閆志強，胡金蕾

（1.曲阜師范大學 歷史文化學院，山東 曲阜 273165；2.曲阜市文物局，山東 曲阜 273165）

趙翼（1727-1814），字云崧，號甌北，江蘇陽湖（今江蘇常州市）人，清代著名的史學家和文學家，著作有《甌北集》《甌北詩話》《陔余叢考》《廿二史札記》等?！囤胗鄥部肌纷鳛橼w翼循陔歸鄉(xiāng)所作的學術(shù)筆記，內(nèi)容涵蓋豐富、考證精湛。史學家杜維運曾稱贊云：“這部著作，使他從詩人而躋身學人之列。與他齊名的乾嘉大詩人袁枚、蔣士銓，這時已被他遠遠拋落在后面了！”[1]（122）就民間信仰的價值來說，王守恩曾言：“民間信仰在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中無處不在、無時不有。它是民間文化的靈魂、民眾意識的核心。它為廣大民眾所共有并傳承，影響甚至支配民眾的觀念與行動。它融入并植根于民眾的生活之中，不僅是民眾日常生活的一個部分，而且滲透在民眾生活的各個方面，發(fā)揮著不可忽視的重要功能，其社會影響和作用超過了任何一種思想學說及宗教。”[2]（41）《陔余叢考》對民間信仰的考察占據(jù)一定的篇幅，涉及項羽、關(guān)云長、鐘馗等諸多有影響力的民間信仰人物，然學界對此用力甚少①，其內(nèi)容、特色等問題均未理清，對此探析的價值有二：其一為豐富趙翼個人的史學史研究，充分挖掘其史學遺產(chǎn)；其二為通過對書中所涉民間信仰的探討，進一步完善清代民間信仰研究的體系。有感于此，故筆者不揣淺陋，試為論之。

一、趙翼《陔余叢考》中民間信仰考察的主要內(nèi)容

在《陔余叢考》的民間信仰考察中，主要為以項羽、鐘馗為代表的個案研究、以泰山為中心的相關(guān)問題研究、以江南民間信仰為中心的地域性研究三個方面，現(xiàn)分為論之。

（一）對有關(guān)項羽、鐘馗民間信仰的考察

《項羽神》[3]（660-661）條目是對《日知錄》中關(guān)于六朝時吳興項羽神顯赫盛況記載的補充，認為“然不止此二事也”。趙翼據(jù)《南史·蕭思話傳》考察了項羽神信仰對當?shù)卣潞凸賳T的影響。吳興郡的項羽廟，“甚有靈驗”，郡守甚至在衙門廳堂之上安設(shè)項羽神位，“公私請禱”。蕭思話之子蕭惠休由吳興太守征為仆射，“人謂惠休事［項羽］神謹，故得美遷”。蕭猷做吳興太守時與項羽神相交甚歡，“后為益州刺史，值齊狗兒亂，來攻城，猷乃遙祝請救”，后數(shù)百騎至相助。為駁正《耳目記》《封氏見聞記》中所言宋時項羽神衰落的說法，趙翼引述《梁溪漫志》中紹興辛巳（1161年）金兵意欲焚毀和州烏江縣項羽神廟時因大虺現(xiàn)身而未果的記載，來論證項羽神“宋南渡時亦尚著靈異”的觀點。

《鐘馗》[3]（672-674）條目主要集中在辨析鐘馗之名的由來，分為總結(jié)完善顧炎武之說、證明《天中記》中所引《唐逸史》關(guān)于鐘馗傳內(nèi)容的訛誤以及這種訛誤所帶來的唐宋間傳播方面的影響。其一為在分析顧炎武所引楊用修、郎仁寶二人之觀點后，趙翼云：“蓋終葵本以逐鬼，后世以其有辟邪之用，遂取為人名。流傳既久，則又忘其為辟邪之物，而意其為逐鬼之人，乃附會為真有是食鬼之姓鐘名馗者耳?！逼涠樯罹織钣眯匏迫怂麋娯競髦畞碓矗础短熘杏洝匪短埔菔贰?，鐘馗乃武德中進士落榜者，后觸階而死，受賜綠袍得葬，后有捉小鬼以救唐明皇之事。趙翼察后魏、北齊等朝代多有名鐘葵者，故而云：“古人名字往往有取佛仙神鬼之類以為名者，張鐘葵無論，若楊鐘葵等系六朝人，俱在唐前。倘食鬼之鐘馗系唐武德中進士，則楊鐘葵等之命名，何由逆知后世有是辟鬼之神而取之也哉？”通過古人取名之習慣，加之清楚的時間邏輯，斷定《天中記》中之故事乃附會，并察在唐、宋間鐘馗食鬼之說盛行，趙翼云：“然則訛謬相沿，已非一日也?！?/p>

（二）對有關(guān)泰山民間信仰的考察

泰山雄偉高聳的形體結(jié)構(gòu)，拔地通天的巖巖氣象，在遠古時期已為人們認可。當陰陽學說、五行學說出現(xiàn)后，泰山遂承擔起了“求之物本”“取其所通”的大任[4]（120）。泰山在中國古代民間信仰中占有重要地位，尤其受到官方的重視。在《陔余叢考》中，有《東岳天齊》《泰山治鬼》兩條目涉及泰山?！稏|岳天齊》[3]（656）對唐宋間加封泰山時所用“天齊”稱號進行了辨析，認為“‘天齊’之名，蓋本《史記·封禪書》：‘齊所以為齊，當天齊也’，故假借用之，以為峻極于天之意”。然而在《史記·封禪書》中天齊卻另有所指：“一曰天主，祠天齊，居臨淄南郊。二曰地主，祠泰山梁父。則泰山與天齊各為一祠，本不相涉。”另有考“天齊”之本意乃“當天之中”，故唐宋封泰山為“天齊”之稱號，乃“剽剝附會之”。 《泰山治鬼》[3]（657-658）條目對泰山招魂治鬼在史籍筆記中的記載進行梳理，在后漢至宋的時間軸上，察《后漢書》《三國志》《博物志》，以現(xiàn)該說在歷史上的傳播。

（三）對江南地區(qū)民間信仰的考察

作為常州人的趙翼，身處清代人文薈萃的江南地區(qū)，對當?shù)孛耖g信仰多有關(guān)注，也是其在《陔余叢考》中論述的重點。例如，《天妃》[3]（664-666）條目對江、漢間航運者所信奉的保護神天妃的傳播與起源進行論述，認為其在宋時已被封為妃，元時始有天妃之名?！督瘕埓笸酢窏l目對史籍所載金龍大王助明太祖戰(zhàn)元兵、潘季馴遇鬼伯等事進行辨正。《晏公廟》[3]（678）條目則考證常州城白云渡口晏公廟的來源，并引《七修類稿》所記，認為是有自稱晏公的神人因救護在此地作戰(zhàn)的明太祖而受封“神霄玉府晏公都督大元帥”。趙翼認為，當民間信仰所反映出來的史實和史籍上有所沖突時，“未必傳聞皆偽而史冊真也”?！冻Ｖ葜矣訌R》[3]（678-679）條目，即體現(xiàn)了趙翼這種理性的辨?zhèn)尉?。?jù)常州人劉宗浩所輯《實錄》敘述祭祀陳杲仁的忠佑廟始末，指出隋末大亂時司徒陳杲仁被其婦翁沈法興所毒殺，其死后顯靈，又將四處剽掠的沈法興“發(fā)神矢斃之”，故常州人崇祀陳杲仁“實以自唐及五代、宋以來歷著靈異，故累請褒封至帝號”。但趙翼查考兩唐書后發(fā)現(xiàn)，陳杲仁“與法興通謀害其主帥，而司徒之官又法興所授”，二人本為同黨。對此，趙翼不禁感嘆“抑郡人所傳公為法興所害者本是實事，而新、舊唐書所記不無訛謬耶？”

二、趙翼《陔余叢考》中民間信仰考察的特色

在《陔余叢考》中，趙翼對民間信仰的考察具有明顯的個人風格，具體表現(xiàn)為補史的姿態(tài)、注重民間信仰的傳播、靈活的文獻觀念三個方面。

（一）補史的姿態(tài)

史實記載的闕略是一種客觀存在的現(xiàn)象，因為任何史志也無法窮盡繁雜而多彩的歷史畫卷[5]（211）。趙翼在考察民間信仰的過程中，常常帶有補充前人觀點的姿態(tài)。例如《城陽王秣陵尉》[3]（658-659）條目就顧炎武所說“六朝以前多祀城陽景王劉章，及蔣子文之祀最盛”。繼而通過對史籍的考察，得出“是城陽之祀于北方，顯赫可知”，“此蔣廟之遍于州郡者也。后魏任城王為揚州刺史，毀蔣子文之廟，可見揚州亦有此廟”。 對王世貞之說，在《祠山神》[3]（667-668）中認為王世貞《宛委馀編》引《酉陽雜俎》所說有誤，繼而認為“世俗荒怪之說，固無足深考，然其訛謬相仍，亦必有所由始”。故對其進行考證辨析?！段牟瘛穂3]（669-670）中以“今世文昌祠所祀梓潼帝君，王弇州《宛委馀編》謂即陷河神張惡子”為引論之點，繼而對文昌與張惡子之間的關(guān)系進行考證。

就《陔余叢考》整體而言，也多有類似補史的姿態(tài)。例卷三十九《守節(jié)絕域不傳者甚多》[3]（748-749），條目中列舉了除名聲較大的蘇武之外的諸多守節(jié)者，“馬宏副光祿大夫王忠使西域，為匈奴所遮，忠戰(zhàn)死，宏被執(zhí)，亦不肯降。至蘇武歸，匈奴乃令其隨武歸。其時又有楊信、路充國等，皆為單于所留，數(shù)歲始得歸”。并為少有人知的諸人鳴不平，“今蘇武事嘖嘖在人口，洪皓、朱弁士大夫尚有能記之，則尤兼以文學傳也。若馬、于、月里諸公，則罕有舉其氏名者矣”。卷四十三《成語二百二十三條》[3]（829-845）補充洪榮齊考證世俗所用成語之出處，列舉二百二十三條于書中，如“疾風知勁草，世亂有誠臣。見《隋書》煬帝賜楊素詔，謂古語也。”“此處不留人，自有留人處。陳后主詩?！?/p>

在民間信仰乃至其他內(nèi)容中，趙翼常常具有補史之意識，言前人所未言盡者，辨先輩之未明者。這種先引用他人之說，然后或辯駁或發(fā)展之的特點在一定程度上反映了趙翼史學的特色和價值。補史的姿態(tài)展現(xiàn)了趙翼作為士人的傳承文化之使命感和其善于對前輩學者的研究成果進行獨立思考的精神。

（二）對傳播的重視

在考察民間信仰的過程中，趙翼特別注重其傳播范圍和影響力。例如《項羽神》補充六朝前項羽顯赫的境況。 《城隍神》[3]（675-676）中考城隍神的傳播，“是城隍之祀蓋始于六朝也，至唐則漸遍”。“是唐初尚未列于祀典”，“是宋時已久入祀典也”。對于關(guān)羽在傳播過程中的顯赫與否，趙翼在《關(guān)壯繆》[3]（662-663）中有較為樸素的疑問：“鬼神之享血食，其盛衰久暫，亦若有運數(shù)而不可意料者?！薄氨境樦尉拍?，加封忠義神武關(guān)圣大帝。今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽。何其寂寥于前，而顯爍于后，豈鬼神之衰旺亦有數(shù)耶？”雖然帶有一些不可知論的色彩在其中，但是也可見趙翼對于民間信仰在何時較為顯赫、到達何種程度問題的關(guān)注。

民間信仰的可考察面相對廣闊，但趙翼較為傾向于其傳播方面的考察，其中緣由在于趙翼對社會風氣的關(guān)注。在《陔余叢考》中多有此傾向而非僅是對民間信仰的考察，對風俗、稱謂、服飾等諸多內(nèi)容的考察中都重視時段性的差別，例如卷二十九《同年》載：“則是時同歲舉孝廉者已有分誼，此又后世同年之風之所始也。”[3]（533）同樣是對社會風氣的考察。在其史學著作《廿二史札記·小引》[6]（1）中直接稱：“至古今風會之遷變，政事之屢更，有關(guān)于治亂興衰之故者，亦隨所見附著之?！边@種對社會風氣的關(guān)注背后的因素是趙翼的經(jīng)世致用思想。故而，在民間信仰考察過程中注重傳播也是趙翼史學思想中的應有之義。

（三）靈活的文獻觀念

由于民間信仰在古代社會觀念中的特殊性，記載的文獻類型在正史和筆記野史中皆占有一定的分量。在《陔余叢考》民間信仰的考察中，趙翼的文獻觀念為正史與筆記雜聞兼?zhèn)洹Ｔ诰砣迳婕暗矫耖g信仰的20余個條目中，所引的參考文獻既有《舊唐書》《宋史》《史記》《后漢書》《魏書》等官方正史，也有《搜神記》《東齊記事》《封氏聞見記》等筆記雜聞，而且在其中還多次引用詩句，如《泰山治鬼》[3]（660-661）中引“劉楨《贈五官中郎將》詩云：‘常恐游岱宗，不復見故人?！薄稄埾伞穂7]（671-672）中引“又《贈宋道人》詩云：‘我來欲訪挾彈仙，嗟哉一失五百年?！笨疾觳⑽雌珗?zhí)于某一種文獻，體現(xiàn)了趙翼靈活實用的文獻觀念。

雖然對于正史和筆記雜聞兼而用之，但趙翼并未將兩者混為一體，而是具有明顯的界限。例《祠山神》[3]（658-659）條目中在考證王世貞《宛委馀編》中所論張?zhí)斓鄣挠蓙頃r，將小說與史志分而論之，稱“此祠山神之見于小說者也”，“此祠山神之見于史志者也”。繼而將兩者的觀點合而觀之?？梢娫谮w翼的觀念里，史志與小說是具有差別的。在《廿二史札記·小引》[6]（1）中，就此二者的關(guān)系也有評論：“惟是家少藏書，不能繁征博采，以資參訂。間有稗乘脞說與正史歧互者……今或反據(jù)以駁正史之訛，不免貽譏有識。是以此編多就正史紀、傳、表、志中參互勘校，其有抵牾處，自見輒摘出，以俟博雅君子訂正焉?！彪m然就《廿二史札記·小引》來看，趙翼似乎以正史為準，但這并不代表趙翼的文獻觀念是一概不用雜聞小說的，因《廿二史札記》中多考歷代之史書或史實，這些內(nèi)容在正史上多有記載且較為詳細，故而可以以正史為主。但《陔余叢考》中除了這些史書和史實的考察外，民間信仰、服飾、稱謂等內(nèi)容也占了很大的篇幅。這些內(nèi)容在筆記小說中能尋找較多的資料，況其中民間信仰、服飾、稱謂中的記載也有較高的可信度，這點應與歷代之政事區(qū)分開來。故而，趙翼是根據(jù)不同的情況來選擇所用的資料，總體上屬于較為靈活的文獻觀念。

三、余論

在《陔余叢考》民間信仰的考察中，除上述以外，趙翼在其中也形成了自己的民間信仰觀念。如論述水上守護神天妃時說：“竊意神之功效如此，豈林氏一女子所能？蓋水為陰類，其象維女，地媼配天則曰后，水陰次之則曰妃。天妃之名，即謂水神之本號可，林氏女之說，不必泥也?！盵3]（665）直言林氏之女的說法源于水為陰之思想，也透視著從事水上勞動工作的群體所需要的是自然保護神，充實其中的故事與個人并非真實。對于官方與民間信仰的關(guān)系，在《城隍神》[3]（675-676）中，趙翼認為城隍之祀“是唐初尚未列于祀典”，“是宋時已久入祀典也”。這些都代表著趙翼對民間信仰關(guān)注的廣泛性，但就主體來看，在《陔余叢考》中主要是對民間信仰的傳播和內(nèi)容的辨析，并在其中展現(xiàn)了補史的姿態(tài)、注重民間信仰的傳播、靈活文獻觀念的研究特色。

注釋：

①學界對《陔余叢考》的研究成果主要以通論性介紹和部分內(nèi)容辨正為主。其中有雷大受《趙翼及其史學著作》（《北京師院學報》（社會科學版）1980年第3期），杜維運《趙翼傳》（時報文化出版事業(yè)有限公司1983版），高振鐸、王孫貽等《趙翼及其〈陔余叢考〉》（《長春師院學報》（社會科學版）1996年第3期），王樹民《〈陔余叢考〉述評》（《河北師范大學學報》（哲學社會科學版）2000年第2期），姚繼榮《清代歷史筆記論叢》（民族出版社2014年版），翁長松《清代版本敘錄》（上海遠東出版社2015版），王松濤《書〈陔余叢考〉“露布”條后》（《古籍研究》2009年上·下合卷），李寒光《〈陔余叢考〉抄襲說辨證八則》（《歷史文獻研究》2019年第1期）等。