張 楠 馬軍海

傳統(tǒng)中國(guó)蘊(yùn)含著豐富的治國(guó)理政經(jīng)驗(yàn)與智慧，絕不是簡(jiǎn)單概括為“專(zhuān)制黑暗”“封建糟粕”便可全盤(pán)否定的。中華民族一路走來(lái)，歷經(jīng)漢唐、明清等王朝，并以大一統(tǒng)的面貌呈現(xiàn)在世人面前，形成了穩(wěn)定的治理秩序。這一穩(wěn)定的治理秩序的構(gòu)建及其維系必定有賴(lài)于某種價(jià)值理念，有其特定的思想文化基礎(chǔ)。其中，儒家思想是傳統(tǒng)中國(guó)治理思想的主要源頭，亦是傳統(tǒng)中國(guó)政治社會(huì)秩序的思想軸心。

一、內(nèi)在而超越：儒家治理思想的人性基礎(chǔ)

治國(guó)理政從根本上說(shuō)，要把握和契合人心、人性與人情，對(duì)人性有所理解和洞察。儒家的治理思想，奠基于對(duì)人性的領(lǐng)會(huì)與體貼。人性論、心性論構(gòu)成了儒家治理思想的基礎(chǔ)和依據(jù)，也是儒家治理思想的旨?xì)w。儒家人性論具有一種“內(nèi)在超越”的思想架構(gòu)，體現(xiàn)為內(nèi)在性與超越性的統(tǒng)一。所謂內(nèi)在性，是指儒家強(qiáng)調(diào)人性?xún)?nèi)在于人，以“求諸己”的方式理解人與人性。孔子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公)“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)人性的生成與實(shí)現(xiàn)，并非要依靠他人或者外部力量，而是人“自作主宰”的事情，需要下學(xué)上達(dá)、好學(xué)力行。這一內(nèi)在于人的人性到底是什么？孔子把它理解為“仁”，當(dāng)然他并沒(méi)有對(duì)“仁”的內(nèi)涵作出明確闡釋?zhuān)饕窃谌绾纬伞叭省?、行“仁”的層面上談?wù)?。縱觀孔子與弟子們的談話(huà)，孔子主要是在人的真情實(shí)感的意義上使用“仁”。為此，徐復(fù)觀把孔子的“仁”界定為“人的自覺(jué)的主觀精神狀態(tài)”；馮友蘭從人之真性情處闡發(fā)孔子之“仁”：“仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”[1]

儒家人性論的內(nèi)在性特征，在孟子那里得到了淋漓盡致的表達(dá)。孟子對(duì)人性論內(nèi)在性特征的表達(dá)體現(xiàn)在：一方面，孟子嚴(yán)辨“性命”觀念，強(qiáng)調(diào)人性雖由天所命，但并不外于人而存在。在孟子生活的時(shí)代，思想家們已經(jīng)形成了諸多關(guān)于人性的理解、說(shuō)法與主張。較為典型的是告子所主張的性無(wú)善惡之觀點(diǎn)，告子說(shuō)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！?《孟子·告子上》)針對(duì)告子等人的人性論，孟子首先澄清了時(shí)人對(duì)“性”“命”的理解，提出了自己關(guān)于“性”的理解。時(shí)人多是從生而即有、形而下的層面來(lái)理解“性”，強(qiáng)調(diào)人性的自在狀態(tài)，但孟子認(rèn)為這并不是“性”的真實(shí)內(nèi)涵。孟子說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)在孟子看來(lái)，人們所理解的“性”，只是“命”，而非“人性”。當(dāng)時(shí)之人往往把生來(lái)就有的種種官能欲望看作是“性”，而孟子則認(rèn)為人生來(lái)就稟受的官能欲望只能視之為“命”。因?yàn)槿说墓倌苡?，并不能決定一個(gè)人生命的高度、境界。孟子認(rèn)為，人性存在于父子、君臣、賓主的相與之道中，從父子、君臣、賓主的相與中能夠體會(huì)和洞察人性的“仁、義、禮、智、圣”。另一方面，除了從“性”“命”的區(qū)別闡發(fā)人性之內(nèi)涵，孟子還立足于人心來(lái)闡發(fā)人性之善，[2]151他從人禽之辯、君子小人之辯入手具體地談?wù)撊诵詥?wèn)題。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希?！?《孟子·離婁下》)從天生萬(wàn)物的角度來(lái)看，人與禽獸皆生于天地之間，其差別亦只在“幾?！敝帯Ｈ水愑谇莴F的“幾?！保褪侨酥?。在孟子看來(lái)，人皆有不忍人之心?！八灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》)孟子認(rèn)為，人皆有“四端之心”：惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心和是非之心。這“四端之心”是人本有的，是“不學(xué)而能”“不慮而知”的“良知”“良能”，是人禽之別、君子小人之分的標(biāo)志。因?yàn)槿擞写恕八亩酥摹保圆庞小叭柿x禮智”四性?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)而且“仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。”(《孟子·告子上》)“仁、義、禮、智”根于此“四端之心”，是人所固有和本有的。人所固有、本有的心性是向善的，正如水之就下。孟子說(shuō)：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”(《孟子·告子上》)人所固有之心性，無(wú)有不善。孟子從人心之善談人性之善。人一旦自覺(jué)到此四心的存在，自覺(jué)其為人，便會(huì)發(fā)而為“仁義禮智”四性。既然人皆有“四端之心”“仁義禮智”之性，那么人就可以通過(guò)擴(kuò)充“四端之心”，達(dá)到君子、大人、圣人之境界。因此，孟子說(shuō)“人皆可以為堯舜”。孟子的人性論強(qiáng)調(diào)人性是向善的，秩序的安排與維護(hù)有賴(lài)于個(gè)體的道德自覺(jué)。在儒家看來(lái)，人順著自己的良知良能去存養(yǎng)擴(kuò)充、為人行事，其行為便具有道德價(jià)值。

行為和秩序的道德價(jià)值內(nèi)在于人心、人性。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)人能盡心盡性，則能與天地合德，與天地參。人間秩序的終極源頭是“天”。牟宗三等學(xué)者認(rèn)為：“中國(guó)文化能使天人交貫，一方面使天由上徹下以?xún)?nèi)在于人，一方面亦使人由下升上而上通于天?！盵3]儒家人性論蘊(yùn)涵著超越性維度。在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，這一超越性維度的具體表達(dá)就是“天”“天道”。天道構(gòu)成了存在的根據(jù)、價(jià)值的源頭。在西方文化的語(yǔ)境中，人間秩序的源頭在彼岸、上帝，比如柏拉圖的“理念世界”、中世紀(jì)的上帝觀念等，而且這種超越性是建立在此岸與彼岸、現(xiàn)象界與本體界的分離與對(duì)立上。與之不同，中國(guó)文化特別是儒家人性論所彰顯的超越性，則是建立在道器不離、道不遠(yuǎn)人的基礎(chǔ)上。

子貢說(shuō)：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)人們可以領(lǐng)略到甚至模仿孔子表現(xiàn)于外的“文章”，但對(duì)內(nèi)在于“文章”的“性與天道”卻鮮少體貼?？鬃又疄榭鬃樱谟谀遣豢傻枚劦摹靶耘c天道”的融合。“性與天道上下貫通，這是天進(jìn)入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對(duì)于天，發(fā)生一種使命感、責(zé)任感、敬畏感?！盵2]88天道并不外在于人，就存在于人的現(xiàn)實(shí)生活之中?？鬃訉?duì)天道的體認(rèn)，落實(shí)為下學(xué)上達(dá)的生命活動(dòng)，貫徹為人之血?dú)庑闹缘耐黄婆c超越，從而從自己生命中開(kāi)辟出內(nèi)在的人格世界，實(shí)現(xiàn)了性與天道的融合，即人的完成。孔子所體會(huì)到的人性與天道是貫通的，孔子的生命活動(dòng)就是天道流行的呈現(xiàn)。此處的“性與天道”之合一，是對(duì)天人合一的追求。儒家人性論的超越性?xún)?nèi)涵，就是天人合一。儒家的天人合一，不是神秘主義意義上的合一，也不是西方意義上人神的合一。西方人神的合一有一個(gè)自我和他者的關(guān)系，人和神之間是對(duì)立的、分裂的，而在中國(guó)文化中，天人合一的觀念沒(méi)有自我和他者的分裂，也就是說(shuō)天人合一并不意味著主體、客體的融合或者人與自然的融合，而是性與天道，道與心，神圣與凡俗相即、一體的狀態(tài)。

總的說(shuō)來(lái)，儒家人性論一方面強(qiáng)調(diào)人性的實(shí)現(xiàn)、生命的成長(zhǎng)根于心，要依靠自己的體證、領(lǐng)會(huì)，要自盡其性，自完其心，從而挺立自己的道德人格；另一方面強(qiáng)調(diào)人性的生成與實(shí)現(xiàn)雖然落實(shí)在人倫日用之中，但承載、構(gòu)建的卻是“道”的世界、超越世界，道作為普遍性的價(jià)值信仰支撐著人的世俗生活，為人的生活世界提供了基礎(chǔ)、法則和尺度?！白釉唬旱啦贿h(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！?《中庸》)“道不遠(yuǎn)人”是說(shuō)超越性的天道就內(nèi)在于人，人經(jīng)由為德修身能夠把握和體證“道”。儒家這一內(nèi)在而超越的人性論，奠定了傳統(tǒng)中國(guó)治理思想的基本格局，即以德治國(guó)，以禮教化天下。

二、為政以德：儒家治理思想的核心理念

傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是一個(gè)有著差序格局的熟人社會(huì)，共同體的紐帶建立在宗法血緣基礎(chǔ)上，注重的是親親、尊尊的原則。正如有學(xué)者指出：“親親尊尊，構(gòu)成早期儒家倫理政治理論建構(gòu)的歷史背景和實(shí)際出發(fā)點(diǎn)?！盵4]親親是孝悌原則，尊尊作為社會(huì)政治原則，是親親這一孝悌原則的外推。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)所奉行的親親、尊尊原則，充分體現(xiàn)了儒家的德治思想。換言之，面對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)、差序格局，要想建立共同體的良序，必須抓住人心，以“德”服人，在倫理的意義、價(jià)值的層面上凝聚共識(shí)。如此的社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)社群的領(lǐng)導(dǎo)者、治理者有著較高的倫理要求。從思想結(jié)構(gòu)上看，儒家認(rèn)為家國(guó)的治理應(yīng)當(dāng)從個(gè)體的修養(yǎng)入手，正如《大學(xué)》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！敝挥薪?jīng)過(guò)格物致知、正心誠(chéng)意后，方能修身齊家治國(guó)平天下。因此，儒家的治理思想首先體現(xiàn)為崇“德”尚賢。

在傳統(tǒng)中國(guó)，執(zhí)政的合法性源于執(zhí)政者的“德行”“德性”。君王、士人的首要特質(zhì)就是“德”，要求有極高的人文修養(yǎng)和精神境界。民眾對(duì)君王、治理者的期待也是“有德者”。早在殷末周初，當(dāng)政者就已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，提出了“敬德”的觀念。此處的“敬”并不僅僅意指畏懼、敬仰等心理情感狀態(tài)，主要是指一種自覺(jué)省思的精神，而非被動(dòng)的警戒心理。周公說(shuō)：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”(《尚書(shū)·召誥》)周代之所以能夠取代殷商，是因?yàn)橐笊痰木踟桀櫭褚?，無(wú)“德”。《尚書(shū)》就講：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！敝芨镆竺螅紊鐣?huì)秩序的維系就不再依賴(lài)于“天命”，而是為政者的“德行”。這一“敬德”的觀念，經(jīng)過(guò)先秦儒家的進(jìn)一步引申和發(fā)揮，便是孔子所說(shuō)的“為政以德”“道之以德”，即“仁道”的政治。

孔子說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語(yǔ)·為政》)德的本義是“惪”，許慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也。”朱熹說(shuō)：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也?！盵5]因此，孔子所說(shuō)的“德”，不僅指表現(xiàn)于外的德行，更強(qiáng)調(diào)內(nèi)得于心的“德性”?！叭寮业摹隆且杂H親、尊尊、倫常、性情、道德的心性(仁義禮智)來(lái)規(guī)定?！盵6]24這一“德性”其實(shí)就是人的真情實(shí)感、真性情。孟子說(shuō)：“仁，人心也?！?《孟子·告子上》)當(dāng)政者惟有對(duì)民眾抱有真情實(shí)感，而不是麻木不仁，政治社會(huì)秩序方不會(huì)陷入“禮樂(lè)崩壞”的境地。這一仁德，實(shí)際上就是人性的擴(kuò)充與自我實(shí)現(xiàn)?！暗隆甭鋵?shí)在每個(gè)個(gè)體人格的站立及完成上，這也正是古人所講的“各正性命”。牟宗三說(shuō)：“德不是空說(shuō)的，也不是抽象的、空掛的，它必須要落實(shí)，而它一落實(shí)，便落在個(gè)人人格上。”[6]27《論語(yǔ)》記載，有人問(wèn)孔子為何不為政，孔子這樣回答：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語(yǔ)·為政》)為政，雖與孝悌不同，但道理卻相通?？鬃诱J(rèn)為，孝悌之人能把孝悌之德施之于他人，就是為政?！罢撸??！?《論語(yǔ)·顏淵》)人倫之理與為政之道是相通的。確切地說(shuō)，為政之道是人倫之理的推擴(kuò)與外化。徐復(fù)觀指出：“‘為政以德’，即是人君以自己內(nèi)外如一的規(guī)范性的行為來(lái)從事于政治。”[7]所以，在中國(guó)，治國(guó)安民講究“修身”“立德”，如此方能“安人”“安百姓”。君王、士紳不只是地位、身份的象征，更是整個(gè)國(guó)家、社會(huì)道德的化身與人格的典范。

魯哀公曾經(jīng)問(wèn)孔子如何在國(guó)家治理中使民服，孔子說(shuō)：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！?《論語(yǔ)·為政》)“民服”的關(guān)鍵在于“直”。直是根于心性的，依“道”而行則為直?！爸薄边@一品格正是對(duì)國(guó)君、君子的要求。所以，秩序能否維系的關(guān)鍵不在于政權(quán)是否為上天所授，而在于掌握政權(quán)者是否有“德”和“直”。在具體的地方治理中，更加看重德性，強(qiáng)調(diào)地方官乃民之父母。而父母之于子女的情感無(wú)疑充滿(mǎn)著真情實(shí)感與仁愛(ài)。所以，這一思想觀念體現(xiàn)在用人上，就是選拔和啟用賢人、有德者，主張“尊賢使能，俊杰在位?！?《孟子·盡心上》)“修己”與“用人”密不可分，前者構(gòu)成了后者的前提。如此，精英在國(guó)家治理的過(guò)程中發(fā)揮著重要效應(yīng)，治理的成效在很大程度上依賴(lài)于精英們的人格魅力、倫理感召力，而不是行政權(quán)威。精英不僅在公共生活中，而且也包括在私人生活中都要以身作則、為民表率。面對(duì)治理中出現(xiàn)的問(wèn)題，精英必須本著天理良心作出合乎人心、人情的處理。這實(shí)則是要求精英必須有良好的精神修養(yǎng)，它影響到了傳統(tǒng)中國(guó)在選拔治理精英時(shí)所采取的方式、機(jī)制。這些選拔人才的方式與機(jī)制無(wú)不滲透著對(duì)“德”“賢”的看重。諸如漢代實(shí)行的察舉制、魏晉南北朝的九品中正制，直到隋唐以后的科舉制，選拔的標(biāo)準(zhǔn)始終著眼于“價(jià)值理性”，強(qiáng)調(diào)德性?xún)?yōu)先。而且在對(duì)官員的管理考核上，尤其注重對(duì)官吏道德才能的考核。特別是在推行科舉制以后，傳統(tǒng)中國(guó)的治理精英，靠著儒家經(jīng)典，通過(guò)層層選拔，以讀書(shū)人的身份進(jìn)入治理階層，實(shí)行政治治理與社會(huì)教化并舉，塑造了中國(guó)的“文治”圖景。這一治理結(jié)構(gòu)，不僅要求讀書(shū)人群體本身努力向?qū)W、修身，而且還要求他們教化普通百姓。儒家相信可以通過(guò)修身和教化建構(gòu)起一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)政治秩序。所以，儒家之治道，重心不在制度建設(shè)上，而在社會(huì)精英之德性修養(yǎng)與教化上。也就是說(shuō)，儒家在國(guó)家治理上孜孜以求的是內(nèi)在的道德建設(shè)。但是，這一治理模式所憑依的是人的自覺(jué)與自主，這對(duì)人本身的修為有著極高的要求。

與中國(guó)的王道政治不同，古希臘追求的是城邦政治。在古希臘，城邦是當(dāng)時(shí)理想的政治形式。為此，亞里士多德把人視為“城邦的動(dòng)物”“政治的動(dòng)物”。人只能生活在城邦之中。但這里的人，特指“公民”。法國(guó)學(xué)者韋爾南曾指出，城邦有三個(gè)特征：一是話(huà)語(yǔ)在城邦政治生活中具有特殊的優(yōu)勢(shì)和魅力；二是社會(huì)生活的公開(kāi)化，以前只局限于貴族的精神世界向全體公民開(kāi)放；三是人與人之間的關(guān)系是“理性”型的平等關(guān)系，取代了服從和統(tǒng)治的等級(jí)關(guān)系。[8]公正和平等作為城邦政治的核心理念，這包含著希臘人的理性思考，也確立了西方法治的原則，奠定了此后西方人的精神面貌。與西方理性主義的治理理念不同，儒家強(qiáng)調(diào)“親親而仁民”，以人心、人性為共同體價(jià)值的來(lái)源和根據(jù)。從修身齊家到治國(guó)平天下無(wú)一不是在存養(yǎng)心性、擴(kuò)充心性。傳統(tǒng)中國(guó)的德治觀念，在近代遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。人們?cè)诜磦鹘y(tǒng)的文化氛圍中，把德治歸為“舊道德”“舊風(fēng)俗”，一并打倒、拋棄。今天，當(dāng)我們重新審視傳統(tǒng)中國(guó)的治理理念時(shí)，應(yīng)當(dāng)根據(jù)現(xiàn)代中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活重新發(fā)掘和激發(fā)德治觀念的活力。

儒家的德治觀念已經(jīng)積淀為中國(guó)人的文化基因，或隱或顯的影響著現(xiàn)代中國(guó)的政治生活、社會(huì)生活。正如習(xí)近平所指出：“我們國(guó)家歷來(lái)講究讀書(shū)修身、從政以德。古人講，‘修其心、治其身，而后可以為政于天下’，‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之’，‘讀書(shū)即是立德’，說(shuō)的都是這個(gè)道理。傳統(tǒng)文化中，讀書(shū)、修身、立德，不僅是立身之本，更是從政之基。按照今天的說(shuō)法，就是要不斷加強(qiáng)黨員領(lǐng)導(dǎo)干部的思想道德修養(yǎng)和黨性修養(yǎng)，常修為政之德、常思貪欲之害、常懷律己之心，自覺(jué)做到為政以德、為政以廉、為政以民?！盵9]傳統(tǒng)中國(guó)的德治思想要求政治精英必須以德為本、德才兼?zhèn)?，表現(xiàn)為一種“賢能政治”。當(dāng)然，這并不意味著儒家的治理模式就是人們通常所理解的“圣君賢相”的人治模式，而且也不能簡(jiǎn)單地將儒家的德治與法治對(duì)立。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不足以自行?！?《孟子·離婁上》)其實(shí)儒家的德治思想并不排斥“法治”，而是與“德主刑輔”“寬猛相濟(jì)”的思想相輔相成。

三、以禮樂(lè)治天下：儒家德治理念的實(shí)踐路徑

相較于法家而言，儒家并不崇尚政刑，認(rèn)為德禮優(yōu)于政刑。在儒家看來(lái)，政刑之治會(huì)讓一個(gè)人顏面掃地，尊嚴(yán)無(wú)存。而良善的社會(huì)恰恰是要讓人找到做人的尊嚴(yán)。所以，儒家主張以德禮為本，以政刑為輔。正如孔子所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)在儒家德禮為本的治理思想中，禮治是德治的具體化。儒家以德治國(guó)的理念必須外化、下移，實(shí)現(xiàn)對(duì)人間秩序的全面安排。這一全面安排，就要形成一整套典章制度、社會(huì)規(guī)范和教化體系。禮治是儒家德治思想的實(shí)踐路徑，因?yàn)樯鐣?huì)—政治秩序的建構(gòu)，有賴(lài)于制度化、教化，需要經(jīng)由一整套合理化的規(guī)范體系來(lái)安排社會(huì)生活。傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，從表面來(lái)看是一個(gè)“人治”的社會(huì)，更確切地說(shuō)是一個(gè)“禮治”的倫理社會(huì)，是以禮來(lái)整合和維持社會(huì)秩序。

究竟何為“禮樂(lè)之治”？《說(shuō)文解字》說(shuō)：“禮，履也，所以事福致福也?！弊畛?，禮多指祭祀之禮。后來(lái)，隨著社會(huì)的發(fā)展，“禮”逐漸進(jìn)入社會(huì)治理層面，成為人們行為舉止的規(guī)矩、準(zhǔn)則?！岸Y”在殷商時(shí)代已經(jīng)在一定程度上具有制度的意義，但尚未完全擺脫巫術(shù)的影響。周革殷命之后，周朝建立了完備的典章制度。按照《周禮》的記載，“禮”包括“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”，它涵蓋了制度之禮、人生禮儀、典禮儀式等。特別是經(jīng)過(guò)周公重訂禮樂(lè)，禮被制度化，并被賦予特定的思想內(nèi)涵，發(fā)展到了“郁郁乎文哉”的程度?？鬃訉?duì)周禮贊嘆不已，“如有用我者，吾其為東周乎!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)?？梢?jiàn)，“禮”對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)影響很大，在國(guó)家治理上起到了舉足輕重的作用?？偟膩?lái)看，“禮”在儒家文化的語(yǔ)境中有如下幾重涵義：第一，禮是人之為人的本質(zhì)規(guī)定性。“人而不仁，如禮何！”(《論語(yǔ)·八佾》) “鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸?！?《禮記·曲禮上》)“禮”使人區(qū)別于動(dòng)物。儒家是在人之為人的意義上來(lái)談“禮”的，強(qiáng)調(diào)不學(xué)禮無(wú)以立。第二，“禮”具有教化之義，能夠治國(guó)安邦?！岸Y，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！?《春秋左氏傳》隱公十一年)“禮，所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也?！?《春秋左氏傳》昭公五年)第三，禮是社會(huì)生活的規(guī)矩、準(zhǔn)則?！熬?、上下、父子、兄弟，非禮不定?！?《禮記·曲禮》)“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！?《禮記·曲禮》) 下對(duì)上，臣對(duì)君，子對(duì)父，都得依禮說(shuō)話(huà)辦事，所謂“君君、臣臣、父父、子子”?！岸Y”作為一種規(guī)范，彌漫于整個(gè)人倫日用之中，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》)古代中國(guó)社會(huì)生活的方方面面都以“禮”為規(guī)矩和準(zhǔn)則。正如李澤厚先生所言，禮是對(duì)社會(huì)生活的全面規(guī)范化。[10]

更為重要的是，“禮”承載了某種共識(shí)性?xún)r(jià)值，可以全面規(guī)范社會(huì)生活，有著規(guī)范行為、范導(dǎo)人心的教化作用。從禮的表現(xiàn)形式來(lái)看，大到國(guó)家典章制度，小到日常行為規(guī)范，都在禮的范圍之內(nèi)。各種各樣的禮儀活動(dòng)，比如冠禮、婚禮、葬禮和祭禮，實(shí)際上是向民眾傳達(dá)一種價(jià)值觀，以實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾的教化。禮，表現(xiàn)在日常生活中是身份、等級(jí)、名位，就其實(shí)質(zhì)而言則是慈、孝、忠、恕等價(jià)值。在傳統(tǒng)中國(guó)，社會(huì)生活的全部關(guān)系是君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友——五倫。這五重人倫關(guān)系，各有其價(jià)值認(rèn)同，所謂“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)治國(guó)安邦就是要理順這5種關(guān)系，使各安其位，各正性命。如此一來(lái)，整個(gè)社會(huì)就會(huì)各美其美，美美與共，天下大同。樓宇烈先生指出：“‘禮’是讓我們辨明社會(huì)中每個(gè)人的身份，明白與這個(gè)身份對(duì)應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，然后按照所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)去做人、做事?！盵11]就此而言，禮治就是“明倫”，表現(xiàn)出對(duì)人倫關(guān)系、社會(huì)生活的規(guī)范與安排。

眾所周知，以“尊禮”著稱(chēng)的周朝，到了春秋時(shí)代，王室衰微、禮崩樂(lè)壞，禮樂(lè)征伐自諸侯出。司馬遷說(shuō)：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂(lè)廢。”(《史記·孔子世家》)禮在一定程度上流于形式?！白釉唬憾Y云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)禮已經(jīng)成了單純的儀文，并不能夠通達(dá)人心維系秩序。基于這樣的時(shí)代感受和理解，孔子強(qiáng)調(diào)以仁釋禮，以禮正名。在孔子看來(lái)，仁是禮樂(lè)的內(nèi)在本質(zhì)。儒家的這一新解讀，一方面強(qiáng)調(diào)禮本于人心、人情，賦予了禮以倫理道德方面的意義，另一方面再一次突出了禮之于人倫關(guān)系、社會(huì)生活的規(guī)范與安排。禮，不單是一套規(guī)范體系、組織架構(gòu)，而且被儒家賦予教化的特質(zhì)。“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺?！盵12]在儒家看來(lái)，禮治并不是一味強(qiáng)調(diào)典章制度的建設(shè)與規(guī)范，而是主張“以仁攝禮”，強(qiáng)調(diào)把親親尊尊融入社會(huì)規(guī)范之中，形成禮教治國(guó)的格局。

禮樂(lè)之治，是合禮與樂(lè)、修己與治人為一體的。儒家的禮樂(lè)之治不是一味地“以禮節(jié)之”，因?yàn)椤岸Y勝則離”，所以儒家的治理還注重“以樂(lè)和之”，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)并行?！抖Y記·樂(lè)記》記載：“樂(lè)者為同，禮者為異?！薄稘h書(shū)·禮樂(lè)志》記載：“樂(lè)以治內(nèi)而為同，禮以修外而為異。同則和親，異則畏敬。和親則無(wú)怨，畏敬則不爭(zhēng)。揖讓而天下治者，禮、樂(lè)之謂也。二者并行，合為一體。”“禮”是用來(lái)分別的，主“敬”；而“樂(lè)”則主“親”，“別”中求“和”?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”(《論語(yǔ)·泰伯》)孔子把“樂(lè)”視為成人的最高境界。在傳統(tǒng)中國(guó)的治理模式中，“樂(lè)”不僅關(guān)乎成人，而且關(guān)乎百姓的教化。為什么“樂(lè)”在儒家的治理思想中如此重要？《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“凡音者，生于人心者也。樂(lè)者，通倫理者也?！薄皹?lè)”雖表現(xiàn)為“黃鐘大呂弦歌干揚(yáng)”，但“樂(lè)”作為對(duì)人的情感、性情之內(nèi)在抒發(fā)，最能感人動(dòng)心、陶冶性情，與“人倫”“政教”是相通的。“故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧。”(《禮記·樂(lè)記》)“樂(lè)”被賦予了教化的作用。西方文化是以宗教行教化之實(shí)，而中國(guó)則是借助禮樂(lè)教化的方式。禮樂(lè)之治，所追求的境界是“和”。有子曰：“禮之用，和為貴?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)“樂(lè)者，審一以定和者也。”(《禮記·樂(lè)記》)禮樂(lè)之治所達(dá)到的境界是“和而不同”“天下和合”。何為和？何為同？按照晏嬰的理解，“和”就如同廚師調(diào)和酸、甜、苦、辣、咸五味為美味的羹；樂(lè)師調(diào)和宮、商、角、征、羽五聲為美妙的音樂(lè)。如果一盤(pán)菜肴不是色香味俱全，一首曲子沒(méi)有不同的音階，那么就不會(huì)是佳肴、好曲?！巴?，就是忽視差異，一味求同，為同而同。而“和”是各安其份，各得其宜。朱熹說(shuō)：“至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和?！盵13]就此而言，禮樂(lè)兩者緊密相連、缺一不可，如鳥(niǎo)之兩翼、車(chē)之兩輪。上文所言及的“禮”“禮治”其實(shí)兼有“禮樂(lè)”之義。傳統(tǒng)中國(guó)的治理，經(jīng)由禮樂(lè)化民成俗，形成良序。確切地說(shuō)，經(jīng)由儒家士人的倡導(dǎo)與推行，人內(nèi)在之德性得以外化和實(shí)現(xiàn)。就此而言，儒家的禮樂(lè)之治或者說(shuō)由禮樂(lè)所形成的制度安排，使德治得以現(xiàn)實(shí)化、具體化。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值的提倡和踐行或許能夠從傳統(tǒng)中國(guó)的治理思想中獲得一些啟示。社會(huì)主義核心價(jià)值的踐行關(guān)鍵就在于如何把核心價(jià)值落實(shí)到社會(huì)生活中，轉(zhuǎn)化為每個(gè)人的自覺(jué)行為。禮樂(lè)的內(nèi)容雖然隨著時(shí)代的變化而有所變動(dòng)與更新，但禮樂(lè)的制度化及其對(duì)人性的導(dǎo)引形式卻有其普遍意義。就此而言，中國(guó)的禮樂(lè)教化，特別是價(jià)值落實(shí)為禮樂(lè)的治理路徑對(duì)當(dāng)今的治理具有一定的啟發(fā)與借鑒意義。

總而言之，儒家的治理思想強(qiáng)調(diào)修身，注重禮樂(lè)教化。儒家認(rèn)為社會(huì)治理的起點(diǎn)是個(gè)體修養(yǎng)，其終點(diǎn)則是平治天下。在個(gè)體修養(yǎng)問(wèn)題上，儒家強(qiáng)調(diào)自我的德性自覺(jué)，以“仁、義、禮、智、信”來(lái)規(guī)范自身的言行舉止，使其合乎道德法則。關(guān)注儒家的治國(guó)理政思想這一問(wèn)題，不只是出于一種純粹的理智興趣，更是出于一種保有“民族自我”“思想自我”之信念。傳統(tǒng)中國(guó)的治理模式有其超越時(shí)代的普遍性，也就是說(shuō)，這一治理秩序背后所透顯的治理之道對(duì)當(dāng)今時(shí)代仍有啟示性和范導(dǎo)性意義。當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展道路應(yīng)積極從傳統(tǒng)中國(guó)的治理思想中汲取智慧，以中國(guó)智慧引導(dǎo)人性的生成與自我實(shí)現(xiàn)，提升國(guó)家治理效能。