趙李娜

一、引言：民俗學(xué)界“技術(shù)與民俗”話題熱點(diǎn)初探

1961年，德國(guó)民俗學(xué)家鮑辛格將“技術(shù)”和“民俗”兩個(gè)看似無(wú)關(guān)聯(lián)又分屬不同學(xué)科的概念展開(kāi)對(duì)話，認(rèn)為“技術(shù)變成了人的第二自然”①[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第261頁(yè)。，第一次將技術(shù)革命對(duì)民俗文化的影響以學(xué)術(shù)形式進(jìn)行分析討論，實(shí)為20世紀(jì)下半葉以來(lái)科技革命浪潮對(duì)人們生活影響做出的學(xué)術(shù)回答。自此各國(guó)民俗學(xué)者圍繞這一話題陸續(xù)展開(kāi)討論。如阿蘭·鄧迪斯用樂(lè)觀包容態(tài)度認(rèn)為技術(shù)沒(méi)有終結(jié)民俗，技術(shù)正變成增強(qiáng)民俗傳播活力的因素，技術(shù)本身就是民俗的題材，其本身可以產(chǎn)生新民俗。②[美]阿蘭·鄧迪斯：《誰(shuí)是民俗之“民”》，見(jiàn)高丙中：《民俗文化與民俗生活·附錄二 ：鄧迪斯論民俗之“俗”》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第229頁(yè)。對(duì)歷史并不悠久、“傳統(tǒng)”特質(zhì)不明顯、科技革命發(fā)源地的美國(guó)來(lái)說(shuō)，學(xué)者有這樣的觀點(diǎn)理所當(dāng)然。大部分中國(guó)民俗學(xué)者也有類似態(tài)度，如認(rèn)為新技術(shù)發(fā)明尤其是數(shù)字化、電子媒介進(jìn)步對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或傳統(tǒng)民俗資料采集保存有促進(jìn)作用。③周星：《本土嘗試的意味：人類學(xué)視野中的民俗研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第215頁(yè)；黃永林：《數(shù)字背景下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與利用》，《文化遺產(chǎn)》，2015年第1期。

若承認(rèn)民俗是生活文化，那么從科技與生活聯(lián)系來(lái)說(shuō)能直接或明顯影響到民眾生活的技術(shù)變革大致可分兩類：一是現(xiàn)代化大生產(chǎn)下生產(chǎn)技術(shù)變革對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)生活的影響；另一類則是現(xiàn)代化新媒介技術(shù)迅猛發(fā)展背景下日常交往、心意信仰及游藝娛樂(lè)等的模式變遷與形式添加。近年民俗學(xué)界“技術(shù)在場(chǎng)下民俗變遷”等議題探討大致也符合此兩類理解框架。

民俗學(xué)對(duì)第一類現(xiàn)象探討多持肯定態(tài)度，即雖承認(rèn)變遷存在但認(rèn)為變化的技術(shù)與生活背后仍存不變。如詹娜《農(nóng)耕技術(shù)民俗的傳承與變遷研究》①詹娜：《農(nóng)耕技術(shù)民俗的傳承與變遷研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年。作為中國(guó)第一部以技術(shù)民俗為題的論著，指出技術(shù)民俗在民俗系統(tǒng)中的底層定位及變遷規(guī)律，揭示變化的技術(shù)與生活方向背后存在永不變之生活俗制。第二類議題主要關(guān)注新媒介對(duì)民俗生活的影響。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)其理論來(lái)自傳播學(xué)界，馬歇爾·麥克盧漢的《理解媒介》為其經(jīng)典。此書(shū)重點(diǎn)探討人與媒介關(guān)系，認(rèn)為任一新媒介發(fā)明都是人中樞神經(jīng)或肢體的延伸，人在電子媒介下由專精某事重新回歸通曉諸事，電子媒介能使文化及人本身重新歸于整體。②[加]馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年。此論對(duì)民俗學(xué)研究多有啟發(fā)。今日學(xué)界若討論媒介技術(shù)對(duì)民眾生活影響大都會(huì)引述麥克盧漢觀點(diǎn)，即民俗成為“全球范圍內(nèi)的用戶端間（C to C）的媒介化全息式交流”③宋穎：《民歌的記錄技術(shù)及其影響》，內(nèi)部資料，中國(guó)民俗學(xué)年會(huì)論文，2017年。。具體關(guān)注媒介對(duì)民俗生活影響的議題則更多見(jiàn)。如電視等媒介對(duì)日常生活的影響在文化研究中已較成熟，孫秋云關(guān)注我國(guó)中西部鄉(xiāng)村文化變遷，著力研究電視文化對(duì)鄉(xiāng)村生活影響，經(jīng)長(zhǎng)期調(diào)研后出版的《電視傳播與鄉(xiāng)村村民日常生活方式的變革》是一部結(jié)合“媒介技術(shù)”與“生活世界”的研究著作。作者并非民俗學(xué)者，然書(shū)中不少內(nèi)容涉及民俗學(xué)研究，如論述電視進(jìn)入村莊后村民不同群體生活休閑、消費(fèi)交往、婚育撫養(yǎng)等方面變遷，及電視在引領(lǐng)村民新生活方式、風(fēng)俗建設(shè)方面所起到的功能與作用。又如民俗學(xué)對(duì)春晚此類“新民俗”形成多用儀式、狂歡等理論剖析，大都忽略電視對(duì)春晚在中國(guó)被接受和普及所起之功用，傳播學(xué)則以傳播、媒介等視角來(lái)剖析春晚形成原因，如陳寅認(rèn)為“電視現(xiàn)場(chǎng)直播技術(shù)的成熟成為春晚的重要技術(shù)保障，也成為春晚躋身‘新民俗’行列的動(dòng)力誘因”④陳寅：《影響春晚的歷史源流與形成動(dòng)因——基于“傳播儀式觀”理論的啟示》，《吉林藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第4期。。新世紀(jì)網(wǎng)絡(luò)與民間文學(xué)、網(wǎng)絡(luò)與民俗等話題討論方興未艾。近幾年智能手機(jī)迅速發(fā)展，人的延伸在廣度和深度上都大大超越之前，微信等媒介載體對(duì)日常生活影響成為各學(xué)科的熱門(mén)話題。這些說(shuō)明伴隨技術(shù)發(fā)展人文社會(huì)科學(xué)相應(yīng)進(jìn)行了不同角度專門(mén)研究，由此技術(shù)對(duì)社會(huì)影響有兩方面，一是直接影響到社會(huì)生活本身，二是間接在學(xué)術(shù)知識(shí)領(lǐng)域引起深廣變化。

二、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)語(yǔ)境下民俗學(xué)“轉(zhuǎn)向”實(shí)質(zhì)再探

“技術(shù)與民俗”議題是民俗學(xué)界面對(duì)科技世界沖擊民俗生活的認(rèn)知與響應(yīng)，其核心語(yǔ)匯為“變”。正因有變才使學(xué)界覺(jué)察于斯，決心去研究。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)語(yǔ)境下民俗生活有著怎樣的變化，程度如何？民俗學(xué)應(yīng)以何種態(tài)度和理論去應(yīng)對(duì)？從人生存和發(fā)展歷程來(lái)看，人及群體從同質(zhì)性、均質(zhì)性較高逐漸向異質(zhì)性、個(gè)體性轉(zhuǎn)變，是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)語(yǔ)境下民俗變遷的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，與之相契合是中國(guó)民俗學(xué)界近年來(lái)一些“轉(zhuǎn)向”意味的理論生產(chǎn)。

首先是民俗學(xué)研究的“個(gè)體轉(zhuǎn)向”。

除本學(xué)科自身理論發(fā)展，還有其他相鄰學(xué)科的啟發(fā)，近年來(lái)民俗學(xué)悄然響起“關(guān)注個(gè)體/個(gè)人實(shí)踐”聲音。承接“新史學(xué)運(yùn)動(dòng)”余緒，借鑒海外傳入的學(xué)術(shù)理論，中國(guó)大陸史學(xué)界出現(xiàn)漸隱宏大敘事及革命話語(yǔ)到“草根階層”社會(huì)史研究之異軍突起①戴建兵、張志永：《個(gè)人生活史：當(dāng)代中國(guó)史研究的重要增長(zhǎng)點(diǎn)》，《河北學(xué)刊》，2015年第1期。，個(gè)人生活史、口述史漸為新風(fēng)。如陳映芳主編《棚戶區(qū)：記憶中的生活史》②上海古籍出版社，2006年。、行龍《在村莊與國(guó)家之間——?jiǎng)趧?dòng)模范李順達(dá)的個(gè)人生活史》③《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007年第3期。等，皆為21世紀(jì)中國(guó)史學(xué)界個(gè)人生活史研究代表。歷史學(xué)注重客觀、群像加口述方法注重個(gè)體，口述史成為一種基于傳統(tǒng)文獻(xiàn)又不同研究方式。相鄰學(xué)科也逐漸發(fā)現(xiàn)其價(jià)值，尤其社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、民俗學(xué)等本身就注重調(diào)查、訪談與觀察等方法，由于與口述史有天然方法論的契合，因此能很快對(duì)接并運(yùn)用于實(shí)踐。最典型的是馮驥才領(lǐng)銜所做的非遺傳承人口述的研究實(shí)踐，以“中國(guó)木版年畫(huà)傳承人口述史叢書(shū)”為重要成果。他是較早運(yùn)用口述方法的民間文化學(xué)者，從“文革”口述④馮驥才：《一百個(gè)人的十年》，南京：江蘇文藝出版社，1991年。到木版年畫(huà)傳承人的口述，后者真正關(guān)注到個(gè)體生活歷程，像馮驥才說(shuō)的那樣“以忠于傳承人的口述真實(shí)為工作原則”，努力為每個(gè)傳承人建立完整個(gè)人文化檔案，因此文字整理“只是理清順序與頭緒，剪去與遺產(chǎn)本身無(wú)關(guān)的枝蔓，決不添加任何虛構(gòu)的細(xì)節(jié)。同時(shí)，注重口述者個(gè)人的語(yǔ)言特點(diǎn)，保持口述的現(xiàn)場(chǎng)感及口述者的個(gè)性氣質(zhì)，以使文本具有傳承人的生命性”。⑤馮驥才：《總序：年畫(huà)藝人的口頭記憶》，王小明、祝昇慧 ：《中國(guó)木版年畫(huà)傳承人口述史叢書(shū)：新絳年畫(huà)郭全生·臨汾年畫(huà)寧積賢》，天津：天津大學(xué)出版社，2011年?？谑鍪吩诿袼讓W(xué)中完成了“在地化”學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，即從“口述史”到“個(gè)體口述史”的轉(zhuǎn)變，其二者差異值得探討。史學(xué)脫胎的“口述史”盡可能呈現(xiàn)客觀真實(shí)、群像的歷史“最大公約數(shù)”，走“征史”之路。具體事件不論每個(gè)人說(shuō)什么，研究者都要將其作為歷史文本資料，取其最可信或互相征實(shí)，尋口述材料和歷史記載中被反復(fù)證實(shí)之言，成可靠歷史文本。為追求客觀，一開(kāi)始有不公布受訪者姓名的慣例，一方面為保護(hù)受訪人隱私，另暗含歷史研究追求客觀、群像之旨?xì)w，即“普通人由生活中的歷史訴說(shuō)轉(zhuǎn)型到文本世界的歷史敘述”⑥錢(qián)茂偉：《公眾史學(xué)視野下的口述史性質(zhì)及意義》，《學(xué)習(xí)與探索》，2016年第1期。。一些口述史著作也列受訪者姓名如定宜莊《最后的記憶——十六位旗人婦女的口述歷史》、盧敦基《永康手藝人口述史》等，但可看出已非對(duì)歷史時(shí)期或事件追尋，而是對(duì)一類特征群體的個(gè)人記憶探索，即從“史”到“人”的轉(zhuǎn)變。歷史學(xué)者左玉河曾比較人類學(xué)與歷史學(xué)口述訪談方法，認(rèn)為前者是基于學(xué)科的“中立立場(chǎng)”，歷史學(xué)家則將口述訪談作為搜集、整理口述史料的方法而抱定‘求真’目的的“內(nèi)容的真實(shí)”⑦左玉河：《多維度推進(jìn)的中國(guó)口述歷史》，《浙江學(xué)刊》，2018年第3期。。這也是民俗學(xué)和歷史學(xué)口述研究最大不同，民俗學(xué)口述訪談除應(yīng)口述者之求或出于隱私考慮對(duì)姓名做匿名處理，彰顯其名形式已數(shù)見(jiàn)不鮮，這預(yù)示民俗學(xué)“個(gè)體實(shí)踐”轉(zhuǎn)向的反思與訴求。如王均霞指出，當(dāng)今民俗學(xué)研究普遍存在的問(wèn)題之一是“作為獨(dú)立個(gè)體的實(shí)踐者的個(gè)性的復(fù)雜性與不可化約性被抹去，他/她在根本上仍難逃被均質(zhì)化的命運(yùn)，這使得‘民’在現(xiàn)有研究的位置有著明顯的游移性與模糊性”⑧王均霞：《“以女性民俗實(shí)踐者為中心的情境研究”探索》，《民俗研究》，2016年第2期。；她引用高丙中觀點(diǎn)重申民俗學(xué)應(yīng)將民看作“可以清晰表達(dá)出來(lái)的個(gè)人，活生生的人”，強(qiáng)調(diào)“他們是主動(dòng)者，有思想也有行為，會(huì)抗?fàn)幰矔?huì)合作”，提倡“研究者還應(yīng)該回頭將有積極行動(dòng)的個(gè)人作為研究的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)”。其他的青年學(xué)者也多少有相似的觀點(diǎn)。①黃靜華：《生活敘事：“敞開(kāi)”和“共情”的民俗研究》，《民族藝術(shù)》，2018年第2期。

其次，近年民俗學(xué)界“個(gè)人實(shí)踐”轉(zhuǎn)向，是對(duì)20世紀(jì)以來(lái)“語(yǔ)境轉(zhuǎn)換”“朝向當(dāng)下”“日常生活轉(zhuǎn)向”等學(xué)術(shù)思潮的承續(xù)及對(duì)應(yīng)。

2010年，劉曉春專文述及民俗學(xué)研究應(yīng)“強(qiáng)調(diào)呈現(xiàn)民俗學(xué)傳承人的個(gè)人生活史，通過(guò)個(gè)人生活史的描述，民俗學(xué)從研究民俗傳承的學(xué)科傳統(tǒng)出發(fā)，關(guān)心的是個(gè)人與民俗傳統(tǒng)之間的關(guān)系，這是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境研究學(xué)者關(guān)于民俗傳承研究的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向”②劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》，2009年第2期。，該文作為附錄亦出現(xiàn)在高丙中的著作《中國(guó)人的生活世界：民俗學(xué)的路徑》中，這在一定意義上暗示民俗學(xué)界“語(yǔ)境轉(zhuǎn)向”日常生活世界與關(guān)注“個(gè)體民俗實(shí)踐”旨趣契合。由此爬梳整理生活世界、日常生活世界等詞匯如何進(jìn)入民俗學(xué)話語(yǔ)，探其“前世今生”，或許能獲知這一語(yǔ)匯進(jìn)入民俗學(xué)領(lǐng)域的真實(shí)意義。

“生活世界”這一語(yǔ)匯自20世紀(jì)90年代被高丙中等學(xué)者引入民俗學(xué)。此詞及概念闡述首出于德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾《經(jīng)驗(yàn)與判斷》《形式的和先驗(yàn)的邏輯》等著作，他晚年認(rèn)識(shí)到歐洲人性危機(jī)的根源在于過(guò)分著迷實(shí)證主義等科學(xué)理論，遺忘或掩蓋了人生存于其中之生活；認(rèn)為要拯救這一危機(jī)只有回到被近代自然科學(xué)所掩蓋那個(gè)生活世界，才能建立起統(tǒng)一哲學(xué)觀念或“內(nèi)在目的論”，使歐洲文化在真正哲學(xué)精神中獲得再生?！吧钍澜纭钡奶岢鰧?duì)應(yīng)當(dāng)時(shí)歐洲工業(yè)革命及資產(chǎn)階級(jí)革命以來(lái)“技術(shù)理性”和“科學(xué)世界”。在其論述中，科學(xué)世界、生活世界都是構(gòu)成人生世界的重要部分，但生活世界為第一性，它總是一個(gè)被預(yù)先給予的、有效的世界，即為一個(gè)以生存和生活為主要前提的世界。③[德] 埃德蒙德·胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第64、154、138頁(yè)。生活世界這一看似較難琢磨的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，其實(shí)與民俗學(xué)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。民俗學(xué)者陳勤建曾指出，人類文化意識(shí)分為三層，第一層是原生態(tài)民俗，第二層是由民俗提煉分化出的各分類學(xué)科，第三層則是由人文及自然科學(xué)高度理論抽象的結(jié)晶——哲學(xué)。民俗處在文化意識(shí)階梯底層，從人類文化意識(shí)結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)民俗是它基礎(chǔ)層中未經(jīng)分化的原生態(tài)文化意識(shí)團(tuán)。這些文化意識(shí)粗糲而古樸，它們碰撞、激蕩、交織、纏繞，最終融匯成為多種意識(shí)信息混合體，即“意識(shí)團(tuán)”④陳勤建：《中國(guó)民俗學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第60頁(yè)。，是原始初民在最初人與環(huán)境互動(dòng)中形成的最初生活知識(shí)和對(duì)客觀世界樸素認(rèn)識(shí)。而此前胡塞爾也認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)世界中自然界是“作為基底為一切其他經(jīng)驗(yàn)方式奠定基礎(chǔ)的東西。”⑤[德]埃德蒙德·胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》，鄧曉芒、張廷國(guó)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第72頁(yè)。

經(jīng)哈貝馬斯將“生活世界”引入社會(huì)哲學(xué)、許茨延伸至“日常生活世界”等學(xué)術(shù)歷程，東歐新馬克思主義代表人物A·赫勒又將日常生活世界具象為對(duì)象化的存在領(lǐng)域，同時(shí)引入價(jià)值意義維度。赫勒使用馬克思及盧卡奇“類本質(zhì)”（Species-essence）“對(duì)象化”（objectivation）等概念，將日常生活進(jìn)一步界定為個(gè)體再生產(chǎn)領(lǐng)域的發(fā)生物，由此將社會(huì)和存在領(lǐng)域劃分為“自在的類本質(zhì)”“自為的類本質(zhì)對(duì)象化”與“自在和自為的類本質(zhì)對(duì)象化”。日常生活為“自在的類本質(zhì)對(duì)象化”領(lǐng)域，自為的類本質(zhì)對(duì)象化領(lǐng)域則包括傳說(shuō)、神話、思辨（哲學(xué)）、科學(xué)、視覺(jué)象征（藝術(shù)）等為人生存提供意義的精神活動(dòng)領(lǐng)域；“自在和自為的類本質(zhì)對(duì)象化”是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治諸制度領(lǐng)域。赫勒還區(qū)分日常和非日常生活，認(rèn)為與生活最密切的首先是工作勞動(dòng)，其次是道德與宗教生活，再次則是政治和法律生活；離生活最遠(yuǎn)的是科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)。中國(guó)學(xué)者衣俊卿20世紀(jì)80年代與赫勒通信聯(lián)系，之后他依據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)等學(xué)科理論融合西方學(xué)術(shù)“生活世界”理論，初步完成日常生活批判基礎(chǔ)工作，在《現(xiàn)代化與日常生活批判》書(shū)中，他認(rèn)為日常生活是一個(gè)同個(gè)體生命延續(xù)直接相關(guān)的、以重復(fù)性思維和實(shí)踐為基本存在方式，憑借傳統(tǒng)、習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)及血緣和天然情感等文化因素加以維系的自在類本質(zhì)對(duì)象化領(lǐng)域，具體包括日常消費(fèi)世界、日常交往活動(dòng)、日常觀念活動(dòng)等層面。高丙中等近年來(lái)提倡的“日常生活世界”首先是民俗學(xué)對(duì)哲學(xué)的“術(shù)語(yǔ)借用”，但能感覺(jué)他與衣氏學(xué)術(shù)旨趣大相徑庭：“日常生活批判作為哲學(xué)范疇得到明確表達(dá)是在20世紀(jì)90年代以來(lái)，一些西方哲學(xué)思想被介紹進(jìn)來(lái)，用以檢討中國(guó)社會(huì)的思想觀念如何不符合‘現(xiàn)代’價(jià)值”①高丙中：《日常生活的未來(lái)民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》，2017年第1期。。衣俊卿研究日常生活經(jīng)驗(yàn)性、重復(fù)性與主觀性，指出其滯后性在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中所起的阻礙作用②衣俊卿：《現(xiàn)代化與日常生活批判：人自身現(xiàn)代化的文化透視》，北京：人民出版社，2004年，第328頁(yè)。。高丙中認(rèn)為這等于“批判老百姓的日常生活，是近代以來(lái)的思想定勢(shì)……批判造成了批判者與被批判者的緊張和被批判者的被動(dòng)狀態(tài)，結(jié)果批判所追求的結(jié)果反而難以達(dá)到”③高丙中：《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展的機(jī)遇與路向》，《民間文化論壇》，2006年第3期。，從思想淵源層面提出民俗學(xué)學(xué)科行動(dòng)規(guī)范與出發(fā)點(diǎn)。

民俗學(xué)界“日常生活轉(zhuǎn)向”等思潮實(shí)質(zhì)是本學(xué)科在“技術(shù)與民俗”語(yǔ)境下對(duì)研究范式和思路的深思。學(xué)術(shù)研究是社會(huì)晴雨表。中國(guó)還未普遍進(jìn)入現(xiàn)代化大生產(chǎn)前，戶籍制度限制，城鄉(xiāng)民眾生活皆限于較小范圍空間，城鎮(zhèn)居民多有單位/大院作為日常職業(yè)與勞動(dòng)生活主要寓所，鄉(xiāng)村居民也以村落為生活圈子，流動(dòng)性低、物質(zhì)生活不豐富、日常交往簡(jiǎn)單，使城鄉(xiāng)居民在城市化初期及之前處于同質(zhì)化、均質(zhì)化民俗生活，個(gè)體命運(yùn)及日常生活與政令管理聯(lián)系緊密。因此這一時(shí)期民俗學(xué)將“文化遺留物”作為地域（乃至全國(guó)）民眾的統(tǒng)一性、均質(zhì)性研究對(duì)象，是時(shí)代的產(chǎn)物。改革開(kāi)放尤其21世紀(jì)以來(lái)，城市化加速、個(gè)體流動(dòng)增強(qiáng)、科技發(fā)展迅猛，使居民日常生活處于急劇變動(dòng)與異質(zhì)加深時(shí)期：城市居民陸續(xù)搬離單位住房住上商品房，單位大院居住文化消失幾盡；鄉(xiāng)村居民進(jìn)城打工農(nóng)村凋零，原本的濃厚宗族氛圍和濃郁民俗生活氣息受到?jīng)_擊；人口流動(dòng)加速使原凝結(jié)于各固定居住社區(qū)的 “小群體交流”處于時(shí)刻變動(dòng)狀態(tài)。具有鮮明特色的民間文化難以存續(xù)，原來(lái)由固定居住產(chǎn)生的“我們感”和共享民間知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐月殬I(yè)分異（業(yè)緣）、興趣愛(ài)好（趣緣）等為紐帶的社會(huì)交往狀態(tài)，即“在工業(yè)文明條件下，過(guò)分發(fā)達(dá)的非日常生活世界和被切割的支離破碎的日常生活世界共存”④衣俊卿：《現(xiàn)代化與日常生活批判：人自身現(xiàn)代化的文化透視》，第292頁(yè)。?，F(xiàn)代工業(yè)文明技術(shù)變革極大改變了傳統(tǒng)生活方式，更多人走出日常生活世界（即主要被傳統(tǒng)民俗所支配的生活模式），非日常生活世界領(lǐng)域急劇擴(kuò)大，結(jié)構(gòu)復(fù)雜，變動(dòng)響應(yīng)更迅速。這就是改革開(kāi)放以來(lái)特別是新時(shí)期以來(lái)中國(guó)人生活世界變遷的主要特征。

民俗學(xué)個(gè)體關(guān)注和日常生活轉(zhuǎn)向恰好對(duì)應(yīng)民眾“個(gè)體實(shí)踐”自由程度的加大和“日常生活世界”被擠壓而來(lái)的民俗生活現(xiàn)狀，這也是“技術(shù)語(yǔ)境下民俗（學(xué)）轉(zhuǎn)向”的實(shí)質(zhì)動(dòng)因與內(nèi)核。

三、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)語(yǔ)境下民俗（學(xué)）“變”與“不變”

現(xiàn)代化和后現(xiàn)代對(duì)民眾生活沖擊明顯。民俗學(xué)主要任務(wù)是什么？即通過(guò)研究民俗（日常生活世界）在沖擊下的“變”與“不變”，而明確民俗學(xué)研究“變”與“不變”，通過(guò)技術(shù)對(duì)民俗生活的影響和變遷的探討，更明確學(xué)科重要理論和概念去留與否，此為技術(shù)語(yǔ)境下民俗學(xué)題中之義。

人民生活之“變”非常明顯。各地民眾物質(zhì)生產(chǎn)生活、社會(huì)交往、心意信仰、游藝娛樂(lè)等生活方式多少有變化。當(dāng)然也有“不變”：這就是對(duì)于原本按照經(jīng)驗(yàn)、慣習(xí)、重復(fù)性進(jìn)行實(shí)踐的民俗（日常生活世界），雖被擠壓但依然存在。因?yàn)檫@是人類一切其他非日常生活的基礎(chǔ)潛在力量和“第一性”實(shí)踐基礎(chǔ)，俗民在生活中的天然情感和慣習(xí)實(shí)踐雖被隱藏但未消失?！凹夹g(shù)”和現(xiàn)代化大生產(chǎn)也并非一邊壓倒局勢(shì)，也有被“收編”整合進(jìn)民俗生活的情況。民俗基本與核心功能如群體認(rèn)同、地方性知識(shí)保有等仍在俗民日常生活世界中起著重要支撐作用，在工業(yè)化及現(xiàn)代化浪潮之中并未消退殆盡，而以各種新面貌施行其原初功能。

上述民俗變遷現(xiàn)象與內(nèi)涵揭示涉及兩個(gè)概念，即 “民俗認(rèn)同”與“地方感”。前者是為大多數(shù)民俗學(xué)者承認(rèn)并努力在研究實(shí)踐中所追尋探索的；后者則是筆者基于自身理解從相鄰人文地理學(xué)科中借用而來(lái)的術(shù)語(yǔ)，“地方感”這一語(yǔ)匯與民俗學(xué)文化人類學(xué)所探討的“地方性知識(shí)”概念有互為表里的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

“認(rèn)同”（identity）是現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念之一。今日大多數(shù)人文社科研究者都認(rèn)為，在人類歷史文化進(jìn)程和俗民生活世界中，認(rèn)同力量無(wú)處不在且產(chǎn)生巨大影響，以至于即使在信息時(shí)代，多元文化圖景下“認(rèn)同是人們意義（meaning）與經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源”①[美]曼紐爾·卡斯：《認(rèn)同的力量》（第二版），曹榮湘譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第5頁(yè)。。雖然“認(rèn)同”理論直到20世紀(jì)后半葉才正式進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但其涵義為 “個(gè)體在情感或信念上與他人或其他對(duì)象聯(lián)結(jié)為一體的心理過(guò)程，是在人與人、群體與群體的交往中發(fā)現(xiàn)差異、特征和歸屬感的過(guò)程”②[美]B·R·赫根漢：《人格心理學(xué)導(dǎo)論》，何瑾、馮增俊譯，海口：海南人民出版社，1986年，第145頁(yè)。，這種人類實(shí)踐和心理行為早在原始社會(huì)時(shí)期早已產(chǎn)生。血緣地緣是早期人類最早認(rèn)同的聯(lián)結(jié)和載體，由于古代社會(huì)人類總體來(lái)說(shuō)流動(dòng)性不似現(xiàn)代社會(huì)中那樣頻繁，因此傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)期“認(rèn)同”形式和載體都較簡(jiǎn)單，人們很輕松就能獲得“自己是誰(shuí)，歸屬于何群（地）”等認(rèn)知，對(duì)于“認(rèn)同”只有實(shí)踐行為，并無(wú)學(xué)術(shù)關(guān)注。大航海時(shí)代以來(lái)，尤其資產(chǎn)階級(jí)革命及工業(yè)革命以降，思想革命、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、民族獨(dú)立、現(xiàn)代國(guó)家等成為19世紀(jì)以來(lái)世界政治生活主流議題，“認(rèn)同”一詞才進(jìn)入學(xué)術(shù)視野。國(guó)家、民族、文化認(rèn)同三大語(yǔ)匯成為人文社科學(xué)界的高頻語(yǔ)詞，最經(jīng)典莫過(guò)于《想象的共同體》③[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2011年。，此書(shū)并未以“認(rèn)同”為名，但通篇都討論近代以來(lái)的“民族認(rèn)同”是如何起源和被建構(gòu)。我們知道世界近現(xiàn)代民俗學(xué)首倡于19世紀(jì)德國(guó)，最大社會(huì)背景是18世紀(jì)末以來(lái)浪漫民族主義及理性主義促使歐洲各國(guó)對(duì)本國(guó)“民族精神”的追尋和探究。德國(guó)知識(shí)分子通過(guò)搜集民間口傳文化以期“重新尋找失去的民族精神”。在赫爾德等人鼓舞下，德國(guó)知識(shí)界掀起搜集民間口承文藝熱潮，《格林童話》是較有影響的搜集改編作品。中國(guó)亦不例外，20世紀(jì)初知識(shí)分子“眼光向下”，尋找“民族性”。世界各國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)開(kāi)端幾乎都帶有濃郁的“民族性認(rèn)同”意味。而現(xiàn)實(shí)情況“認(rèn)同”關(guān)鍵詞一直未得民俗學(xué)重視。民俗學(xué)者張舉文最近提到①?gòu)埮e文：《民俗認(rèn)同：民俗學(xué)關(guān)鍵詞之一》，《民間文化論壇》，2018年第1期。，民俗行為核心目的是維系個(gè)體和群體認(rèn)同；但由于受種族主義和殖民主義影響，民俗學(xué)等學(xué)科已習(xí)慣將所謂種族和基于此概念的民族視為界定群體的基礎(chǔ)。由此重新提出“民俗認(rèn)同”一詞旨在關(guān)注傳統(tǒng)傳承及其自愈機(jī)制的內(nèi)在邏輯，用“民俗認(rèn)同”來(lái)摒棄有意識(shí)形態(tài)意味的“種族認(rèn)同”，且代替較模糊化的“文化認(rèn)同”。筆者認(rèn)為更大作用在重申民俗在現(xiàn)代化沖突之下自身所具有的對(duì)社會(huì)文化存續(xù)之功。無(wú)論是現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展對(duì)日常生活世界擠壓到何種程度，還是后現(xiàn)代以來(lái)各界憂心忡忡的“傳統(tǒng)民俗消亡”，最大問(wèn)題都是未真正觸及民俗本質(zhì)內(nèi)涵，即它與其他層面或形式文化的最大不同。這一點(diǎn)衣俊卿說(shuō)得很清楚，他認(rèn)為即使在社會(huì)化大生產(chǎn)浪潮中，民眾的日常生活世界被擠壓或者消退幕后，但不代表它就真正不存在或無(wú)存在價(jià)值。換句話說(shuō)，只要人在俗當(dāng)然會(huì)存在，這是民俗本質(zhì)決定的?，F(xiàn)代人經(jīng)常喟嘆“民俗消亡”，其實(shí)是對(duì)民俗概念不了解，認(rèn)為古老的同質(zhì)化生活方式才可稱得上是“民俗”。這實(shí)際上是將“傳統(tǒng)民俗”等同于“當(dāng)下民俗生活”的思維誤區(qū)，當(dāng)然也與當(dāng)今技術(shù)背景下生活瞬息萬(wàn)變有關(guān)系。在當(dāng)今不但時(shí)刻有“新俗”產(chǎn)生，“舊俗”也并未完全退場(chǎng)。至于傳統(tǒng)民俗在現(xiàn)代社會(huì)的再造與重建，雖然1962年德國(guó)民俗學(xué)家漢斯·莫塞爾就以“民俗主義”界定命名，但經(jīng)過(guò)幾十年熱烈討論，民俗學(xué)界對(duì)于這一類文化現(xiàn)象已能保持客觀認(rèn)知和冷靜分析，對(duì)于任何“舊的民間文化”的變更，多以“傳統(tǒng)的發(fā)明”“文化本真性”等予以解釋，而不是隨時(shí)扣上一頂“主義”大帽子。重新回到認(rèn)同問(wèn)題，既然承認(rèn)民俗認(rèn)同功能還在，那么勢(shì)必要厘清支撐著它具有認(rèn)同功能的機(jī)制在何處，這就得去重新認(rèn)識(shí)與之相關(guān)的“地方（感）”。

“地方（感）”1970年代以來(lái)由段義孚等人引入人文地理學(xué)等學(xué)科，逐漸成為“人地關(guān)系”研究重要內(nèi)容。近年來(lái)對(duì)其討論在人文社會(huì)科學(xué)各界方興未艾，在場(chǎng)景營(yíng)造、建筑設(shè)計(jì)及城市規(guī)劃等應(yīng)用領(lǐng)域亦常運(yùn)用。民俗學(xué)領(lǐng)域中倒很少涉及。筆者通過(guò)對(duì)其語(yǔ)匯來(lái)源及內(nèi)涵重新閱讀與思考認(rèn)為，若重新審視或愿意承認(rèn)民俗學(xué)核心語(yǔ)匯為“認(rèn)同”，討論“地方（感）”是重新認(rèn)知后現(xiàn)代化浪潮下民俗及其學(xué)科變遷的應(yīng)有之義，因此引入這一概念對(duì)于民俗學(xué)生長(zhǎng)可能有所助益。

首先，傳統(tǒng)學(xué)科意義“民俗”概念表述“民間知識(shí)體系”實(shí)質(zhì)與“地方性知識(shí)”存在某種程度暗合，在更深層維度上引入“地方感”概念與研究角度或許能加深對(duì)于民俗的更深層認(rèn)知和完整表達(dá)。

若說(shuō)新時(shí)期以來(lái)學(xué)界對(duì)民俗的概念認(rèn)知是“一地民眾共享的生活文化”無(wú)疑義，那如何研究這種生活文化？核心即是對(duì)“民間知識(shí)體系”的關(guān)注與重視。傳統(tǒng)俗民生活中由于人和地（自然、社會(huì)和人文環(huán)境）互動(dòng)而生的生產(chǎn)生活習(xí)俗、社會(huì)禮俗、心意信仰、游藝娛樂(lè)等，構(gòu)成一地最為完整之民俗生活框架。本質(zhì)上這些都是人們能夠進(jìn)行自身生產(chǎn)以及繁衍的最基本生活所需，也是人與環(huán)境互動(dòng)的文化產(chǎn)物。②趙李娜：《中國(guó)鄉(xiāng)愁文化的歷史脈絡(luò)與現(xiàn)實(shí)依歸》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2019年第2期。不論是物質(zhì)、行為、語(yǔ)言還是思維方式層面，民俗的本真內(nèi)涵恐怕最終為“知識(shí)體系”，在傳統(tǒng)社會(huì)人員流動(dòng)性不強(qiáng)時(shí)以“地方性知識(shí)”命名民俗應(yīng)無(wú)錯(cuò)。事實(shí)證明“地方性知識(shí)”在民俗學(xué)各類學(xué)術(shù)實(shí)踐產(chǎn)物中使用頻率很高。這并不是時(shí)髦話語(yǔ)借用，蓋因人類學(xué)與民俗學(xué)親緣關(guān)系使然，也有賴于“地方性知識(shí)”本身所具有的理論闡釋力和實(shí)踐操作力。如劉曉春認(rèn)為“日常生活”進(jìn)入民俗學(xué)者研究視野第二種方式就是“將日常生活作為反思性的概念。在這種研究方式中，日常生活世界中的民俗知識(shí)、地方性知識(shí)成為民俗學(xué)學(xué)科概念體系的反思對(duì)象”①劉曉春：《從“民俗”到“語(yǔ)境中的民俗”——中國(guó)民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》，2009年第2期。，而地方性知識(shí)本身在民俗學(xué)者田野作業(yè)中也常被認(rèn)定為重要資料目標(biāo)。

新時(shí)期以來(lái)民俗學(xué)還透露出對(duì)“情感”的關(guān)注。如邢莉提到“民眾的日常生活世界是一個(gè)有情的世界。民俗學(xué)是人學(xué)，人是最有情感而且可以把自己的情感表達(dá)出來(lái)的物種，這樣的情感表述在日常生活世界中”②邢莉等：《民俗學(xué)概論新編》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2016年，第63頁(yè)。；高丙中近年介紹日常生活轉(zhuǎn)向時(shí)也強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)應(yīng)研究活生生的人③高丙中：《民間文化的復(fù)興：個(gè)人的故事》，載高丙中：《民間文化與公民社會(huì)：中國(guó)現(xiàn)代歷程的文化研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第4頁(yè)。，說(shuō)明他對(duì)民眾情感因素的重視；戶曉輝體驗(yàn)到民俗的構(gòu)造是知識(shí)、情感、意志的統(tǒng)一體④戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》，2008年第1期。。哲學(xué)界對(duì)日常生活世界內(nèi)涵縷析時(shí)，更能感受到所蘊(yùn)含的“情感”成分。衣俊卿認(rèn)為，日常生活領(lǐng)域是一個(gè)情感世界而非日常活動(dòng)領(lǐng)域則主要是理性世界⑤衣俊卿：《現(xiàn)代化與日常生活批判：人自身現(xiàn)代化的文化透視》，第1頁(yè)。?？梢?jiàn)不論民俗學(xué)還是相關(guān)人文社會(huì)學(xué)科，都不否認(rèn)民眾日常生活世界中情感存在及意義。而“情感”也恰為民俗學(xué)與姐妹學(xué)科如社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等不同之重要鎖鑰。

由此，民眾日常生活中情感因素或因子作為重要觀察目標(biāo)理當(dāng)成為民俗學(xué)的題中之義。對(duì)這種情感的把握與研究如何在方法論上予以操作？需不需借助研究情感的主要學(xué)科也就是心理學(xué)的參與？答案是肯定的。但只有心理學(xué)恐怕還不夠，若承接前文所述“民間知識(shí)體系”與“地方性知識(shí)”有親密對(duì)應(yīng)來(lái)說(shuō)，再?gòu)娜宋牡乩韺W(xué)中引入“地方感”及相關(guān)方法來(lái)對(duì)民俗中的“情感”層次進(jìn)行研究，應(yīng)會(huì)是有益嘗試。

“地方感”，顧名思義是對(duì)某一個(gè)地方的感受認(rèn)知、了解與評(píng)判，實(shí)質(zhì)“是一種強(qiáng)烈的，通常是積極地將我們與世界聯(lián)系起來(lái)的能力”⑥[美]蘇珊·漢森：《改變世界的十大地理思想》，肖平等譯, 北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第244頁(yè)。。20世紀(jì)下半葉以來(lái)，它成為“地方”重要指標(biāo)及關(guān)鍵詞，在段義孚等地理學(xué)家看來(lái)，人類生活在充滿意義內(nèi)涵的世界中，地方是人對(duì)世界的主觀態(tài)度和情感體驗(yàn)；從空間變成地方的過(guò)程也可說(shuō)是“人化”的過(guò)程⑦周尚意、唐順英、戴俊騁：《“地方”概念對(duì)人文地理學(xué)各分支意義的辨識(shí)》，《人文地理》，2011年第6期。，人總是通過(guò)一種地區(qū)意識(shí)定義自己，從而形成強(qiáng)烈“地方感”和地方認(rèn)同。如Edward Relph指出“地方是通過(guò)一系列因素的感知而形成的總體印象，這些因素包括環(huán)境設(shè)施、自然景色、風(fēng)俗禮儀、日常習(xí)慣、對(duì)家庭的關(guān)注以及其他地方的了解”⑧王志弘：《流動(dòng)、空間與社會(huì)》，臺(tái)北：田園城市文化事業(yè)有限公司，1998年，第144頁(yè)。，說(shuō)明人文地理學(xué)已轉(zhuǎn)向或走入對(duì)個(gè)體“人”的觀照，這與當(dāng)今民俗學(xué)的個(gè)體轉(zhuǎn)向契合。在此層面，“地方感”可成為民俗學(xué)研究情感等諸方面的因素表征，亦即完全可作為民俗學(xué)者所需觀察的指標(biāo)及目標(biāo)。人文地理學(xué)中“地方感”研究已有成熟實(shí)踐，其具體組成維度、研究方法等都有相對(duì)穩(wěn)定范式，也為其他人文社會(huì)科學(xué)提供了有益觀察視角與學(xué)術(shù)營(yíng)養(yǎng)，在各相關(guān)學(xué)科應(yīng)用中皆取得不俗嫁接效果。因此若將此概念引入民俗學(xué)研究其前景也應(yīng)該較可觀。社會(huì)史學(xué)者楊念群指出，理解民間生活世界僅靠“地方性知識(shí)”概念不夠：他以京郊“四大門(mén)”信仰為例說(shuō)明當(dāng)?shù)孛癖娦叛龇强擅鞔_把握的“知識(shí)系統(tǒng)”，而是日常生活中積累的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)只有在一定區(qū)域內(nèi)才有效，越出此邊界就會(huì)消失。即此經(jīng)驗(yàn)不具備普遍意義只具備區(qū)域性特征，不能用上層規(guī)范性知識(shí)去描述，并認(rèn)為“這種感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到底如何界定，是很難用‘地方性知識(shí)’的框架加以描述的，必須從鄉(xiāng)民自身的經(jīng)驗(yàn)世界中去體驗(yàn)?！雹贄钅钊海骸丁暗胤叫灾R(shí)”、“地方感”與“跨區(qū)域研究“的前景》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2004年第6期。言下之意認(rèn)為當(dāng)?shù)孛癖姟案杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)”可歸為“地方感”重要部分。在段義孚論述中，“地方感”也早有接近民俗的內(nèi)容。如《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》指出人們深深眷戀的地方不一定可見(jiàn)，但可通過(guò)諸多方式讓其成為可見(jiàn)之地，“這些方式包括與其他地方競(jìng)爭(zhēng)或產(chǎn)生沖突，在視覺(jué)上制造出突出之處，以及利用藝術(shù)、建筑、典禮和儀式所產(chǎn)生的力量。通過(guò)引人注目的表現(xiàn)可以使人類的地方變得鮮明真實(shí)，而通過(guò)使個(gè)人生活和集體生活的愿望、需要和功能性規(guī)律為人們所關(guān)注則可以實(shí)現(xiàn)對(duì)地方的認(rèn)同”②[美]段義孚：《空間與地方：經(jīng)驗(yàn)的視角》，王志標(biāo)譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，第147頁(yè)。，指出通過(guò)一些方式來(lái)形成“地方感”的內(nèi)容載體幾乎等同于民俗，因此某種意義地方認(rèn)同與民俗認(rèn)同亦劃上等號(hào)。

民俗為一地之人所共同創(chuàng)造共享之生活文化，逐漸形成生活“文化模式”又形塑人，反復(fù)實(shí)踐形成一地之人在物質(zhì)、交往、心意、精神、情感等方面的“我們感”，此即為 “地方感”。因此可說(shuō)民俗表象或可感知層面是“地方性知識(shí)”，深層和不可觸摸層面便是“地方感”，這是難以訴說(shuō)的和個(gè)體實(shí)踐性強(qiáng)的一種心理和行為感覺(jué)，但在擁有著同樣人地互動(dòng)關(guān)系經(jīng)歷的“當(dāng)?shù)厝恕毙闹杏殖尸F(xiàn)出共享性以及共鳴性。在以上基礎(chǔ)上對(duì)民俗認(rèn)同進(jìn)行再審視與內(nèi)涵解讀，民俗認(rèn)同其實(shí)也等于地方認(rèn)同。

不可否認(rèn)人文地理學(xué)關(guān)于“地方（感）”存在固定/流動(dòng)之爭(zhēng)，形成具有張力與沖突的理論框架。具體來(lái)說(shuō)在海德格爾、段義孚、愛(ài)德華·瑞爾夫等現(xiàn)象學(xué)、人文地理學(xué)及部分生態(tài)學(xué)家眼中，地方是能帶給人以“地方感”、具有明顯邊界和穩(wěn)定特征的固定場(chǎng)所；在馬克思主義社會(huì)建構(gòu)論者與后現(xiàn)代批評(píng)家看來(lái)，“固定的地方”概念過(guò)于保守，具有濃烈排斥他者動(dòng)機(jī)，主張?jiān)凇皶r(shí)空壓縮”現(xiàn)代社會(huì)中具有身份混雜的人們應(yīng)不受約束以“遷移式”形式去適應(yīng)“流動(dòng)的地方”。尤其是大衛(wèi)·哈維批判“固定的地方”具有反動(dòng)性，認(rèn)為人文地理學(xué)看似積極、溫馨“地方觀”并非是所謂的依附感和根植感而是滲透著權(quán)力的黑暗地方，具限制性和排他性。若不考慮后者天然批判精神，仔細(xì)品味系列關(guān)于“地方（感）”觀點(diǎn)沖突，會(huì)使人聯(lián)想到近些年來(lái)民俗學(xué)界的“日常生活轉(zhuǎn)向”實(shí)質(zhì)是為清除“文化遺留物”概念定勢(shì)，周星、高丙中提倡“生活革命”“公共民俗學(xué)”，使民俗學(xué)“文化遺留物”與“日常生活世界”成為具明顯張力的理論。人文地理學(xué)“地方感”好比民俗學(xué)“文化遺留物”范式，后現(xiàn)代馬克思主義地理學(xué)家揭示的“流動(dòng)的地方”范式對(duì)應(yīng)新時(shí)期以來(lái)中國(guó)民俗學(xué)者所倡“生活革命”路徑，筆者認(rèn)為都是對(duì)本學(xué)科領(lǐng)域舊有路徑在社會(huì)變革下的思考與回應(yīng)。從此意義上來(lái)說(shuō)人文地理學(xué)“地方”與民俗學(xué)“民俗”概念理解可達(dá)互照效果。

“地方感”有助于從特殊視角理解當(dāng)今社會(huì)大生產(chǎn)“地方性知識(shí)”及基于“地方感知”的民俗生活變遷之具體態(tài)勢(shì)。換言之，技術(shù)浪潮下“民俗生活”意味著什么？它在日常生活中地位是否已變?nèi)?？答案為否定。即便技術(shù)造成了全球化甚至使人形成“時(shí)空壓縮”之感，然不可否認(rèn)民俗認(rèn)同與“地方感”的需求并未減弱。雖然人文地理學(xué)界早就在討論現(xiàn)代化和全球化所可能造成“無(wú)地方”或“非地方”，但誰(shuí)也不否認(rèn)“地方感”仍是重要觀察指標(biāo)。即使在文化多樣性及生活慣習(xí)異質(zhì)化的今日，民俗由原來(lái) “小群體交流的藝術(shù)”發(fā)展成為“全球范圍內(nèi)的用戶端間（C to C）的媒介化全息式交流”，原先由親緣地緣建立的一地之人聯(lián)結(jié)組織與交流，不可避免受到個(gè)體和人群流動(dòng)性的沖擊，業(yè)緣趣緣物緣作為新型組織與交流的文化為越來(lái)越多群體認(rèn)同與實(shí)踐。事實(shí)上一地仍有約定俗成慣習(xí)存在，對(duì)地方的渴求及感覺(jué)仍是當(dāng)今社會(huì)生活的訴求主題。人類學(xué)家潘天舒通過(guò)調(diào)查研究認(rèn)為，現(xiàn)代化都市上海并未造成人們地方感消失，相反隨著社會(huì)分層加劇在特定時(shí)間和場(chǎng)合以各種方式表現(xiàn)出來(lái)，成為城市日常生活及當(dāng)代都市話語(yǔ)和實(shí)踐不可或缺部分。①潘天舒：《上海城市空間重構(gòu)過(guò)程中的記憶、地方感與“士紳化”實(shí)踐》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2015年6期。即使是在人員流動(dòng)性較強(qiáng)現(xiàn)代化大都市，異質(zhì)化人口集聚狀態(tài)下仍有“都市新民俗”、新風(fēng)尚更新與建立，新時(shí)期以來(lái)“都市民俗學(xué)”倡導(dǎo)也側(cè)面反映了這一現(xiàn)象。②民俗學(xué)界最早提倡都市民俗學(xué)研究的應(yīng)是鐘敬文先生1982年11月在上海指出本地可將都市民俗研究作為重點(diǎn)的倡議，1986年莫高《中國(guó)都市民俗學(xué)研究芻議》與1988年烏丙安、陳勤建《都市民俗研究的新課題》等文踐行了這種理念，2004年陶思炎出版的《都市民俗學(xué)》是其中較為完備與成熟的學(xué)術(shù)著作，新時(shí)期以來(lái)又有徐贛麗等學(xué)者持續(xù)進(jìn)行都市民俗學(xué)理論關(guān)注。

近年來(lái)民俗學(xué)相鄰學(xué)科不約而同引入“地方感”，探討這一心理學(xué)味道較濃之話語(yǔ)引入本學(xué)科后的理論嫁接與生成意義。如藝術(shù)人類學(xué)學(xué)者孟凡行認(rèn)為，在“對(duì)具體的藝術(shù)田野研究中，要重點(diǎn)注意對(duì)地方性和地方感的雙重挖掘”，提出“地方性知識(shí)和地方感知識(shí)渾融共生藝術(shù)民族志”③孟凡行：《地方性、地方感與藝術(shù)民族志創(chuàng)新》，《思想戰(zhàn)線》，2018年第1期。倡議。“地方感”在各學(xué)科的“熱門(mén)”效應(yīng)恰好說(shuō)明，現(xiàn)今社會(huì)化大生產(chǎn)背景下人口流動(dòng)頻仍、均質(zhì)化民俗被打破后，人文社會(huì)學(xué)科呈現(xiàn)將舊有核心話語(yǔ)進(jìn)行再回爐以及理論再構(gòu)建之前進(jìn)態(tài)勢(shì)。

自《技術(shù)世界中的民間文化》一書(shū)面世，“技術(shù)與民俗”持續(xù)成為民俗學(xué)界的關(guān)注焦點(diǎn)之一。中國(guó)民俗學(xué)界近年來(lái)對(duì)這一話題的討論和實(shí)踐研究也在持續(xù)進(jìn)行。筆者認(rèn)為：從人生存和發(fā)展恒定命題看，“技術(shù)與民俗”議題本質(zhì)上關(guān)注現(xiàn)代化技術(shù)發(fā)展以來(lái)人及其群體從同質(zhì)性較高逐漸向異質(zhì)性、個(gè)體性轉(zhuǎn)變。若進(jìn)一步關(guān)注中國(guó)民俗學(xué)界近年來(lái)的幾個(gè)“轉(zhuǎn)向”理論提倡，也會(huì)發(fā)現(xiàn)其中較重要的“個(gè)體轉(zhuǎn)向”與“日常生活轉(zhuǎn)向”倡議實(shí)質(zhì)上是社會(huì)變遷下的學(xué)術(shù)與知識(shí)回應(yīng)。在這一時(shí)代背景下，民俗學(xué)主要任務(wù)是通過(guò)研究民俗（日常生活世界）在沖擊下的“變”與“不變”，從而明確民俗學(xué)研究的“變”與“不變”，在此基礎(chǔ)上若能重新審視“民俗認(rèn)同”系列理論框架，并引入人文地理學(xué)之中較為成熟的人地互動(dòng)關(guān)系指標(biāo)“地方感”等概念話語(yǔ)，很有可能為民俗學(xué)在新時(shí)代的理論轉(zhuǎn)向提供可供觀察之借鑒。