， 蘇格蘭哲學家阿奇博爾德·阿里生就從心靈性質的角度關注到這一問題。 在 《論鑒賞力的性質和原則》 一文中， 阿里生強調， 要使事物成為審美對象， 僅僅處于無利害的狀態(tài)是不充分的， 還需要 “使心靈的氣質與審美對象相適應”?。 換言之， “在各種物質外形上所感覺到的美和崇高最后要歸結到它們對心靈的表現， 它們都直接地或間接地成為這些心靈性質的符號； 這些心靈性質由于人性的組織， 恰好適宜于在我們心中引起一種愉快的或引人入勝的情緒”?。 當鮑桑葵在 《美學三講》 中將靜觀與創(chuàng)造性因素相關聯(lián)， 指出 “‘靜觀’ 一詞不應當意味著 ‘靜止’ 或 ‘遲鈍’ （inertness）， 而是始終含有一種創(chuàng)造性因素在內”?， 而且體現的是情感的不斷充盈與生成的狀態(tài)時， 就和康德在《判斷力批判》 中的思想殊途同歸了。

在這部著作一開始， 康德通過無利害性排除了審美愉悅與個體欲求以及道德法則的關聯(lián)之后， 也嘗試在對照的意義上將審美愉悅稱之為 “靜觀的” （kontemplativ），然而， 伴隨著這一論述過程的卻是另一種猶疑與糾結。 他一方面強調說： “鑒賞判斷就自身而言也根本不建立任何興趣。 惟有在社交中， 擁有鑒賞才是有趣味的?！?另一方面又糾結道： “如果人們可以假定， 僅僅其情感的普遍可傳達性就自身而言就已經帶有對我們來說的一種興趣 （但人們沒有理由從一種純然反思性的判斷力的性狀中推論出這種興趣）， 那么， 人們就會能夠明白， 情感在鑒賞判斷中何以仿佛是作為義務而要求于每個人?！?

當然， 康德并不是通過對審美態(tài)度的關注而意識到這一問題的， 至少在 《判斷力批判》 中沒有明顯的證據說明他關注的重心在道德領域。 不過， 結果卻指向相同的方向。 如果切斷審美與興趣的關聯(lián)， 首先要面對的一個麻煩即是如何落實德性的善。 當然， 不是體現著理性法則的德性之善——這是康德要極力排除的， 因為它只將自身作為唯一目的， 全然無視自然的存在， 而是要通過自然來落實自身的善， 即以合目的性來對自然產品做出評判的善。 在 《判斷力批判》 中， 這是純粹審美判斷的主要任務，康德將其歸結為將“愉快（或者不快） 的情感作為謂詞附加給那個直觀”?。

如果說 《判斷力批判》 肩負著溝通自由與自然的重任， 那么這一任務的具體落實正在于這一先天綜合判斷之可能。 然而， 如何綜合？ 其所需要的條件何在？ 正是在面對這一問題時， 康德意識到興趣在第三批判中同樣不可或缺。 因而， 在第三批判的演繹部分快要結束之時， 康德未作任何鋪墊地轉換了話題， 強調 “對自然的美擁有一種直接的興趣 （不僅僅是為了評判它而有鑒賞）， 這在任何時候都是一個善的靈魂的特征； 而如果這種興趣是習慣性的， 則它至少在樂意與對自然的觀賞相結合時， 表明了一種有利于道德情感的心靈情調”?。 這顯然表明， 如果第三批判也需要通過興趣來獲得這一綜合的中介條件， 那么這是一種特殊的興趣： 作為直接的興趣， 它將自身展示為理智的興趣。

回顧《判斷力批判》 第42節(jié)， 康德對理智的興趣的解說有兩個要點。

就這一興趣獲得自身的依據而言， 理智的興趣也與理性依據關聯(lián)在一起， 而且不是將理性依據作為手段， 而是作為目的， 如此方能成為直接的興趣。 這讓我們看到了它與道德的興趣之間的共同基礎。 不同之處在于， 道德的興趣所關聯(lián)的依據是理性概念， 具有客觀的必然性； 而理智的興趣關聯(lián)的依據則是理性能力， 只具有主觀的必然性。 因而， 通過這一興趣， 前者要將自身展示為指向至善的目的， 后者則是通過合目的性來彰顯自身。

就依據通過興趣在判斷中的落實而言， 道德的興趣通過這一判斷過程獲得的只是被落實到行為中的道德法則， 雖然也有承載這一法則的行為， 這一行為其實也只是道德行為， 與自然的存在全然無關； 而理智的興趣的關注點則在自然的產品， 它 “不僅在形式上喜歡自然的產品， 而且也喜歡這產品的存在”?。 于是， 理智的興趣在通過情感而落實自身時， 這個情感中不只有通過合目的性所體現的理性， 也有承載這一合目的性的自然的產品。 在這一意義上， 康德又做了進一步的說明： 道德的興趣是 “基于客觀法則的興趣”?， 而理智的興趣是 “自由的興趣”?。 這里， 所謂 “自由的興趣”表明這一興趣不只關聯(lián)著理性能力， 還通過直觀形式而指向自然。

表面上看， 康德的這一轉換跨度偏大， 已經無關涉的 “興趣” 概念重新回到審美領域， 我們不可能無視這其中所內含的矛盾。 然而， 厘清康德對 “興趣” 概念的解說就會發(fā)現， 這未嘗不是一個可合理推出的結果。 當康德將 “興趣” 概念從與欲求能力的關聯(lián)中剝離出來， 并將其界定為情感的一種依賴性時， 就意味著康德所說的無利害性與夏夫茲博里所說的無利害性有了本質不同。 對于夏夫茲博里而言， 無利害性原則意味著要排除的是interest概念。 它作為內在的欲望連接著外在的功利， 要排除利害，就需要放棄interest概念。 而在康德這里， 所謂的審美與興趣無關， 所要剝離的只是外在功利與道德法則， 其真正目的是將這一概念從與利害的糾纏以及道德法則的強制中解脫出來， 獲得自身作為自由的興趣的本色。

于是， 康德通過情感與理性的關聯(lián)闡明可被先天認識的情感時， 道德情感并不是這一關聯(lián)的唯一結果。 除了通過理性法則的規(guī)定而獲得道德情感， 在 《判斷力批判》中， 他還指出了通過與理性的關聯(lián)而獲得的另一種情感——精神情感。 可見， 與理性的關聯(lián)未必一定是與理性法則的關聯(lián)。 落實到interest概念同樣如此。 與理性的關聯(lián)固然是一個必要的前提， 為此康德竭力排除 “偏好” 的影響， 卻不意味著這一理性一定表現為客觀的理性法則， 它同樣可以是理性能力， 如康德在第三批判中描述的那樣。其中的根源正在于， 如果說與個體感覺相關聯(lián)的結果是讓interest固守于私人欲望， 那么恰恰是因為與理性的關聯(lián)， interest打破了這一羈絆， 獲得自身的獨立性。 這一點在《實踐理性批判》 中也有提及。 康德說： “對于心靈的任何一種能力， 人們都可以賦予一種興趣， 亦即一個原則， 它包含著惟有在其下這能力的實施才能得到促進的條件。”?換言之， interest作為依賴性的目的只有一個， 從普遍的角度使各個因素之間的結合顯示出自身的必然性。

就對自然美的理智的興趣而言， 這一重要性體現在， 通過自然與理性依據的必然結合呈現出一個作為整體的現實世界。 在生活世界中， 從來不可能有單純的道德行為，一旦這一行為真正實現， 必定離不開自然的過程， 也會呈現為自然的產品。 因而， 只關注道德行為， 意味著這一行為并不是現實的行為。 作為背景的自然的過程被剝離之后， 剩下的就只是道德法則， 只不過是站在行為的角度來看的道德法則。 而落實到自然的產品中的理性， 就不只是理性依據， 還包括了自然的因素。 由此， 在對自然美的理智的興趣之中， 我們看到一個現實的世界。 這一現實世界是作為一個整體呈現出來，它不僅有理性的依據， 而且有自然的產品。

這幾乎與19、 20世紀以來人們對無利害性的質疑遙相呼應。 叔本華之后， 尼采首先以強烈的態(tài)度顯示出對無利害性原則的質疑。 尼采的切入點是強力意志， 他通過酒神精神所呈現出來的審美狀態(tài)表明， 審美狀態(tài)不可能將意志及欲求排除在外。 “美就處于功利、 善行、 生命提高之類的生物學價值的一般范疇之內： 但卻是這樣， 即十分遙遠地讓我們回憶和聯(lián)想到有用事物和狀態(tài)的大量刺激， 都會給予我們美感， 也就是給予我們權力感增加了感受。”?于是尼采堅定地認為： “自從康德以來， 一切關于藝術、 美、 認識、 智慧的談論都被‘無功利’ 這個概念混淆和玷污了?！?

杜威則從生活經驗的角度宣稱： “審美經驗的僅有而獨特的特征正在于， 沒有自我與對象的區(qū)分存乎其間， 說它是審美的， 正是就有機體與環(huán)境相互合作以構成一種經驗的程度而言的， 在其中， 兩者各自消失， 完全結合在一起?！?并由此認定， 一個完整的經驗要達到無利害狀態(tài)是不可能的。 此后學者對無利害性原則的批判， 是對上述質疑從不同角度的呼應。 對于以生活世界為基礎的當代西方思想而言， 在排除功利乃至道德的基礎上來獲得審美領域從根本上是不可接受的。

然而正如海德格爾所指出的， 人們之所以對康德發(fā)生誤解， 在于把 “不帶任何功利” 這一 “準備性” 的規(guī)定當作唯一的、 “肯定性的” 陳述， 而 “沒有看到當對對象的功利興趣被取消后在審美行為中保留下來的東西”?。 結合康德對理智的興趣的分析， 如果說審美領域也需要 “興趣” 概念才能獲得審美判斷之可能， 那么在這一過程中， 確實很難將審美領域從道德領域、 自然領域獨立出來。 正是通過interest概念， 我們才得以面對一個整體的生活世界， 然而這一生活世界已經不是由感性欲望所支配的非本質樣態(tài)， 也不是僅僅顯示道德法則的理想狀態(tài)， 而是基于普遍性依據卻又豐富多彩的本真世界。

因而， 重要的并不是無利害性原則的有效性問題。 無論如何， 排除與功利性的關聯(lián)仍然是現代美學的前提。 關鍵之處在于這一概念從夏夫茲博里到康德所經歷的視角轉化。 對于夏夫茲博里， interest概念的重心還集中體現在與欲望關聯(lián)在一起的利害得失， 而在康德看來， interest概念就其本質源出于情感， 它正是在與理性的關聯(lián)中獲得自身的獨立性， 并通過依賴性這一內涵承擔起建構判斷綜合之必然性的重任。 這一點非常關鍵， 它不僅使interest擺脫了與個體欲望的糾纏， 也不再停留于由純粹道德法則所規(guī)定的理論中， 而成為一個以整體樣態(tài)呈現的現實世界， 正如海德格爾所說， “現在對象才首次作為純粹對象顯露出來”?。

① 夏夫茲博里， 又譯沙夫茨伯里、 夏夫茲伯里等。 近年來對夏夫茲博里 “利害” 這一概念的關注頗多， 陳昊 《 “趣味” 與 “利害” ——夏夫茲伯里美學思想新析》 （《社會科學論壇》 2014年第4期） 從趣味與利害之關系的角度對其無利害性觀念的復雜性做了剖析。

② 關于當代西方美學對無利害性思想的批判可參見呂宏波 《 “審美無利害” 觀念的起源、 衍變及批判——從夏夫茲博里到?？碌木€索》 （中國人民大學哲學院博士學位論文， 2008年）， 該論文不僅梳理了無利害性觀念的起源， 對于西方當代美學由這一觀念引發(fā)的爭論以及對其的批判也提供了較為豐富的資料。

③ 海德格爾在解說尼采的思想時涉及康德的美學思想， 他認為， 尼采反對康德的無利害性原則源于對康德思想的誤解。 對于康德而言， 無利害性原則只是其美學思想的入口， 在此基礎之上所闡發(fā)的內涵才真正彰顯了康德美學的特色 （海德格爾： 《尼采》 上卷， 孫周興譯， 商務印書館2015年版， 第129頁）。

④ 艾伯特·奧·赫希曼： 《欲望與利益——資本主義走向勝利前的政治爭論》， 李新華、 朱進東譯， 上海文藝出版社2003年版， 第32、 27頁。

⑤⑧? 杰羅姆·斯托爾尼茲： 《 “審美無利害性” 的起源》， 思羽譯， 中國社會科學院哲學研究所美學研究室編： 《美學譯文》 3， 中國社會科學出版社1984年版。

⑥⑦⑨???? 夏夫茲博里： 《論人、 風俗、 輿論和時代的特征》， 董志剛譯， 上海三聯(lián)書店2018年版， 第190頁， 第203頁， 第153頁， 第232頁， 第232頁， 第224頁， 第232頁。

⑩ 艾伯特·奧·赫希曼在其 《欲望與利益——資本主義走向勝利前的政治爭論》 第1—65頁中詳細分析了18世紀以來利益 （interest） 如何成為制衡欲望的手段， 可參看。

???? 康德： 《道德形而上學的奠基》， 李秋零主編： 《康德著作全集》 第4卷， 中國人民大學出版社2005年版， 第468頁， 第420頁注1， 第420頁注1， 第420頁注1。

??? 海德格爾： 《尼采》 上卷， 第127頁， 第129頁， 第129頁。

???????? 李秋零主編： 《康德著作全集》 第5卷， 李秋零譯， 中國人民大學出版社2007年版， 第79頁， 第212頁注1， 第308頁， 第300頁， 第311頁， 第314頁， 第313頁， 第127頁。

? 康德： 《道德形而上學》， 李秋零主編： 《康德著作全集》 第6卷， 中國人民大學出版社2007年版， 第218頁。

?? 叔本華： 《作為意志和表象的世界》， 石沖白譯， 楊一之校， 商務印書館1982年版， 第274頁， 第278頁。

?? 愛德華·布洛： 《作為藝術因素與審美原則的 “心理距離說” 》， 朱耕譯， 《美學譯文》 2， 中國社會科學出版社1982年版。

? 喬治·迪基： 《審美的起源： 審美鑒賞和審美態(tài)度》， 朱狄譯， 《美學譯文》 2。

? 阿奇博爾德·阿里生： 《論鑒賞力的性質和原則》， 轉引自杰羅姆·斯托爾尼茲： 《 “審美無利害性” 的起源》， 思羽譯， 《美學譯文》 3。

? 阿奇博爾德·阿里生： 《論鑒賞力的性質和原則》， 朱光潛譯， 《朱光潛全集》 第7卷， 安徽教育出版社1991年版， 第497頁。

? 鮑?？?《美學三講》， 周煦良譯， 上海譯文出版社1983年版， 第17頁。

?《康德著作全集》 第5卷， 第311頁。 這里還涉及另一層內涵， 拙文 《鑒賞一定與Interesse （興趣） 無關？ ——論康德 〈判斷力批判〉 中的 “興趣” 概念》 （《哲學研究》 2019年第10期） 分析了 “興趣” 概念的三層內涵。

? 尼采： 《權力意志——1885—1889年遺稿》， 孫周興譯， 商務印書館2007年版， 第638頁。 此處， 將尼采與叔本華的差異進行對比頗有意味。 從生存意志出發(fā)， 我們看到的是由無利害性立場而來的 “靜觀”， 從“強力意志” 的角度呈現的卻是對無利害性的質疑與對抗。

? 轉引自海德格爾： 《尼采》 上卷， 第127頁。

? 約翰·杜威： 《藝術即經驗》， 高建平譯， 商務印書館2005年版， 第277頁。