朱麟欽

20世紀(jì)80年代對(duì)于中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)（rural society）來(lái)說(shuō)是一段重要的全面重建時(shí)期。經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇、基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)、人口的快速增長(zhǎng)以及教育文化的普及對(duì)宗教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。①Thomas David Dubois, Local Religion and Festivals, in John Lagerwey and Pierre Marsone (ed.), Modern Chinese Religion II:1850-2015, Leiden: Brill, 2016, p.394.李天綱于2017年出版的專著《金澤：江南民間祭祀探源》（下文略作《金澤》），其田野調(diào)查的對(duì)象——上海市青浦區(qū)金澤鎮(zhèn)——正是處在這一“宗教復(fù)興”的時(shí)代背景之中。此外，就其歷史沿革來(lái)說(shuō)，它還具有其他重要的參考價(jià)值：“金澤鎮(zhèn)地處江南核心地帶，這里歷來(lái)存在著一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的地區(qū)信仰體系……是江南市鎮(zhèn)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代，從本土向全球過(guò)渡的普通例子?！雹诶钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第40-47頁(yè)。李氏通過(guò)對(duì)金澤地方志、寺廟建筑等歷史物質(zhì)資料以及現(xiàn)實(shí)宗教活動(dòng)的田野考察，以明清時(shí)期與20世紀(jì)80年代后的“宗教復(fù)興”作為劃分研究時(shí)段的節(jié)點(diǎn)，試圖概括江南地區(qū)民間宗教及祭祀的發(fā)展脈絡(luò)及其在地化體系，并以此對(duì)民間宗教等概念進(jìn)行反思與重構(gòu)。

一、圍繞中國(guó)宗教之定義的兩類桎梏

宗教學(xué)作為一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科，它的出現(xiàn)伴隨著兩種天然的研究意識(shí)：一方面，為區(qū)別于神學(xué)，宗教科學(xué)研究者需要避免由自身信仰與宗教背景帶來(lái)的對(duì)研究對(duì)象的主觀偏見(jiàn)；另一方面，學(xué)者們極力強(qiáng)調(diào)比較視野下的宗教學(xué)研究對(duì)于揭露單一研究視野之缺失的重要性。③F. Max Müller, Introduction to the Science of Religion, London: Longmans, Green, and co., 1873, p.16.因此，emic與etic，內(nèi)在與外在這兩種完全不同的研究角度成為當(dāng)今宗教研究在方法論上首先需要面對(duì)和探討的問(wèn)題。④Thomas N. Headland, Kenneth L. Pike, Marvin Harris (ed.), Emics and Etics: The Insider/Outsider Debate, California: Sage Production, 1990, pp.28-83.李氏長(zhǎng)期深耕于跨文化視野下明清時(shí)期中西禮儀之爭(zhēng)的相關(guān)研究，尤其是西方基督教傳教士與中國(guó)本土的儒教學(xué)者圍繞經(jīng)典和術(shù)語(yǔ)的探討，使得他敏銳地意識(shí)到中國(guó)語(yǔ)境下“宗教”與“民間宗教”概念在迻譯過(guò)程中產(chǎn)生的歧義。在《金澤》一書(shū)的緒論中，關(guān)于這兩個(gè)關(guān)鍵概念的背景與問(wèn)題就被率先展示出來(lái)：“上層儒、道、佛三教和下層信仰之民間宗教，到底誰(shuí)可以代表‘中國(guó)宗教’？既然民間宗教是一個(gè)從迷信逐漸演化過(guò)來(lái)的近代概念，那它和同時(shí)存在的儒教、佛教、道教三教的關(guān)系究竟如何？”①李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第8-9、40頁(yè)。這兩個(gè)問(wèn)題不僅是對(duì)海外中國(guó)宗教研究現(xiàn)狀的一種回顧和反思，更是全書(shū)對(duì)金澤鎮(zhèn)民間宗教構(gòu)成與祭祀傳統(tǒng)進(jìn)行研究的起點(diǎn)。換句話說(shuō)，李氏正是通過(guò)金澤鎮(zhèn)這一江南典型的個(gè)案來(lái)試圖尋找“中國(guó)人的宗教生活及它的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)”。②謝軍、鐘楚楚主編：《胡適留學(xué)日記》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1994年，第32、31頁(yè)。如果在理論的范疇中進(jìn)行歸納，那么這兩個(gè)問(wèn)題就表現(xiàn)為內(nèi)與外兩種對(duì)中國(guó)宗教定義本身的桎梏。

第一，圍繞宗教概念的外在桎梏。我們首先需要注意的是，中國(guó)語(yǔ)境下的“宗教”是一個(gè)經(jīng)由翻譯而被引入的外來(lái)現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)。③曾傳輝：《宗教概念之迻譯與格義》，《世界宗教研究》2015年第5期。與此同時(shí)，即便是在西方的語(yǔ)境中，religion一詞的意涵在不同歷史時(shí)期和不同學(xué)科范疇中也存在著差異。因此，在面對(duì)宗教定義本身與中國(guó)語(yǔ)境的適配難題之前，我們必須對(duì)這一術(shù)語(yǔ)定義的沿革進(jìn)行還原。在拉丁語(yǔ)文獻(xiàn)中，針對(duì)religio就存在兩種不同的解釋。西塞羅（Cicero）認(rèn)為，religio源于legere（聚集、辨認(rèn)）一詞，它代表了一種對(duì)諸神的虔誠(chéng)崇拜。與此相對(duì)，基督徒拉克坦提烏斯（Lactantius）則把religio與ligare（連結(jié)）聯(lián)系在一起，認(rèn)為這是人與神之間存在的一種虔誠(chéng)的關(guān)系。④John Scheid (ed.), Rites et Croyances dans le Monde Romain, Vandoeuvres-Genève: Fondation Hardt, 2006, pp.39-40.前者突出了宗教概念中的儀式與行為，而后者則強(qiáng)調(diào)了信仰的重要性。⑤Georges Dumézil, Idées Romaines, Paris: Gallimard, 1969, pp.47-59.此后，基督教神學(xué)在西方語(yǔ)境中牢牢控制住了對(duì)宗教的解釋權(quán)。即使到了20世紀(jì)，當(dāng)學(xué)者們有意識(shí)地從理性和人文的立場(chǎng)將宗教從神學(xué)移入科學(xué)的范疇之中，將原本被神學(xué)排斥在外的迷信、巫術(shù)和異教儀式納入研究的視野之中時(shí)，基督教依然發(fā)揮著它在漫長(zhǎng)歷史時(shí)期內(nèi)對(duì)宗教本身產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。其中，最為典型也最為重要的例證，就是法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干在《宗教生活的基本形式》中對(duì)于“宗教”的定義，他強(qiáng)調(diào)：“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)?！雹尥繝柛桑骸蹲诮躺畹幕拘问健?，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第54頁(yè)。也正是基于基督教會(huì)模式所生發(fā)的這樣一種強(qiáng)調(diào)組織性與系統(tǒng)性的強(qiáng)共同體結(jié)構(gòu)，使得楊慶堃以結(jié)構(gòu)功能的分析方法把中國(guó)宗教劃分到“分散性宗教”（diffused religion）中。⑦楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)宗教》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第35頁(yè)。因此，第一種桎梏可以被概括為由于基督教對(duì)于宗教概念之影響，使得學(xué)者們對(duì)于中國(guó)宗教定義的偏頗。針對(duì)這一點(diǎn)，李氏在《金澤》一書(shū)的緒論與第四章中，不僅系統(tǒng)地梳理了以利瑪竇為代表的傳教士們?cè)缙趯?duì)于中國(guó)宗教的看法，還詳細(xì)列舉和分析了近代以來(lái)海外學(xué)者就中國(guó)宗教體系提出的不同見(jiàn)解。其中，他結(jié)合莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）與歐大年（Daniel L. Overmyer）等學(xué)者的觀點(diǎn)，深刻而精彩地辯駁了楊慶堃提出的“分散性宗教”。通過(guò)對(duì)“三禮”、《周易》等歷史文獻(xiàn)的研讀，李氏發(fā)現(xiàn)周代儒教在整個(gè)社會(huì)生活中塑造了一套繁復(fù)而嚴(yán)格的祭祀制度和規(guī)定，并且這套相對(duì)成熟的祭祀體系在兩漢之后被斷斷續(xù)續(xù)地流傳下來(lái)。因此，他認(rèn)為：“儒教和民間宗教并不是一種不加組織的信仰，不過(guò)組織方式與西方教會(huì)不同而已?！雹倮钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁(yè)。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)：“中華宗教的組織性主要在于它有完整的祭祀體系。”②李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁(yè)。

第二，民間宗教與祭祀的內(nèi)在桎梏。周代在封邦建國(guó)的政治形態(tài)之下延續(xù)了夏、商的祠祀，構(gòu)建了一套等級(jí)森嚴(yán)的“天子—諸侯—大夫—士—庶人”祭祀體系。秦統(tǒng)一六國(guó)后對(duì)原諸侯國(guó)各地不同的神祠進(jìn)行了收編，國(guó)家祭祀統(tǒng)一交由“太?！边M(jìn)行管理，其余則屬于“不領(lǐng)于天子之祝官”的地方官方祭祀。③田天：《秦漢國(guó)家祭祀史稿》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第82頁(yè)。漢代儒生在重構(gòu)和復(fù)興周孔之道的基礎(chǔ)上，逐步擴(kuò)充和完善了國(guó)家祀典的內(nèi)容與祭祀的儀軌。與此相對(duì)，那些未被納入官方祭祀體系中的、不當(dāng)祭與不合禮制的祭祀則被統(tǒng)稱為“淫祀”。對(duì)于正/秩祀與淫/私祀的區(qū)分，在一定程度上影響了人們對(duì)于官方或國(guó)家宗教與地方或民間宗教這兩者之間關(guān)系的認(rèn)知和判斷。李氏在第三章與第四章中花費(fèi)了大量的筆墨對(duì)這種既有的劃分提出了質(zhì)疑。他敏銳地注意到，一方面，國(guó)家控制了天、地、封禪等大型祭祀活動(dòng)，并借由行政等級(jí)體系安排官員有序地引導(dǎo)地方的重要祠祀活動(dòng)——也就是說(shuō)，這是一套自上而下的國(guó)家儒教祭祀體系；但另一方面，“在國(guó)家宗教之外，地方信仰還有很大的空間，中央祀典之外還存在大量民間祭祀”，④李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁(yè)。這些祭祀活動(dòng)具有很強(qiáng)的地方性特征，對(duì)特定的共同體產(chǎn)生持續(xù)而重要的宗教影響，因而其中一些淫祀被官方接納而成為正祀，并得以在全國(guó)范圍內(nèi)立祠崇拜。正是基于這一點(diǎn)，李氏得出了一個(gè)重要的結(jié)論：“淫祀和正祀之間并非總是對(duì)立，常常是兼容并蓄，時(shí)時(shí)轉(zhuǎn)換……這種自下而上的模式，或許才是中華宗教的主流?！雹堇钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁(yè)。除此以外，相對(duì)于學(xué)理深厚的儒、道、佛三教體系，民間宗教與祭祀往往被認(rèn)為是一種非理性的存在。李氏將這樣一種認(rèn)知?dú)w置到宋、元、明時(shí)期孔孟之道的背景之中。與強(qiáng)調(diào)祭祀與儀禮的周孔之教不同的是，宋代以后的孔孟之道在升格孟子的同時(shí)，更加“注重以心性論為表率的倫理境界”。⑥李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁(yè)。不僅如此，三教在學(xué)理上的共通與融合在一定程度上加深了人們對(duì)這一時(shí)期宏觀概念上的中國(guó)宗教哲理性特征的刻板印象。也就是說(shuō)，理性與非理性的劃分，成為區(qū)別中國(guó)宗教與民間宗教的一種可能的依據(jù)。李氏全然反對(duì)這樣的觀點(diǎn)，在他看來(lái)，民間信仰與三教之間的關(guān)系絕不可以被這樣武斷地割裂開(kāi)來(lái)。與此相對(duì)，三教與民間宗教之間的合一性在《金澤》一書(shū)中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“民間的各類信仰，儒、道、佛的寺廟住持交叉，各類神祇（佛、仙、鬼、圣人、老爺、忠烈）的祭祀混雜，‘三教合一’以后又難以劃分。”⑦李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁(yè)。在第六章中，李氏著重分析了三教通體的形成以及三教與民間宗教的關(guān)系。在他看來(lái)，“儒、道、佛的共同基礎(chǔ)，在于民眾的基本信仰。說(shuō)‘三教合一’，毋寧說(shuō)是中國(guó)的各種宗教生活原本就植根于基層的民眾宗教”。⑧李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第248、252、254、205-254、175、248、361頁(yè)。

圍繞著這兩個(gè)關(guān)于宗教、中國(guó)宗教以及民間宗教在概念及認(rèn)知上的問(wèn)題，李氏通過(guò)將宗教回歸祭祀的方式從基督教中心主義的、非官方的與非理性的桎梏中解放出來(lái)。由此，在一項(xiàng)制度化的、官民融合的、三教合一的金澤鎮(zhèn)在地宗教研究成為可能的同時(shí)，廣義上的中國(guó)宗教或漢人宗教問(wèn)題也就自動(dòng)被納入討論的語(yǔ)境之中。

二、金澤鎮(zhèn)的地方宗教系統(tǒng)

在對(duì)歷史文獻(xiàn)和宗教理論進(jìn)行研讀與討論之后，《金澤》的另一半則回歸到田野與人類學(xué)的研究范疇之中。李氏把中國(guó)宗教的問(wèn)題與民間宗教聯(lián)系起來(lái)，再把民間問(wèn)題聚焦到一個(gè)典型的地方個(gè)案研究上。這種研究路徑對(duì)應(yīng)于許多現(xiàn)代漢學(xué)研究中所采用的“在地化”視角，把中國(guó)宗教在地理概念上區(qū)分為三個(gè)層級(jí)：國(guó)家、區(qū)域和地方。①Thomas David Dubois, Local Religion and Festivals, in John Lagerwey and Pierre Marsone (ed.), Modern Chinese Religion II:1850-2015, Leiden: Brill, 2016, p.372.為此，圍繞祭祀作為中國(guó)宗教組織性與系統(tǒng)性之依據(jù)的核心觀點(diǎn)，李氏在第一、二、七、八章中集中闡述并討論了金澤鎮(zhèn)現(xiàn)代民間祭祀生活，再?gòu)牡胤窖芯枯椛涞浇蠀^(qū)域的民間信仰系統(tǒng)。這一套體系在大體上可以被劃分為神祇體系、空間秩序和信眾團(tuán)體這幾個(gè)部分。

首先，金澤鎮(zhèn)的神祇體系可以被概括為“一朝陰官”的行政官僚傳統(tǒng)與信眾約定俗成的敬祝次序。根據(jù)李氏的調(diào)查研究，金澤鎮(zhèn)當(dāng)?shù)亓鱾髦煸盀樽柚菇饾缮诉M(jìn)位帝王，挑選當(dāng)?shù)厣竦o封為“一朝陰官”的故事。從皇帝、丞相、皇叔一直到州府縣官，官方的行政體系被完整地復(fù)刻到地方神祇的階序排位上。職位的高低彰顯了這些神祇在陰曹地府里掌握各級(jí)權(quán)力及其所能顯現(xiàn)威力大小的不同。不過(guò)，由于相關(guān)考古材料與史料的匱乏，我們無(wú)法獲知這些排序的依據(jù)究竟為何，也不能確定這些規(guī)定究竟是由誰(shuí)來(lái)制定的。李氏在書(shū)中嘗試為我們提供一種可能的解釋：“一朝陰官的編排，是參照神祇在信眾心目中的法力以及原先的祭品官階一起決定的?！雹诶钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第256、40頁(yè)。不過(guò)，在之后對(duì)江南地區(qū)“燒十香廟”的描述當(dāng)中，金澤鎮(zhèn)人對(duì)于燒香次序的安排與解釋卻與此產(chǎn)生了出入。在對(duì)香頭的訪問(wèn)調(diào)查中，燒香順序是從楊震廟（州官）開(kāi)始，以土地廟、總管廟（糧官）、關(guān)帝廟、二王廟（皇叔）和頤浩禪寺為主要順序。其背后的邏輯在于祭祀對(duì)象所管理事務(wù)對(duì)信眾自身而言的重要程度，以及寺廟位置的相互毗鄰關(guān)系。李氏忽視了兩者之間的差異性，而只是強(qiáng)調(diào)了神祇在被管理過(guò)程中的系統(tǒng)化與信眾祭祀行為中的系統(tǒng)性，并以此來(lái)反駁民間神祇與廟宇信仰散亂無(wú)章的觀點(diǎn)。事實(shí)上，對(duì)散亂神祇的系統(tǒng)化處理與信徒們自主選擇的敬祝方法恰恰對(duì)應(yīng)于上層與下層之間的兩種不同的互動(dòng)模式。由官方認(rèn)定、賜予特定神祇的地位與民間個(gè)人福祉攸關(guān)的神祇價(jià)值之間存在的異同，也許是對(duì)神祇在歷史進(jìn)程中的角色功能演變與地方信仰之變化進(jìn)行研究的重要方向。

李氏在論證神祇系統(tǒng)與寺廟祭祀系統(tǒng)的過(guò)程中忽略了系統(tǒng)之形成在歷時(shí)性上存在的異同與復(fù)雜性，而在對(duì)民間祭祀的空間秩序的共時(shí)性研究中，他的論證則要詳細(xì)與完備許多。根據(jù)李氏的說(shuō)法，我們可以從金澤鎮(zhèn)的祭祀與信仰體系中辨別出“本土（local）—地方（regional）—全國(guó)（national）—全球（global）一共四層關(guān)系”。③李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第256、40頁(yè)。其中，較低層級(jí)的祭祀系統(tǒng)主要由儒教祭祀傳統(tǒng)中“祖祭”與“社祭”這兩套體系組成?！白婕馈钡募漓雽?duì)象為一個(gè)宗族的共同祖先，宗祠與祖廟是其祭祀活動(dòng)的核心場(chǎng)所，它是以家為基本單位并逐漸擴(kuò)大的宗法共同體祭祀系統(tǒng)。而“社祭”則包含更大的范圍，它往往是村、鄉(xiāng)、鎮(zhèn)等較小的行政單位空間內(nèi)被少數(shù)人特定祭拜的本土信仰。祭祀的對(duì)象可以是地方傳說(shuō)中的人物，或是與地方職業(yè)或在地生產(chǎn)相關(guān)的功能性神靈，各村鄉(xiāng)都有屬于自己地方的社壇供村民舉行祭祀活動(dòng)。李氏將社祭的系統(tǒng)統(tǒng)稱為“地域共同體祭祀”。①李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁(yè)。至于更高層級(jí)的祭祀，其崇拜的對(duì)象往往是由官方賜敕承認(rèn)而被廣泛傳播和設(shè)立的神靈。由此，李氏通過(guò)對(duì)江南地區(qū)各州、府、縣、鎮(zhèn)神祇信仰的考察劃分了三個(gè)不同等級(jí)的體系：共享的全民壇廟、地方神祇系統(tǒng)、本土的社壇與宗祖廟。不過(guò)，他在對(duì)金澤鎮(zhèn)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)又發(fā)現(xiàn)，這些在地理空間上的區(qū)分以及在祭祀與信仰上的限制是有限的。金澤鎮(zhèn)不僅擁有在地的宗祠祖廟以及“楊老爺”這樣的地方代表性信仰，還擁有如“關(guān)帝”這樣的全民共享的重要神祇。因此，金澤鎮(zhèn)的特殊性就體現(xiàn)在：一方面，它較為完整地保留了地方信仰的特點(diǎn)，體現(xiàn)出“由廟定界”的各地差異性；另一方面，江南地區(qū)交通的發(fā)達(dá)又使得“民眾早就突破了社壇，在更大的空間范圍內(nèi)組織其區(qū)域性的信仰秩序”。②李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁(yè)。到明代以后，江南地區(qū)的通商與傳教活動(dòng)，使得地方宗教信仰共同體的影響更進(jìn)一步推向了全國(guó)乃至全球。在這個(gè)意義上，因信仰共享而造成的界限模糊并不意味著民間宗教在地方的普及形式是散亂無(wú)章的。

江南市鎮(zhèn)的信仰系統(tǒng)在很大范圍內(nèi)與官方全民信仰體系共享，這是長(zhǎng)期互動(dòng)而逐漸形成的結(jié)果。李氏將這種自發(fā)的信仰系統(tǒng)的成型歸納為這樣兩種方式：一是地方禮請(qǐng)上一層級(jí)的神祇下鄉(xiāng)立祠，以“分神”的方式分享官方的祠祀權(quán)力；二是地方根據(jù)自己的傳統(tǒng)與需求自建私祀。對(duì)于金澤鎮(zhèn)這一個(gè)案來(lái)說(shuō)，前者對(duì)于地方的信仰影響力有限，雖然像“關(guān)帝”這樣的神祇也被立廟供奉，但民眾主要信奉的仍舊是一些未被納入官方祀典之中的地方性神祇，這也可以從“燒十廟香”的次序排位上窺見(jiàn)一斑。因而李氏得出了一個(gè)結(jié)論：“金澤鎮(zhèn)的祠祀體系基本上屬于民間自己建立的私祀系統(tǒng)?！雹劾钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁(yè)。關(guān)于私祀形成的原因我們?nèi)缃窈茈y得到確切的答案，這是因?yàn)橥ǔ１还俜秸J(rèn)可的神祇，其廟宇或地方志中會(huì)留有碑刻和諭祭的文字資料，而民間私立的淫祀則大多依靠世代傳說(shuō)來(lái)保留其起源的可能性與神圣性。基于這一點(diǎn)，李氏對(duì)金澤鎮(zhèn)民間私祀的組織性及系統(tǒng)性的考察更多集中于對(duì)具有“神圣天賦”的香頭及其所領(lǐng)導(dǎo)的社、壇、會(huì)、道、門(mén)等各類民間機(jī)構(gòu)的研究。在《金澤》的第七章中，李氏就提到了在金澤鎮(zhèn)沿襲春秋兩祭習(xí)俗發(fā)展而來(lái)的“廿八香訊”和“重陽(yáng)香訊”中姚莊鎮(zhèn)“先鋒社”所扮演的重要角色。這個(gè)全部由男性組成的社會(huì)組織每年兩次來(lái)到金澤鎮(zhèn)的廟會(huì)進(jìn)行“搶老爺”的宗教祭祀活動(dòng)。他們傳承了“扎肉提香”的會(huì)社傳統(tǒng)，是“江南地區(qū)賽會(huì)傳統(tǒng)的活化石”。④李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第403、261、385、414頁(yè)。與熱衷于集中在一起共同組織和籌備大型祭祀活動(dòng)的男性不同，李氏從男女性別與分工的角度發(fā)現(xiàn)，扮演香頭的女性群體更多地負(fù)責(zé)日常祭祀、法事以及鄉(xiāng)村信徒的事務(wù)，不會(huì)有意識(shí)地自發(fā)形成一個(gè)專門(mén)的民間宗教機(jī)構(gòu)。對(duì)此，李氏的結(jié)論認(rèn)為：“民間信仰（祭祀和法事）基本是女性在張羅，是一種弱組織；民間宗教（社、壇、會(huì)、道、門(mén)）大多是由男性來(lái)管理，是一種強(qiáng)組織。”①李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第415、448頁(yè)。

我們必須注意到，為了駁斥涂爾干的宗教教會(huì)論以及楊慶堃對(duì)中國(guó)宗教之分散性的論斷，李氏在對(duì)金澤鎮(zhèn)的田野材料進(jìn)行選取與論證的過(guò)程中不斷強(qiáng)調(diào)民間宗教與祭祀活動(dòng)中的組織性與系統(tǒng)性特征。然而，這些材料與論證的結(jié)論之間往往產(chǎn)生矛盾。具體來(lái)說(shuō)，“一朝陰官”的神祇系統(tǒng)在如今并未被嚴(yán)格遵守，民眾自發(fā)形成的“燒十香廟”也沒(méi)有被確定為一種統(tǒng)一的約定。如果信眾各自之間燒香的順序存在差異，那么關(guān)于這一傳統(tǒng)背后存在組織性與系統(tǒng)性的邏輯就無(wú)法成立。至于空間秩序，周孔之道的宗族祠廟系統(tǒng)已經(jīng)遭到了一定程度的損毀，更高一級(jí)的社壇寺廟則更多地體現(xiàn)出神祇共享的特征。因此，歷史文獻(xiàn)與傳統(tǒng)中所形成的空間與神祇等級(jí)體系實(shí)際上并不能完全對(duì)應(yīng)于金澤鎮(zhèn)宗教祭祀生活的現(xiàn)狀。最后，對(duì)于信眾團(tuán)體而言，除了“先鋒社”這一僅存的例證以外，李氏對(duì)于男女香頭在祭祀活動(dòng)中的分工的討論很難與組織或民間機(jī)構(gòu)的強(qiáng)弱關(guān)系聯(lián)系在一起。簡(jiǎn)言之，李氏更多地關(guān)注歷史文獻(xiàn)、地方傳統(tǒng)中民間宗教的組織性與現(xiàn)實(shí)田野材料之間的相同點(diǎn)，而省略了兩者之間的矛盾與分歧。

三、祭祀：漢人宗教的核心

在《金澤》一書(shū)的最后一章中，作為對(duì)涂爾干的回應(yīng)，李氏以近乎相同的標(biāo)題表達(dá)了自己在研究過(guò)程中的野心：構(gòu)建和闡述漢人宗教生活的基本形式。而這種基本形式就是由官方與民間共享的、繼承于周孔之道的祭祀制度。為此，李氏主要從祭祀的對(duì)象與祭祀的方式這兩個(gè)方面進(jìn)行詳述。

首先，針對(duì)祭祀的對(duì)象，李氏從儒教的“魂魄論”入手，以歷史文獻(xiàn)中的喪葬儀式與江南地區(qū)“做七”的民間風(fēng)俗為研究材料，強(qiáng)調(diào)了漢人宗教生活中對(duì)于死后世界的構(gòu)想。具體來(lái)說(shuō)，漢人相信人死后為鬼，埋葬尸身是為了安撫鬼魂回歸大地。這種喪葬方式與死后的祭拜都體現(xiàn)出生人與死人之間可以通過(guò)祭祀儀式進(jìn)行溝通。但更加復(fù)雜的是，如果我們采用武雅士（Arthur P. Wolf）的劃分方法，那么漢人宗教中生人死后的狀態(tài)可能會(huì)導(dǎo)向三種不同的結(jié)果：祖先、鬼祟和神靈。②武雅士：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，南京：江蘇人民出版社，2014年，第172-173頁(yè)。李氏在這里注意到了鬼祟的部分。書(shū)中以金澤鎮(zhèn)淫祀“三姑廟”為例，“廟里供的是一個(gè)常常作祟，使人患病的女鬼”。③李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第415、448頁(yè)。根據(jù)信徒的說(shuō)法與地方傳說(shuō)，陳三姑娘因生前犯淫而被父親沉溺而亡，因此，她是一個(gè)被排除在宗廟范疇外的、無(wú)法配享祭品的厲鬼亡魂。與祭祀正神祈求庇蔭不同的是，江南地區(qū)信眾祭祀陳三姑娘的目的是對(duì)她進(jìn)行安撫，以避免災(zāi)禍降臨自身。李氏由此發(fā)現(xiàn)了江南民間信仰的另一特征：“神鬼相分”。也就是說(shuō)，人們雖然對(duì)鬼神都進(jìn)行祭祀，但祭祀的目的卻不相同，并且在一些大型宗教活動(dòng)中依靠正神來(lái)對(duì)鬼祟進(jìn)行壓制。然而，李氏卻未能更加深入地對(duì)鬼祟與祖先就死后異同的問(wèn)題進(jìn)行探討。在這一點(diǎn)上，武雅士針對(duì)“鬼—祖先—神”提出的“陌生人—親人—官僚”的模型則更加具體。通過(guò)對(duì)三峽鎮(zhèn)灶神、土地公和城隍等地方神靈的田野研究，武雅士發(fā)現(xiàn)，除了被特別神化的個(gè)人，其他的神靈大多都具有官僚屬性，其職能或是監(jiān)管家族，或是管理一個(gè)社區(qū)的糾紛與災(zāi)禍。這種行政官僚體制在神靈系統(tǒng)中的復(fù)刻是中國(guó)宗教現(xiàn)象中最重要的特征之一。①Vincent Goosaert, Bureaucratie et Salut: Devenir un Dieu en Chine, Geneva: Labor et Fides, 2017.與受到共同祭拜的神靈不同，鬼與祖先處于類別劃分的另一端。武雅士認(rèn)為兩者之間的差別十分模糊：“一個(gè)特別的靈物究竟被看作鬼還是祖先，取決于特定人的觀點(diǎn)，一個(gè)人的祖先可能是另一個(gè)人的鬼?！雹谖溲攀浚骸吨袊?guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，第151頁(yè)。這種奠基于龐大而復(fù)雜的宗族關(guān)系之上的對(duì)祖先與鬼的供奉，一方面表明了親人血統(tǒng)延續(xù)與子嗣祭祀之間關(guān)系的重要性，另一方面則顯示族人在苛刻的繼承制度下對(duì)無(wú)人祭祀的陌生亡靈的宗教處理。

其次，在祭祀方式的部分，李氏主要論述了在金澤鎮(zhèn)民間祭祀活動(dòng)中混合出現(xiàn)的血食、素食和香這三種類型的祭品及其供奉的意義。金澤鎮(zhèn)的民間信仰具有共享特征，儒、道、佛三教的神祇都在這里立廟立祠，然而，其祭祀方式卻各有不同，具體體現(xiàn)在祭品的選擇和使用方式上：“當(dāng)代的佛教、道教……都是‘素祭’，楊震廟卻是‘血食’?！雹劾钐炀V：《金澤：江南民間祭祀探源》，第458頁(yè)。血食或肉食在儒教傳統(tǒng)中始終保持著特殊的地位，諸如太牢、少牢和饋食這樣一些在儒教經(jīng)典中根據(jù)祭祀的等級(jí)進(jìn)行劃分的不同種類的祭品無(wú)一例外都是由動(dòng)物組成。這一方面是因?yàn)閺闹艽絻蓾h的飲食結(jié)構(gòu)中，谷物是普通人日常生活中的主要食物，價(jià)格昂貴的肉類只有相對(duì)富貴的階層能夠消費(fèi)；另一方面，儒教祭祀儀式中強(qiáng)調(diào)用氣味來(lái)吸引和供奉神靈，而犧牲中的血與內(nèi)臟就是“氣”最為旺盛的部分。④胡司德：《早期中國(guó)的食物、祭祀和圣賢》，劉豐譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年，第16-29頁(yè)。這些被用來(lái)與神靈溝通而具有神圣性的肉食，也在政治范疇中發(fā)揮了重要的作用。例如，周天子在祭祀后對(duì)胙肉的分配就對(duì)應(yīng)于中央權(quán)能與地方諸侯之間具有宗教特質(zhì)的政治聯(lián)系。⑤Jean Levi, The Rite, the Norm and the Dao: Philosophy of Sacrifice and Transcendence of Power in Ancient China, in John Lagerwey and Marc Kalinowski (ed.), Early Chinese Religion, Leiden: Brill, 2009, pp.645-652.與此相對(duì)，道教和佛教則擁有明確的禁殺、食素的戒律規(guī)定。李氏在這一部分的著墨不多，僅歸因于宗教的教義不同，而沒(méi)有針對(duì)儒教素祭與道教、佛教素祭之間的異同點(diǎn)進(jìn)行深入討論。事實(shí)上，儒教祭祀中存在以素食作為祭品的情況，一方面可能是出于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)層面的考量，另一方面則是因?yàn)楣任锏能跋阒畾馔瑯幽軌蜻_(dá)到溝通神靈的效果。正是基于這一點(diǎn)，道教和佛教在不同程度上接納了由素食——谷物、花果、香料、酒等——引發(fā)馨香之氣，其中最典型的代表就是焚香儀式。與此同時(shí)，道教與佛教還在一定程度上突出和變革了儒教經(jīng)典中在喪葬和祭祀儀軌中關(guān)于飲食齋戒的禁忌。其中，道教的“天師道”以維持和延續(xù)凈化為目的把儒教“變食”與“禁五葷”的規(guī)定更加明確地表達(dá)為“天道惡殺而好生”的食素最佳論。⑥Vincent Goosaert, L’interdit du Boeuf en Chine: Agriculture, Ethique et Sacrifice, Paris: Collège de France, 2005, pp.37-57.

最后，就祭祀的意義問(wèn)題，李氏的觀點(diǎn)在很大程度上受到了猶太教和基督教的影響，他著重強(qiáng)調(diào)了祭祀的目的是通過(guò)祭品這個(gè)中介物以及共餐的方式，達(dá)到人與神的共享、共融狀態(tài)。然而，祭祀意義在理論范疇內(nèi)的探討進(jìn)行已久，祭祀宴席上通過(guò)祭品共享達(dá)成人神溝通的理論只是多種觀點(diǎn)中的其中一種，而除此以外，圍繞祭祀的目的與意義，還有諸如馬塞爾·莫斯之“禮物論”、①Henri Hubert, Marcel Mauss, Essai sur la Nature et la Fonction du Sacrifice, Année Sociologique, 1899, 2, pp.29-138.雷內(nèi)·基拉爾之“暴力論”②Réne Girard, La Violence et le Sacré, Paris: Bernard Grasset, 1972, pp.22-43.和喬治·巴塔耶之“耗費(fèi)論”③Georges Bataille, ?uvres Complètes, Paris: Gallimard, 1976, 7, pp.279-311.等理論模型，并且已有學(xué)者利用這些不同的理論對(duì)中國(guó)宗教祭祀進(jìn)行了分析和研究。④Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990.李氏沒(méi)有采納其他的理論來(lái)闡釋漢人祭祀，可能是由于他對(duì)祭祀在達(dá)成現(xiàn)實(shí)功利目的的成效方面保持懷疑，因而更加傾向于認(rèn)同古代經(jīng)典中儒生們理性化的解讀，強(qiáng)調(diào)祭祀在精神層面上的人神溝通功能。也正是由于李氏運(yùn)用理論模型的單一，生發(fā)出另一個(gè)問(wèn)題，即理論本身與田野資料的解讀之間產(chǎn)生了矛盾。在對(duì)金澤鎮(zhèn)楊震廟的祭祀描述中，李氏提到：“遠(yuǎn)道而來(lái)的信徒們從家鄉(xiāng)帶煮過(guò)的整個(gè)豬頭、整條肉排來(lái)祭祀?；丶液?，全家、全族重烹再食這些回鍋肉……（食用的目的是為了）沾染福氣，不生病。”⑤李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》，第465頁(yè)。這個(gè)案例本身有兩個(gè)細(xì)節(jié)被李氏忽略了。其一，信眾們與祭祀神靈“楊老爺”并沒(méi)有共餐。這是因?yàn)?，信徒們是在祭祀活?dòng)結(jié)束以后回到家里才食用這些祭品的，并且這些祭品經(jīng)過(guò)了“重烹”這一“返俗”（profanatio）的過(guò)程。這與古羅馬公共獻(xiàn)祭的儀軌十分類似，在神接受祭品之后（litatio），犧牲的內(nèi)臟（exta）屬于諸神，而剩余的肉則以“返俗”的方式回歸到人類的財(cái)產(chǎn)范疇之中。⑥Nicole Belayche, Religion et Consommation de la Viande dans le Monde Romain: Des Réalités Voilées, Food and History, 2007, 5,pp.29-43.其二，信眾們明確地表達(dá)出食用回鍋祭肉的功利性目的，也就是說(shuō)，他們正是因?yàn)橄嘈偶漓胄袨楸旧淼墓怨δ懿胚M(jìn)行了這樣的重食儀式。

李氏從民間祭祀的角度出發(fā)，以小小的金澤鎮(zhèn)為軸心，輻射了整個(gè)江南民間宗教信仰的圈層，并以此概括整個(gè)中國(guó)乃至近代以來(lái)全球范圍內(nèi)圍繞宗教與民間信仰的相關(guān)研究。除了在地理空間的層面進(jìn)行探索以外，本書(shū)宏大的論述與分析還旨在構(gòu)建一套以祭祀為核心的漢人宗教體系。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，李氏把握住了祭祀這個(gè)天然具有系統(tǒng)性與組織性的宗教實(shí)踐，通過(guò)祭祀體系來(lái)重新思考中國(guó)三教合一與西方基督教中心主義兩種語(yǔ)境下宗教與民間宗教的概念，具有非常重要的意義。當(dāng)然，理論模型構(gòu)建的需要與祭祀實(shí)踐本身的復(fù)雜性使得李氏無(wú)法在《金澤》這一本書(shū)中對(duì)所有可能的問(wèn)題逐一進(jìn)行解答，也無(wú)法全然專注于金澤鎮(zhèn)龐雜多樣的田野材料中。正如他在緒論里對(duì)中國(guó)宗教研究現(xiàn)狀的反思一樣，《金澤》或許就是他從神圣性角度直接研究信仰及其相關(guān)內(nèi)容的一次開(kāi)創(chuàng)性嘗試。