摘? 要：遠(yuǎn)古時(shí)代人類就有關(guān)于尋找合適的生存家園與建立良好生態(tài)環(huán)境的生態(tài)環(huán)境意識，農(nóng)業(yè)文明時(shí)代人類對于自然的認(rèn)識以及與自然的關(guān)系更加親密，進(jìn)入工業(yè)化時(shí)代，人與自然的關(guān)系變得緊張。以美學(xué)實(shí)踐連結(jié)人與自然是一條于“危機(jī)”中尋求“生機(jī)”的道路，生態(tài)美學(xué)的建立以生態(tài)與環(huán)境為導(dǎo)向，強(qiáng)調(diào)生態(tài)美學(xué)和其他諸學(xué)科理論的互動(dòng)，注重將生態(tài)美學(xué)運(yùn)用到城市建設(shè)等具體實(shí)踐方面上來。而生態(tài)文明美學(xué)強(qiáng)調(diào)在文明的發(fā)展中尋找人類的家園感，倡導(dǎo)“樂居”的思想理念。因此，生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)二者之間存在諸多相通之處，內(nèi)涵雖然有所差異，但在后疫情時(shí)代與人類命運(yùn)共同體的理念的推動(dòng)下，二者又顯示出一定的價(jià)值合流。

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學(xué);生態(tài)文明美學(xué);人類命運(yùn)共同體

生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)是有關(guān)生態(tài)與美學(xué)的學(xué)科認(rèn)識與人與自然互生的覺醒與突破。我國自上世紀(jì)90年代開始關(guān)注生態(tài)美學(xué)這一國際前沿話題，其中徐恒醇所著的《生態(tài)美學(xué)》是我國第一部較為系統(tǒng)的生態(tài)美學(xué)著作，其最大的理論貢獻(xiàn)在于對“生態(tài)美”這一核心理論范疇的建立。21世紀(jì)初，曾繁仁發(fā)表了《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》，他指出生態(tài)美學(xué)是當(dāng)今生態(tài)文明時(shí)代的一種美學(xué)形態(tài)，是美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。這一美學(xué)觀“以人與自然的生態(tài)審美關(guān)系為基本出發(fā)點(diǎn)，包含人與自然、社會(huì)以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系，是一種包含著生態(tài)維度的當(dāng)代存在論審美觀”[1]。隨后，彭鋒的《完美的自然——當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》出版，該書是站在哲學(xué)本體論的角度對“自然美”進(jìn)行了反思，進(jìn)而提出了“自然全美”的命題。而后，陳望衡的《環(huán)境美學(xué)》問世，這是我國第一部以環(huán)境美學(xué)命名的著作，其試圖建立一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)完整的環(huán)境美學(xué)理論體系，環(huán)境美學(xué)使美學(xué)走向了實(shí)踐與生活?！碍h(huán)境美學(xué)”將環(huán)境與藝術(shù)有機(jī)結(jié)合起來，它與“生態(tài)美學(xué)”的區(qū)別，是它以“環(huán)境”為研究對象，以期找到“家園感”與“歸屬感”。進(jìn)而，陳望衡提出了“生態(tài)文明美學(xué)”，試圖重新解構(gòu)生態(tài)美學(xué)理論，以文明積淀為立場，建立生態(tài)之于文明相融合的美學(xué)。生態(tài)美學(xué)的建立將“生態(tài)”與“美學(xué)”鏈接起來，而生態(tài)文明美學(xué)與生態(tài)美學(xué)有著核心內(nèi)涵與價(jià)值取向的相同，需要我們厘清脈路，認(rèn)真思考二者的差異，更好地為建設(shè)人類命運(yùn)共同體提供美學(xué)新思路。

一、生機(jī)與危機(jī)交織下的生態(tài)與美學(xué)意識

人類自古以來就有征服自然、控制自然的欲望，且從未放棄過對自然生態(tài)的攫取與利用。從以刀耕火種為標(biāo)志的上古時(shí)期到以鐵犁牛耕與精耕細(xì)作為主要生產(chǎn)方式的華夏農(nóng)業(yè)文明的成熟時(shí)期，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式中人類一直處于主體性的地位，在工具理性與實(shí)用主義的雙重統(tǒng)攝之下，將自然高度人化。人類在賦予自然情感的同時(shí)，其生存與生態(tài)意識在利用和改造自然的過程中就已產(chǎn)生并內(nèi)化?！洞蟠鞫Y記·五帝德》記載舜“使益行火，以辟山萊”，《孟子·滕文公上》也記載“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿”。這顯示了先民以自然環(huán)境作為生存與發(fā)展的基底，將自然當(dāng)作人類的工具，進(jìn)行合理地“為我所用”。在這個(gè)時(shí)期，人類在開發(fā)利用自然的同時(shí)賦予了自然無限的生機(jī)，也使自然內(nèi)部更具有系統(tǒng)性、完整性。但每當(dāng)國家處于動(dòng)蕩或征戰(zhàn)時(shí)期，則隨處可見對于自然生態(tài)環(huán)境的毀滅性損傷，如春秋戰(zhàn)國時(shí)期，各諸侯國之間的大肆掠奪與侵襲，都對自然環(huán)境造成了一定程度上的破壞。《墨子·非攻下》亦有言：“芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，焚潰其祖廟”?！赌印涑情T》言：“除城場外，去池百步，墻垣樹木，小大俱壞伐，除去之。”從這些記載中，我們可以看出生態(tài)與環(huán)境危機(jī)時(shí)刻充斥在那些兵荒馬亂的時(shí)代里。但是早在先秦時(shí)期人們就已萌發(fā)了保護(hù)生態(tài)環(huán)境的意識，墨子以“兼愛”“非攻”為主張的思想中蘊(yùn)含“無差別的愛”，不僅要愛一切人，也要愛世間萬物，將人與其生活的環(huán)境看作一個(gè)不可分割的整體，以愛己之生命去愛自然中有機(jī)或者無機(jī)的生命，不以自私貪婪之心去剝奪自然界的生命，從實(shí)際生活中做到人與自然萬物和諧相處。而“節(jié)制”“節(jié)葬”的思想又蘊(yùn)含著“節(jié)約生存資源，保護(hù)自然資源”的超前生態(tài)意識，反對大肆揮霍與鋪張浪費(fèi)的行為都是出于對環(huán)境與資源問題的重視。墨子從實(shí)用主義的角度去思考生態(tài)與生存的問題，在此基礎(chǔ)上，墨子的生態(tài)思想更也包含著對“天人合一”思想的永恒追求。除此之外，道家思想中的“道法自然”“清靜無為”，都折射出人對于自然生態(tài)的關(guān)心。

從以上對中國傳統(tǒng)社會(huì)中所體現(xiàn)出的生態(tài)思想的梳理中不難發(fā)現(xiàn)，生態(tài)意識的覺醒與發(fā)展與人類文明的進(jìn)程相伴進(jìn)行。人與自然之間始終存在一種矛盾統(tǒng)一的辯證關(guān)系。在人類文明的萌芽階段，當(dāng)國家處于戰(zhàn)爭動(dòng)蕩時(shí)期，人類深陷戰(zhàn)爭苦痛之中，房屋被燒，農(nóng)田被毀，家園消逝，一方面人類對生存家園進(jìn)行追憶，同時(shí)也伴隨著對生態(tài)環(huán)境治理與建設(shè)的思考。當(dāng)國家處于相對和平穩(wěn)定的時(shí)期，統(tǒng)治者為了締造太平盛世的景象，大興土木，修筑宮殿，浪費(fèi)大量的自然資源與人力資源，此時(shí)人與自然的關(guān)系仍然處于一種“人類中心主義”的狀態(tài)，未充分認(rèn)識到自然生態(tài)環(huán)境有其自身的規(guī)律，亦缺乏基本的對自然的敬畏之心，但當(dāng)下一次自然災(zāi)害或是戰(zhàn)爭之災(zāi)降臨時(shí)，人們又陷入了一種自身與自然關(guān)系的反思之中。因此，人對自然的意識始終是處于未覺醒的往復(fù)循環(huán)的過程中。

陳望衡在其《生態(tài)美學(xué)初論》中提出美不在生態(tài)，而在文明。這樣的提法似乎是對人與自然的關(guān)系的簡單處理。人類社會(huì)與自然充滿緊張氣氛的同時(shí)也保持著較為密切的聯(lián)系，例如中國古代山水田園詩就是以表現(xiàn)人與自然和諧相處為主要特征，尤其魏晉南北朝時(shí)期的詩人雖時(shí)常經(jīng)歷著戰(zhàn)亂的侵?jǐn)_，但是文學(xué)家和詩人們以超脫與出世的情懷寄情山水，從自然山水中發(fā)現(xiàn)自我。再比如鐘嶸的“感物起興”說，就是表明人在自然中，由于看到了一草一物的四時(shí)變化而激涌起內(nèi)心的沖動(dòng)，人對自然有著深刻的情感體驗(yàn)。所以，從這個(gè)意義上來講，人類在生態(tài)與文明的自覺時(shí)代就更進(jìn)一步產(chǎn)生了對于人與自然和諧關(guān)系相處的意識。在西方世界，由于工業(yè)革命的迅速發(fā)展和社會(huì)生產(chǎn)力的大幅提高，人類獲得了前所未有的對于自然的主動(dòng)權(quán)。在基于對自然的征服與改造的訴求之下所發(fā)展出的工業(yè)文明，是一種遠(yuǎn)離自然的城市建設(shè)模式。而工業(yè)與產(chǎn)業(yè)上的變革引發(fā)的問題，是時(shí)代、人與自然處在辯證統(tǒng)一的關(guān)系之下所必須面對的問題。與工業(yè)革命相伴的是人類的生態(tài)自覺意識，例如法國著名的啟蒙思想家盧梭提出了“返回自然”的口號，他出于對自然人性的期望與關(guān)注，高度重視人與自然的和諧關(guān)系，希望構(gòu)建一種純美的人性與自然之間的規(guī)范連結(jié)。再比如利普斯的“移情說”，就是將人的感情移情到自然物身上，這是一種人與自然生態(tài)的融合。因此，不論是人對于自然的利用抑或是審美與欣賞，都體現(xiàn)了人與自然生態(tài)的密切聯(lián)系。

二、生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明

美學(xué)之比較及其價(jià)值合流

所謂“生態(tài)美學(xué)”，從字面上講，就是生態(tài)學(xué)和美學(xué)相結(jié)合的現(xiàn)代性學(xué)科，生態(tài)與美學(xué)的連接是歷時(shí)性與社會(huì)性的結(jié)合體。生態(tài)美學(xué)最早是由西方提出的，而“生態(tài)文明美學(xué)”實(shí)際上是在生態(tài)文明建設(shè)時(shí)期具有中國化特色的一種理論形態(tài)，二者存在共通之處的同時(shí)也有差異。人與自然之間勢必存在一種生態(tài)連結(jié)，在以人為主體的社會(huì)意識領(lǐng)域，表現(xiàn)為人對生態(tài)的美學(xué)訴求。那么，美學(xué)是如何規(guī)范地介入自然生態(tài)領(lǐng)域的呢？1949年美國生態(tài)學(xué)家和環(huán)境保護(hù)先驅(qū)利奧波德提出“大地美學(xué)”觀，這是現(xiàn)代最早將生態(tài)與美學(xué)相關(guān)聯(lián)的理論觀念?！岸?zhàn)”期間，利奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》出版，這部書凝聚了他對自然、人類與土地的關(guān)系與命運(yùn)的深刻思考。利奧波德提倡一種開放的“土地倫理”，指出人與大地是一個(gè)不可分割的有機(jī)體，人們應(yīng)以謙恭和善良的姿態(tài)對待土地，并且要能夠樹立起一種對土地的責(zé)任感。1972年，加拿大學(xué)者約瑟夫·米克發(fā)表了論文《走向生態(tài)美學(xué)》，這是西方學(xué)術(shù)界較早地以“生態(tài)美學(xué)”為題的文章，文中系統(tǒng)地闡述了其生態(tài)美學(xué)理論。米克的生態(tài)美學(xué)理論總體上是以生態(tài)學(xué)為整體范式，大量汲取生態(tài)科學(xué)知識和生態(tài)哲學(xué)理念。綜上，不難看出，生態(tài)與美學(xué)的相遇，離不開人類社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)滋生出的審美訴求，并呈現(xiàn)出科學(xué)化與倫理化的趨勢。

因此，從認(rèn)識論的角度來看，生態(tài)美學(xué)的理論內(nèi)涵是以具體的科學(xué)理論與具體的生態(tài)實(shí)踐為表征的?，F(xiàn)代生態(tài)美學(xué)的構(gòu)建是以生態(tài)哲學(xué)為來源，以科學(xué)的生態(tài)學(xué)知識為基礎(chǔ)，與生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科知識相聯(lián)系，以解決社會(huì)發(fā)展過程中的經(jīng)濟(jì)、科技、環(huán)境問題為導(dǎo)向，具有非常強(qiáng)的實(shí)踐性，比如把生態(tài)美學(xué)和環(huán)境美學(xué)的理論與理念，運(yùn)用到城市規(guī)劃和景觀設(shè)計(jì)當(dāng)中去，就體現(xiàn)了理論學(xué)科與人類社會(huì)實(shí)踐緊密結(jié)合的特點(diǎn)。長期以來，受傳統(tǒng)語言習(xí)慣的限制，我們對世界的界定都是以人類自我為中心的，這種習(xí)慣體現(xiàn)了嚴(yán)重的非生態(tài)傾向。但隨著自然與人的雙向互動(dòng)，人與自然的關(guān)系呈現(xiàn)出理性與情感性特性從生態(tài)哲學(xué)世界觀的角度去看生態(tài)美學(xué)，目的是為了突出自然與人類的雙重本體地位。思維對語言具有依賴性，而語言是人類認(rèn)識世界的重要途徑，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)：“語言就是構(gòu)成了我們整個(gè)生命和生活形式的組成部分”，就是“人類存在的文化模式和基本狀態(tài)”[2]。因此“生態(tài)”與“美學(xué)”的連結(jié)顯示了生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵與外延的實(shí)踐性與情感性特征。

生態(tài)文明美學(xué)則從文明的角度生發(fā)，更加注重從文明發(fā)展歷程中找尋出審美以及美在其發(fā)展中的意義，也就是說生態(tài)文明美學(xué)更加注重生態(tài)在文明尺度上的美學(xué)突圍。陳望衡在其論文《環(huán)境審美的時(shí)代性發(fā)展——再論“生態(tài)文明美學(xué)”》中從人類文明發(fā)展的狩獵文明、農(nóng)業(yè)文明前期和后期、工業(yè)文明等時(shí)期分析了人類在各個(gè)階段所呈現(xiàn)出的不同的對待自然的方式。他認(rèn)為，在狩獵采集時(shí)代，環(huán)境審美意識并沒有建立。而在被稱為史前時(shí)代的農(nóng)業(yè)文明前期與被稱為封建時(shí)代的農(nóng)業(yè)文明后期，在對待環(huán)境審美上存在廣度和深度的不同，在深度上主要是以儒道互補(bǔ)思想為主導(dǎo)，因此，中國傳統(tǒng)社會(huì)中人與環(huán)境的關(guān)系逐步變成了依賴與對立;而從廣度上講，主要體現(xiàn)在環(huán)境審美的家園感的拓展，由家園到鄉(xiāng)愁到國家與民族，中國古代的文學(xué)藝術(shù)均是農(nóng)業(yè)文明的審美產(chǎn)物[3]。從這個(gè)意義上來講，人與自然環(huán)境上升到一種情感歸屬的維度上。而工業(yè)文明從本質(zhì)上來講是不談自然審美的，因?yàn)樵诠I(yè)文明時(shí)期主要是人利用機(jī)器來改造自然，強(qiáng)烈突出人的主體地位。陳望衡指出，真正的“生態(tài)文明美學(xué)”是人類進(jìn)入生態(tài)時(shí)代以來的人與生態(tài)互補(bǔ)互生的理論。但是這種說法有失偏頗的。人類對于自然生態(tài)的認(rèn)識是經(jīng)歷了一個(gè)漫長而緩慢的發(fā)展過程，不論是狩獵采集還是到了農(nóng)業(yè)與工業(yè)社會(huì)，人們對自然以及對生態(tài)環(huán)境的認(rèn)識是在實(shí)踐中逐漸積淀下來的，且人和自然從來就不是分離的，自然環(huán)境是人賴以生存發(fā)展的活動(dòng)場所，人從來就不能拋棄自然，所以不論一種文明是否已經(jīng)完全發(fā)展成熟，都可以從中找到人對自然以審美為紐帶和訴求的內(nèi)在邏輯。

“生態(tài)文明美學(xué)”與“生態(tài)美學(xué)”之間也存在著巨大的相似性。首先，若要從學(xué)科背景的角度來說，二者都以現(xiàn)代性生態(tài)學(xué)科的科學(xué)知識為理論基礎(chǔ)，從自然學(xué)科中汲取了理論營養(yǎng)，從而轉(zhuǎn)移到對人類社會(huì)的自然環(huán)境的建設(shè)上來。其次，不論是生態(tài)美學(xué)還是生態(tài)文明美學(xué)都是以解決人與自然環(huán)境的命運(yùn)與發(fā)展問題為出發(fā)點(diǎn)，是人類自身反思的結(jié)果和以治理全球問題提出的新方案。比如生態(tài)文明美學(xué)提倡的“樂居”思想從本質(zhì)上來說就是以愜意適合的審美心態(tài)來建立宜居的生存家園。再者，二者都符合學(xué)科及其所延伸的實(shí)踐精神形成的共識與歷時(shí)發(fā)展，其建立都是遵循著美學(xué)在生態(tài)向度上的生發(fā)，不論從社會(huì)的思潮，還是從蘊(yùn)含的價(jià)值本質(zhì)上，二者都是相通的。

此外，生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)在新時(shí)代體現(xiàn)出一定的價(jià)值合流。山東大學(xué)程相占教授在生態(tài)美學(xué)領(lǐng)域提出了一個(gè)重要的學(xué)術(shù)原則，即“全球共同問題，國際通行話語”[4]，此學(xué)術(shù)原則的提出對于研究全球生態(tài)美學(xué)話語與構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的前景有著積極作用。當(dāng)前世界處于高度發(fā)達(dá)的工業(yè)化時(shí)期，由于大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)而造成的資源短缺以及環(huán)境污染的問題日益凸顯，人類與自然生態(tài)的關(guān)系出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在當(dāng)前基于建設(shè)“美麗中國”與“加強(qiáng)新時(shí)期的生態(tài)文明建設(shè)”的目標(biāo)之下，生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)體現(xiàn)了一定的價(jià)值合流。為了構(gòu)建“人與自然的命運(yùn)共同體”，實(shí)現(xiàn)“人與自然的和諧共生”的目標(biāo)，二者體現(xiàn)出以解決實(shí)際問題為目的、適應(yīng)于全球所有國家和社會(huì)的生態(tài)與美學(xué)法則。

首先，從生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)的話語體系的誕生來看，二者實(shí)則都深受西方存在論哲學(xué)、生態(tài)審美觀等的影響，所以二者具有類似的發(fā)生學(xué)意義上的指導(dǎo)原則。此外，從社會(huì)價(jià)值來看，生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)都有一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)價(jià)值，西方的生態(tài)美學(xué)以解決工業(yè)化帶來生態(tài)環(huán)境所爆發(fā)的實(shí)際問題為出發(fā)點(diǎn)，將生態(tài)智慧與經(jīng)濟(jì)運(yùn)作有機(jī)結(jié)合起來，例如城市規(guī)劃、城市景觀等建設(shè)都會(huì)將生態(tài)放置在一個(gè)重要的位置上。中國生態(tài)美學(xué)以人的存在立場為基點(diǎn)，由此建立起兼有傳統(tǒng)思想中的“天人合一”的價(jià)值訴求，其生態(tài)意識與美學(xué)思想相融合的理念亦符合當(dāng)今世界發(fā)展的宏觀要求。而生態(tài)文明美學(xué)所提倡的樸素的人與生態(tài)和諧共生的觀念也是包含著人與自然相依相存的立場。其次，生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)都體現(xiàn)了本體價(jià)值的轉(zhuǎn)換與融合。此前的人類中心主義或是自然中心主義的建立與發(fā)展都是以二元對立模式為表征的，過度強(qiáng)調(diào)某一方勢必會(huì)造成人與自然發(fā)展的不平衡，而不論是生態(tài)美學(xué)還是生態(tài)文明美學(xué)，其理論建設(shè)的基礎(chǔ)都在于“生態(tài)”，而生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)重要特征就是其平衡性，整個(gè)社會(huì)就是一個(gè)巨大的生態(tài)系統(tǒng)，因此只有保持一種相對平衡才可以維持整個(gè)系統(tǒng)。兩種美學(xué)的整體系統(tǒng)觀都強(qiáng)調(diào)站在人與自然雙重立場上看待人與自然的存在。再次，不論是生態(tài)美學(xué)還是生態(tài)文明都是基于全球生態(tài)問題的嚴(yán)峻性，在亟待全世界攜手并進(jìn)共同解決這一關(guān)乎全體人類生存命運(yùn)的時(shí)代大背景，正因如此，生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明美學(xué)不論從理論范式還是從問題導(dǎo)向都顯示出了一定的價(jià)值合流，而生態(tài)文明美學(xué)對生態(tài)美學(xué)的解構(gòu)尚需更為科學(xué)細(xì)致的分析，不可操之過急。

三、生態(tài)文明美學(xué)：后疫情時(shí)代

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的美學(xué)方案

如果從生態(tài)美學(xué)的歷史來看，它已經(jīng)擁有了較為豐富的理論與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但是在今日全球化的時(shí)代背景下，仍然有待進(jìn)一步豐富與深入。隨著2020年的一場遍及全球的新冠肺炎的出現(xiàn)，自然以其威力與震懾力給人類以最嚴(yán)重的警告，身處自然環(huán)境中的每個(gè)個(gè)體都感受到前所未有的畏懼與惶恐，人類與自然連結(jié)的穩(wěn)定狀態(tài)遭到重大挑戰(zhàn)。所以，必須重新審視我們所構(gòu)建起來的生態(tài)美學(xué)理論及其應(yīng)用的有效性。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是新時(shí)期我們解決全球問題所貢獻(xiàn)的中國方案與中國智慧，但是理論方案的構(gòu)想與實(shí)際操作之間存在著一定的差距，因此需要一種從觀念到實(shí)踐都具有可操作性與指導(dǎo)性的理論范式。而生態(tài)文明美學(xué)的提出是對生態(tài)美學(xué)的優(yōu)化，生態(tài)文明美學(xué)更加關(guān)注文明的積淀與審美心胸的開拓，是從人類命運(yùn)深處去搭建人類命運(yùn)共同體的實(shí)現(xiàn)路徑。生態(tài)文明美學(xué)對當(dāng)下的關(guān)照和對現(xiàn)實(shí)世界中的人對自然的情感關(guān)懷一定程度上滿足了人在工業(yè)化進(jìn)程中的不安、焦躁的心理需求，其對于生存命運(yùn)的思考有了更高層次的突破。換句話說，生態(tài)文明美學(xué)的理論思想可以更進(jìn)一步真正納入到日常行為規(guī)范與實(shí)踐當(dāng)中去。接下來，我們應(yīng)深入思考如何才能在后疫情時(shí)代構(gòu)建新型的生態(tài)文明美學(xué)及其研究范式，以期實(shí)現(xiàn)推動(dòng)人類命運(yùn)共同體向前發(fā)展。

李澤厚先生曾批評生態(tài)美學(xué)是一種“無人美學(xué)”[5]，曾繁仁先生也撰文予以回應(yīng)[6]，李先生在這里是指生態(tài)美學(xué)缺少一種從人的本體意義上所生發(fā)出的情感意義，或者說生態(tài)美學(xué)沒有從人的情感與意識的角度去建構(gòu)堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。我們只是把生態(tài)美學(xué)當(dāng)作改造自然與社會(huì)環(huán)境的一種手段，是極其工具理性式的運(yùn)用，并未從內(nèi)心與情感深處建立價(jià)值認(rèn)同。而生態(tài)文明美學(xué)的一個(gè)重要理論原則就是“家園感”的情感生成與歸屬，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)喚醒心中對于自然生態(tài)深沉的感情，從意識深處與內(nèi)心情感上達(dá)到一種對自然的認(rèn)同感。我們常說“綠水青山就是金山銀山”，雖已意識到保護(hù)人類賴以生存的自然環(huán)境就是給生命找一席安身立命之地，但是這種思想本質(zhì)上需要擺脫把生態(tài)自然當(dāng)作人類追求物質(zhì)財(cái)富的工具的功利主義思想。人與自然不是對立的，生態(tài)美學(xué)應(yīng)該向內(nèi)去探尋人的情感與意識對于生態(tài)自然的投射，而非對自然環(huán)境僅僅做簡單而純粹的審美觀照。只有人與生態(tài)真正融為一個(gè)不可分割的整體，以守護(hù)和守望的態(tài)度去對待自然，才可能以愛己之心去愛自然?？上驳氖牵覈贁?shù)民族地區(qū)人民對生態(tài)自然的情感值得推廣借鑒，比如生活在我國東北部的大興安嶺、額爾古納河流域一帶的“三少民族”，人們保持著千百年來對于自然最深沉的情感，不僅將自身的生存發(fā)展與周圍環(huán)境視為一個(gè)相守相依的整體，更將自身的靈魂與生態(tài)自然安放在一起，以虔誠之心去依靠自然、敬畏自然、善待自然。再如以大草原作為生存基地的蒙古族同胞，他們總懷有一種敬天畏地的生命情感，像孩子一樣去贊美與依戀他們的自然母親，不是單純地將自然當(dāng)作安身立命的工具，而是把大自然置于崇高的地位，不論是在心靈深處還是在日?；顒?dòng)與節(jié)日祭祀中，都流淌著對于自然極赤誠的感情與極純樸的追求，所以，在他們把生態(tài)自然當(dāng)作內(nèi)心的主體情感的歸屬之時(shí)，人及其情感與自然已凝聚成一個(gè)生命共同體、情感共同體與價(jià)值共同體。生態(tài)文明美學(xué)以連接自然生態(tài)與人類情感這兩個(gè)維度，將人類的情感投射到自然生命之中去，這不單單是某個(gè)國家的事情，是在后疫情時(shí)代關(guān)系到全體人類命運(yùn)與情感的問題。生態(tài)文明美學(xué)倡導(dǎo)綠色生活方式與“樂居”的生活理念，是在提醒人們，應(yīng)該與自然和解，以樸素和文明為美，呼吁人們要敬畏并尊重賴以生存的家園，追求真正意義上的生態(tài)美與文明美，始終保持對人類家園的責(zé)任意識。在當(dāng)今全球共同治理的新時(shí)代以及后疫情時(shí)代的雙重背景之下，生態(tài)文明美學(xué)對于解決全球環(huán)境問題有重要的理論與實(shí)踐意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]曾繁仁.當(dāng)代生態(tài)文明視野中的生態(tài)美學(xué)觀[J].文學(xué)評論，2005（4）：48-55.

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[4]程相占.生態(tài)美學(xué)構(gòu)建與學(xué)術(shù)自信之建立[J].文藝?yán)碚撗芯浚?015（1）：50-55.

[5]李澤厚.從美感兩重性到情本體[M].濟(jì)南：山東文藝出版社，2019：276.

[6]曾繁仁.我國自然生態(tài)美學(xué)的發(fā)展及其重要意義——兼答李澤厚有關(guān)生態(tài)美學(xué)是“無人美學(xué)”的批評[J].文學(xué)評論，2020（3）：26-33.

作者簡介：王雪柔，安徽師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。