“法先王”是中國(guó)古代的傳統(tǒng)政治觀，發(fā)揮著“準(zhǔn)宗教性質(zhì)”的倫理作用。侯外廬指出：“中國(guó)古代史里有一個(gè)最特殊的問題，它的嚴(yán)重程度是希臘羅馬所沒有的，這便是‘先王’問題?！保?］（P200）先秦大多數(shù)學(xué)派都提出了“法先王”的主張，其中儒家的“法先王”思想影響最大，是中國(guó)傳統(tǒng)政治的靈魂，形成了中國(guó)獨(dú)特的文化現(xiàn)象和王道政治模式。然而，由于種種原因，儒家“法先王”思想時(shí)遭詬病和批判，其合理性和價(jià)值常被消解和遮蔽。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法家就曾貶斥儒家“欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也”（《韓非子·五蠹》），主張“治世不一道，便國(guó)不法古”（《史記·商君列傳》）。在近現(xiàn)代中國(guó)特殊的社會(huì)背景下，“法先王”思想受到三次大范圍的沖擊和批判。第一次是在20 世紀(jì)初的“啟蒙與救亡雙重變奏”［2］（P7-49）中，一些人以救亡理性全盤否定以儒家思想為主體的傳統(tǒng)文化①，“法先王”成為儒家的罪狀之一。《新青年》猛烈抨擊孔子和禮教，稱其為“失靈之偶像、過去之化石”［3］，認(rèn)為應(yīng)以“倫理之覺悟?yàn)樽詈笥X悟之覺悟”［4］（P37）。第二次是在“新文化運(yùn)動(dòng)”之后的疑古風(fēng)潮中，古史辨派主張用歷史演進(jìn)的觀念和大膽疑古的精神研究古代的歷史和典籍，提出了“層累說”②，推翻了由三皇五帝等概念構(gòu)成的中國(guó)古史系統(tǒng)。疑古派對(duì)破除長(zhǎng)期存在的“唯古是信”的傳統(tǒng)觀念無疑具有積極意義，但其過度疑古也“將古史‘辨’成沒有”［5］（P170），其對(duì)古代圣賢“遺教”和“六經(jīng)”元典的否定，是對(duì)“法先王”思想的釜底抽薪。第三次是在20 世紀(jì)60年代及其后的政治運(yùn)動(dòng)中，一些學(xué)者以極端階級(jí)分析法批判儒家的“法先王”思想，從孔子的“吾從周”和“祖述堯舜，憲章文武”推斷其為復(fù)古主義者，認(rèn)定儒家是主張復(fù)辟倒退的保守派③。儒家“法先王”思想所遭遇的上述沖擊和批判，從思維方式上看，“無非意味著對(duì)歷史作單純主觀的闡釋，并且意味著這種主觀闡釋的極致，其在哲學(xué)上是以‘壞的主觀性’為依據(jù)的”［6］，有違闡釋學(xué)“視域融合”及“效果歷史”的原則④，屬于主觀主義的極致行為。為了弄清先秦儒家“法先王”的真實(shí)面目，走出救亡理性、疑古風(fēng)潮與極端階級(jí)分析法的窠臼和局限，本文嘗試從倫理向度厘清先秦儒家“法先王”思想的真實(shí)意蘊(yùn)，探賾其“法先王”路徑與方法，揭橥其建構(gòu)中國(guó)王道政治范式的價(jià)值與意義。

一、儒家“法先王”的“唯倫理性思維方式”

在儒家“法先王”一詞中，“先王”是指古代有重大貢獻(xiàn)和高尚道德的圣王?！胺ㄏ韧酢彼枷朊壬谖髦芙y(tǒng)治者的憂患意識(shí)和德性覺醒，既是殷周之際社會(huì)巨變的產(chǎn)物，也是子學(xué)時(shí)代“唯倫理性思維方式”支配的結(jié)果。在牧野之戰(zhàn)中，“小邦周”推翻了有著六百年歷史的商王朝，這場(chǎng)“千年未有之大巨變”使周朝統(tǒng)治者陷入對(duì)天命深深的憂思，“皇天無親，惟德是輔”（《偽古文尚書·蔡仲之命》）與“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》）等“天命不保”的擔(dān)心催生了周人的憂患意識(shí)和倫理萌芽，孕育了中華民族的德性基因。如何才能使“靡?！钡奶烀辉俎D(zhuǎn)移，永久地眷顧周之子孫呢？當(dāng)時(shí)的政治家認(rèn)為，僅僅像紂王那樣虔誠(chéng)地供奉和祈禱上天是無濟(jì)于事的，獲得上天青睞的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者是否有“宜民宜人”之德。只有“王配于京，世德作求，永言配命”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·下武》），才能江山“本支百世”“于萬斯年”。“德”是周人首創(chuàng)的思想，周公第一次將“明德”作為統(tǒng)治者必備的素質(zhì)，使政治道德在國(guó)家興亡中的作用充分凸顯?？梢哉f，殷周之際的大變革，使“若保赤子，惟民其康”（《尚書·康誥》）和敬德保民成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主旋律。伴隨著人們對(duì)“德”與“天命”關(guān)系的深刻認(rèn)知，中國(guó)社會(huì)的“唯倫理性思維方式”日漸形成。所謂“唯倫理性思維方式”，是指“以倫理意識(shí)為核心內(nèi)容和基本規(guī)范的中國(guó)傳統(tǒng)思維方式”。這種“以現(xiàn)世性和實(shí)用性為思維取向的倫理意識(shí)，使古代中國(guó)人把脊背朝向大自然和虛無縹緲的形而上之存在（或‘上帝’），而專注于個(gè)人的道德生活”［7］（P6）。它不僅造就了具有濃郁人文主義色彩的古代傳統(tǒng)文化，也奠定了中國(guó)倫理型社會(huì)的基石。在“唯倫理性思維方式”影響下，中國(guó)社會(huì)“潤(rùn)澤以禮文”［8］（P46），“以道德代宗教”［8］（P85），“遂漸以轉(zhuǎn)進(jìn)于倫理本位”［8］（P46），形成了完全不同于西方文明的政治特質(zhì)。統(tǒng)治者為了以德配天，以倫理規(guī)范治理社會(huì)，需要有可供效仿的倫理楷模和政治范式，這樣圣賢先王及其王道就成為時(shí)代的首選，基于此，“法先王”⑤思想便應(yīng)運(yùn)而生。“周人由于‘維新’，繼承了殷人的氏族制度，因而‘帥型先王’與倫理的思想相為一體；到了春秋戰(zhàn)國(guó)，諸子沿此遺緒，遂多以‘先王之道’證成己說?！保?］（P135）

圣王是理性的化身，是道施化萬物的中介，其德性和治世方略可以為后人提供生存經(jīng)驗(yàn)和精神滋養(yǎng)，能夠給人類社會(huì)帶來秩序和意義。先秦儒家的“法先王”思想肇始于周公。為了讓周王朝“天命永祺”，周公要求成王等姬氏子孫學(xué)習(xí)和效仿文王等先祖的嘉德懿行，以圖通過“儀刑文王”達(dá)至“萬邦作孚”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》）。但“法先王”理論的真正建構(gòu)者是以孔孟荀為代表的先秦儒家。儒家運(yùn)用“唯倫理性思維方式”，以“立德”“弘道”為價(jià)值取向?qū)χ腥A元典進(jìn)行詮釋⑥，希望塑造可供效仿的圣王形象和圣王之道。例如，孔子以“德”解《周易》，曰：“我后其祝卜矣，我觀其德義耳也……吾與史巫同涂而殊歸者也?！保?0］（P481）孔子認(rèn)為：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚榱耸埂胺ㄏ韧酢辈弧拜d之空言”，孔子及其后的儒家以“達(dá)乎德”為標(biāo)準(zhǔn)，詮釋元典，再造古代神話，把那些功績(jī)卓著的先王塑造成至圣至賢的倫理典范和文化英雄，以使后人效仿時(shí)有“深切著明”之感。作為“法先王”思想的奠基人，盡管孔子沒有明確提出“法先王”的概念，但其追尋周公，對(duì)圣賢先王贊美有加，推崇備至。他頌揚(yáng)堯帝“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），崇尚文武周公，終生以“吾從周”（《論語·八佾》）為使命；在記載其言論的文獻(xiàn)中有“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·為政》）的語句。孔子之后，孟子提出了系統(tǒng)的“法先王”⑦思想，并將仁政確立為王道的本質(zhì)意蘊(yùn)。荀子明確打出了“法先王，隆禮義”（《荀子·儒效》）的旗幟，勾畫了中國(guó)古代王道政治范式的藍(lán)圖。從歷史上看，無論是周初“法先王”思想的發(fā)軔，還是先秦儒家對(duì)“法先王”理論的建構(gòu)及其實(shí)踐的展開，“唯倫理性思維方式”都貫穿始終，德性與倫理意識(shí)“過早過深地攫住了中國(guó)人的靈魂”，道德和倫理范疇在中國(guó)倫理型社會(huì)的形成過程中“起著脊柱般的作用”［11］（P160）。在這種現(xiàn)世性和實(shí)用性為思維取向的倫理意識(shí)作用下，中華民族的先王被披上了道德楷模的五彩大氅，中國(guó)社會(huì)的治理模式被設(shè)計(jì)成了以仁政為內(nèi)核的王道政治范式。

二、先秦儒家“法先王”之真實(shí)意蘊(yùn)

長(zhǎng)期以來，學(xué)術(shù)界對(duì)“法先王”一詞的含義存在著誤解和紛爭(zhēng)，例如，有學(xué)者就把“先王”等同于過去所有的帝王，把“王道”視為昔日的“王制”⑧，把“法先王”理解為效法先王所制定的一切典章制度。事實(shí)上，儒家不是凡“先”必“法”、是“古”即“復(fù)”，其推崇和效法的“先王”是那些“得天下以仁”的道德至圣之王，其“法先王”是效法先王之德和先王關(guān)于仁政、德治、禮樂的王道。

1.以立德為旨?xì)w，效法先王之德

在先秦儒家那里，先王是對(duì)堯舜禹湯文武周公⑨這些道德典范和文化英雄的統(tǒng)稱。他們是儒家王道政治倫理的楷模，是具有克里斯瑪⑩特質(zhì)的人物。儒家將其神圣化為一種政治倫理符號(hào)，希望后人效仿其道德人格，秉承其精神氣質(zhì)。在古代典籍中，有不少關(guān)于先王之德的記載，儒家梳理和凝練這些先王之德，旨在為后人樹立榜樣。

其一，效仿先王的尊親孝悌之德和篤仁愛民之行。圣賢先王是至孝至悌的楷模，可為萬民之表率?！洞蟠鞫Y記》贊堯“其仁如天”，禹“其德不回，其仁可親，其言可信”（《五帝德》）?！妒酚洝?稱舜“順適不失子道，兄弟孝慈”（《五帝本紀(jì)》）?！对?shī)經(jīng)》贊周文王“亹亹文王，令聞不已”，“穆穆文王，于緝熙敬止”（《大雅·文王》）?！妒酚洝酚涊d文王“篤仁，敬老，慈少”（《周本紀(jì)》）。同時(shí)，古代圣王都大都慎用武力，憑仁德贏得民眾之擁戴?！洞蟠鞫Y記》記載，黃帝“治五氣，設(shè)五量……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年”；帝嚳“順天之義，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服”；帝堯“能明馴德，以親九族”；帝舜“畏天而愛民，恤遠(yuǎn)而親親”（《五帝德》）?！妒酚洝焚澝乐芄?，“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人”（《魯周公世家》）。從黃帝的“撫萬民，度四方”（《大戴禮記·五帝德》）到堯帝的“欽明文思”“協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》），從舜帝的“敬敷五教”“柔遠(yuǎn)能邇”（《尚書·舜典》）到大禹的“文命敷于四?！保ā秱喂盼纳袝ご笥碇儭罚?，這些彪炳史冊(cè)的先王德行反映了古代圣王“納眾歸一”的政治智慧，足以為后人楷模。誠(chéng)然，把圣王作為至善的道德典范和至高的政治倫理化身，可能有史官或儒者美化夸張的成分?，但也折射出先秦儒家對(duì)圣王之德的美好想象和情感期待。

其二，崇仰先王超凡的文化創(chuàng)造力和精神氣質(zhì)。與古希臘一樣，殷周時(shí)期也將人的職業(yè)能力視為“德”的內(nèi)容。古代圣王都具有超凡的想象力和創(chuàng)造力，是世人眼中的文化英雄。歷史上，有伏羲“制嫁娶，以儷皮為禮”的傳說，有“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治”（《周易·系辭下》）的記載。伏羲創(chuàng)立八卦，開啟了中華民族的文化之源；黃帝統(tǒng)一天下，肇造文明，成為中華民族的人文始祖。《漢書》在描述《周易》的成書過程時(shí)，認(rèn)為伏羲、文王和孔子三位先圣以其非凡的想象力共同完成了從八卦到六十四卦再到《易傳》的創(chuàng)作，從而使《周易》成為群經(jīng)之首、大道之源和設(shè)教之書。其乾坤兩卦的象辭“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，是作為君子的圣王們卓異精神氣質(zhì)的沉淀和彰顯，經(jīng)過歷史長(zhǎng)河的洗練和陶鑄，最終成為中華民族的民族精神?！皻v史賦予這些先王以巨大的文化選擇權(quán)能，他們的思想方向決定，或在相當(dāng)程度上決定了后來文化與價(jià)值的方向，從而對(duì)后來文化的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的作用?！保?2］（P4）解釋人類學(xué)家克里福德·格爾茨認(rèn)為：“一個(gè)族群的精神氣質(zhì)是他們生活的一種風(fēng)氣、特征、品性，是其道德與審美的方式和基調(diào)，標(biāo)示著此一族群對(duì)他們自己和他們所處世界的根本態(tài)度，這種態(tài)度構(gòu)成一個(gè)民族的精神氣質(zhì)?！保?3］（P126-127）后人對(duì)圣賢先王所創(chuàng)造文化的學(xué)習(xí)，對(duì)其超凡精神氣質(zhì)的敬仰，既是中華民族對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)的承繼，也是炎黃子孫奮力前行、開拓未來的不竭動(dòng)力。

2.以弘道為目標(biāo)，效法先王之道

先王之道簡(jiǎn)稱“王道”?！稘h語大詞典》將其定義為“儒家提出的一種以仁義治天下的政治主張，與霸道相對(duì)”。朱熹將其視為“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟相傳之道”（《朱子文集·李公常語下》）。“王道”一詞最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》?中。從歷史文獻(xiàn)的考證看，上古時(shí)期已經(jīng)有了與王道相關(guān)的意識(shí)和實(shí)踐，但理論形態(tài)的王道政治思想始于孔子，豐富完善于孟子和荀子。在“唯倫理性思維方式”的支配下，先秦儒家確立了以弘揚(yáng)禮治和道義為目標(biāo)的“法先王”宏旨，其對(duì)王道政治范式的效法主要體現(xiàn)在內(nèi)外兩個(gè)方面。

對(duì)內(nèi)以“敬德”和“禮樂”教萬民。先秦儒家承繼了西周的敬德思想，使之成為王道政治的重要內(nèi)容。孔子雖沒有明確使用“王道”一詞，但他已具有王道意識(shí)，從其對(duì)管仲的褒貶之語可見一斑。他稱贊管仲“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）；同時(shí)，又對(duì)管仲為臣而僭邦君之禮深惡之，謂之“器小”“不知禮”。在他看來，內(nèi)心違“禮”的外部事功嚴(yán)格說來不是真正的“仁”，管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下”仍是霸道之功，就其價(jià)值而言，與“王道”有著原則性的區(qū)別，因此，他強(qiáng)調(diào)：“如有王者，必世而后仁?！保ā墩撜Z·子路》）可見，在孔子那里，對(duì)“霸”與“王”之抑揚(yáng)已有端緒?？鬃舆€提出了“為政以德”思想，主張“道之以德，齊之以禮”，反對(duì)“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》），認(rèn)為“民之于仁也，甚于水火”（《論語·衛(wèi)靈公》），為政者對(duì)百姓施政宜寬猛相濟(jì)?！蹲髠鳌份d，“仲尼曰：‘善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┊?dāng)子張問如何“從政”時(shí)，孔子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！逼渌f的“五美”是“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”，“四惡”是“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！保ā墩撜Z·堯曰》）孔子不僅建議統(tǒng)治者以“德”化人，培養(yǎng)人們的廉恥之心，而且主張以“禮樂”教化民眾，贏得人心的歸附。他提出“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）的“詩(shī)禮樂”融合教化模式，指出“禮者，天地之序也；樂者，天地之和也”，“樂者”“德之華也”“通倫理者也”，“樂至則無怨，禮至則不爭(zhēng)”，“致樂以治心”，故“禮樂不可斯須去身”（《禮記·樂記》）。在儒家看來，“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）?！岸Y”能使萬物各安其位，“樂”可使萬物皆能化生，故“致禮樂之道，舉而錯(cuò)之天下無難矣”（《禮記·樂記》）。因此，以禮樂教化民眾，構(gòu)建禮宜樂和的社會(huì)秩序是先王之道的重要內(nèi)容。

對(duì)外以“仁德”和“道義”服天下。秩序是人類的第一需要，“文明是解決沖突的方案”［14］（P401），中華先民很早就產(chǎn)生了以文明方式治理社會(huì)的王道思維，《尚書·禹貢》中的“揆文教”就是通過以柔克剛、迂回曲折的方法來化解矛盾和沖突的。這種來自部落社會(huì)創(chuàng)制者們的“德義”傳統(tǒng)，體現(xiàn)了古代先王卓異的政治遠(yuǎn)見和道德素養(yǎng)，是儒家王道思想的源頭?！巴醯馈钡谋举|(zhì)特性在于其以“仁”為根本原則。孟子曾引用孔子之語，“道二：仁與不仁而已矣?！保ā睹献印るx婁上》）“道”出于“仁”則入于“不仁”，不存在第三種選擇。孟子提出了系統(tǒng)的“仁政”學(xué)說，他把“仁”與“不仁”視為關(guān)乎“得天下”或“失天下”的根本問題，認(rèn)為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷”（《孟子·離婁上》）。他指出：“行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孫丑上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）面對(duì)當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)廣為采用的霸道政治，以及由此所引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)與禍亂，荀子褒揚(yáng)王道，抨擊霸道。他指出：“彼王者……仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也……不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。”（《荀子·王制》）荀子認(rèn)為，王道“以德服天下”，將道義和仁德普施天下，使人心歸附；反之，推行“以力服天下”的霸道則會(huì)眾叛親離、走向滅亡?！拌睢⒓q非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也?！保ā盾髯印ふ摗罚┧麆裾]君王們應(yīng)效法湯、武，“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之”（《荀子·王霸》），以仁德和道義贏得人心，成為眾望所歸的王者?？梢钥闯?，“以德服天下”者“王”、“以力服天下”者“亡”，是先王之道的至要理念。

無論是先王之德還是先王之道，都是古代圣王個(gè)人修身和治國(guó)理政的寶貴經(jīng)驗(yàn)和優(yōu)良傳統(tǒng)。儒家“法先王”是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)的承繼。每個(gè)人“都生活在過去的掌心中”［15］（P37），都不可能斬?cái)嘧约号c過去的聯(lián)系，不能將“傳統(tǒng)”視為沉重的包袱和無形的羈絆，我們只能在承繼歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造自己的未來。“過去可以被作為積極地重建現(xiàn)在的模型”［15］（P215），先秦儒家“法先王”不僅是對(duì)先王之德和仁政王道的傳延，更是對(duì)當(dāng)時(shí)及未來政治倫理模式的重建。王道作為“儒家政治學(xué)說的普遍主義表述”［16］，是假借先王這一載體而展開的。恰如馬克思所說：“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦。當(dāng)人們好像剛好在忙于改造自己和周圍的事物并創(chuàng)造前所未有的事物時(shí)，恰好在這種革命危機(jī)時(shí)代，他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請(qǐng)出亡靈來為自己效勞，借用他們的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新的一幕?！保?7］（P669）先秦儒家不僅請(qǐng)出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公等先王的亡靈，借用其話語和神威，而且為其戴上倫理化、道德化的文飾，演出一幕幕“托古改制”的活劇，以推行其王道政治的社會(huì)理想。從倫理向度看，“法先王”的實(shí)質(zhì)是先秦儒家以“立德”“弘道”為基本價(jià)值取向?qū)ο韧跣蜗蟮拿阑退茉臁?duì)先王之德和先王之道的凝練和倡揚(yáng)，是以效法先王之名推行仁政王道之實(shí)，是闡舊邦以開新命的政治智慧。

三、先秦儒家“法先王”的路徑與方法

先秦儒家主張“法先王”，但其所效法的先王之德和先王之道并不完全出自先王，而是經(jīng)由原始儒家形塑而成。作為一個(gè)歷史性概念，“王道”是先秦儒家對(duì)上古先王治道的追溯、總結(jié)和理想化呈現(xiàn)。申言之，中國(guó)古代成熟的王道政治范式并非先王有意識(shí)的構(gòu)建，而是先秦儒家從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治倫理需要出發(fā)，根據(jù)“五經(jīng)”中有關(guān)先王德行和王道的零散記載凝練總結(jié)而成；同時(shí)，先秦儒家還通過倫理向度的理論開新和中庸之道的創(chuàng)見，為王道政治理想奠定了堅(jiān)實(shí)根基和方法論支撐。

1.以“可施于禮義”的倫理標(biāo)準(zhǔn)，凝練“五經(jīng)”中的圣賢人格與王道理念

先秦儒家所推崇的先王之德和先王之道大多散見于“五經(jīng)”之中。關(guān)于王道載于六經(jīng)、孔子修六藝意在闡明王道的說法，古代文獻(xiàn)多有記載?！妒酚洝ぬ饭孕颉吩疲骸爸倌帷沸藿?jīng)術(shù)，以達(dá)王道?！薄肚皾h書·地理志》云：“孔子閔王道將廢，乃修六經(jīng)?！薄吨熳游募だ罟ＵZ下》云：“《易》《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《春秋》之六經(jīng)，所以載帝王之道……夫所謂王道者，天子之所行，六經(jīng)之所載?！笨鬃油ㄟ^遴揀和萃取，使“五經(jīng)”中的政治倫理精華成為構(gòu)建王道政治范式的重要資源?！翱鬃又畷r(shí)，周室微而禮樂廢，《詩(shī)》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀(jì)唐、虞之際，下至秦繆，編次其事?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┛鬃硬粌H刪《詩(shī)》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、作《春秋》，而且以“六經(jīng)”為教，賡續(xù)古代圣王因襲相傳的政治倫理文化。以《詩(shī)經(jīng)》為例，《史記》云：“謂古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義者凡三百篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。”（《孔子世家》）《論語》載，“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《為政》）顯然，孔子用“思無邪”與“可施于禮義”的倫理標(biāo)準(zhǔn)對(duì)《詩(shī)》的內(nèi)容進(jìn)行了甄選和編次。例如，他認(rèn)為“君子之道，造端乎夫婦”（《禮記·中庸》）。基于這種社會(huì)道德教化的需要，故將歌頌?zāi)信異矍?、夫婦關(guān)系的《關(guān)雎》置于《詩(shī)》之首，其目的是以家庭中的夫婦倫理、父子倫理為內(nèi)核，漸次擴(kuò)展至國(guó)家層面的君臣倫理，最終“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝”（《史記·孔子世家》）。在“雅”“頌”部分，也有不少關(guān)于商周先王和君子德行的內(nèi)容，例如，“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之”（《周頌·維天之命》）?？鬃訉?duì)《尚書》亦有刪述之功??！稘h書》云：“《書》之所起遠(yuǎn)矣，至孔子篡焉。上斷于堯，下訖于秦，凡百篇為之序?！保ā端囄闹尽罚┻@表明，孔子刪定以后又按時(shí)代做了排序。從《尚書》中每篇都重視古代帝王的德行和社會(huì)教化看，孔子亦是以“可施于禮義”的倫理標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行甄選的?？鬃訌V泛吸納了《詩(shī)經(jīng)》《周易》《尚書》中的“文王之德”“君子人格”和“時(shí)中”“敬”“德”等道德元素，將其融合、凝練和升華為圣賢人格的標(biāo)準(zhǔn)，塑造了先王們的圣賢氣象。

先秦儒家還將“五經(jīng)”中蘊(yùn)含的先王之道凝練并提升為歷史規(guī)律和政治智慧。中國(guó)前諸子時(shí)代經(jīng)歷了巫覡文化—祭祀文化—禮樂文化的演進(jìn)過程，在周公制禮作樂、拉開禮樂文明的序幕之后，“經(jīng)禮三百，曲禮三千”成為周朝社會(huì)治理的主要手段，“殷周相比，一個(gè)殺氣騰騰，一個(gè)雍容文雅”［18］（P236），由此形成了“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）的局面。西周社會(huì)雖然尚文崇禮、敬德保民，但尚無清晰、系統(tǒng)的仁政理念和王道思想?？鬃永^承了《尚書》《詩(shī)經(jīng)》和《儀禮》?等元典中的周禮思想和“文治”之道，將周公的“德”“禮”理念升華為“為政以德”“為國(guó)以禮”的治世方略，正如楊向奎所說：“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內(nèi)容的儒家思想。”［19］（P279）孟子和荀子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上，繼續(xù)吸納“五經(jīng)”中的政治倫理和王道思想，這從他們數(shù)十次引用《書》《詩(shī)》可見一斑?。經(jīng)過先秦儒家的熔鈞六經(jīng)和持續(xù)接力，零散、碎片地出現(xiàn)在“五經(jīng)”中的王道思緒逐漸匯聚成為條理化、體系化的王道思想。

2.從倫理向度進(jìn)行理論開新，為王道政治理想奠定堅(jiān)實(shí)根基

先秦儒家的“法先王”思想，不僅表現(xiàn)為對(duì)元典中政治智慧的傳承，更體現(xiàn)為對(duì)王道政治思想的創(chuàng)造性發(fā)展，其理論創(chuàng)見凸顯出儒家王道思維的合理性和獨(dú)特價(jià)值。

孔子納仁入禮。對(duì)先王及其王道，孔子不是“述而不作”（《論語·述而》），而是既“述”且“作”、開拓創(chuàng)新?！半m然孔子未必直接參與《六經(jīng)》之經(jīng)書的寫作，不是《六經(jīng)》的現(xiàn)代意義上的直接作者，但《六經(jīng)》的思想與義理皆傳自孔子，是孔子‘即述即作’的結(jié)果?！保?0］“諸子當(dāng)中沒有一個(gè)人的思想與傳統(tǒng)之間像他那樣有密切的關(guān)系，他繼承了傳統(tǒng)，更重要的是，他把傳統(tǒng)作了創(chuàng)造性的變革?！保?1］（導(dǎo)言）孔子把原始宗教中的天神轉(zhuǎn)化為道德意義上的天命，在下學(xué)而上達(dá)的自我實(shí)現(xiàn)過程中開出天人合德的境界。在“述”“五經(jīng)”的過程中，他融入了自己的思想智慧，撰“十翼”?、作《春秋》，對(duì)中國(guó)王道政治倫理的模塑作出了重要貢獻(xiàn)。《易傳》是一部與孔子關(guān)系密切的古代哲學(xué)著作，具有濃厚的儒家倫理色彩，其中，以德配位的為政理念，居安思危的憂患意識(shí)，“自強(qiáng)不息，厚德載物”的君子精神，“立人之道，曰仁與義”的仁愛思想，以及由天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣依次析出的倫理規(guī)范等，都是孔子思想的延展?！洞呵铩繁凰抉R遷稱為“禮義之大宗”，面對(duì)子弒其父、臣弒其君的家國(guó)亂局，孔子用“春秋筆法”褒善貶惡，用“微言大義”闡發(fā)政治理性，用禮義標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)是非曲直，正所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子·滕文公下》）?；谑看蠓颉鞍速栌谕ァ焙汀岸Y樂征伐自諸侯出”等“天下無道”（《論語·季氏》）的亂象，他納“仁”入“禮”，為王道仁政奠定了基石。透過崩壞的周禮，孔子看到了禮樂制度中人性和情感的缺席，發(fā)現(xiàn)了禮儀形式背后仁義、敬誠(chéng)、忠信的缺弱?！叭识蝗剩缍Y何？仁而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）他認(rèn)為如果離開了仁愛之心，禮就會(huì)成為“鐘鼓”“玉帛”之類的虛文。另外，《論語》中夫子門徒的言語都可視為孔子之“作”的延伸。在孔子那里，仁是禮的內(nèi)在本質(zhì)和價(jià)值依據(jù)，禮是仁的外在表現(xiàn)形式，“仁和禮相互為體、相互作用是孔子思想的最大特色和貢獻(xiàn)”［22］。通過納仁入禮，孔子把禮從外在強(qiáng)制性的儀制規(guī)范變成了符合人性和情感需要的自覺要求，仁與禮成了合理規(guī)約人們言行的道德規(guī)范。經(jīng)過孔子的改造，禮被賦予了濃厚的人文主義色彩，這種人倫之禮為周公設(shè)計(jì)的禮樂制度注入了內(nèi)在活力，奠定了中國(guó)倫理型社會(huì)的政治基礎(chǔ)。因此，柳詒徵指出：“孔子者，中國(guó)文化之中心也。無孔子則無中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開?！保?3］（P391）孔子的“仁學(xué)為中國(guó)發(fā)展出一個(gè)道德的宇宙，因而也形成了一個(gè)以道德為中心的文化”［21］（導(dǎo)言）。

孟子立仁政于性善之基，置民眾于君主之上。孟子繼承了孔子“仁”的思想，將仁政確立為王道的標(biāo)志，賦予先王之道以核心和靈魂。針對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭(zhēng)，棄禮義而用詐譎”“道德大廢，上下失序”［24］（序）的亂世，孟子提出了人性本善的理論，設(shè)計(jì)了仁政的治世方略。他認(rèn)為仁、義、禮、智四心是人們本有的良知良能，是國(guó)家推行仁政王道的人性基礎(chǔ)?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）他主張用“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的人倫規(guī)范化解矛盾沖突。孟子以仁政應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)危局，將愛民置于仁政之首。他認(rèn)為：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心章》）君王要得民心，就必須行仁政。他告誡齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）這種重民輕君的民本思想和平權(quán)意識(shí)是孟子王道政治思想中的一抹亮色。

荀子隆禮法于性惡之基，視禮義為“道德之極”。荀子提出了人性惡的理論，為禮法制度的實(shí)施找到了人性根據(jù)?！肮耪呤ネ跻匀酥詯海詾槠U(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度。”（《荀子·性惡》）“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保ā盾髯印s辱》）他認(rèn)為禮能“義以分而和”，從而化解人際紛爭(zhēng)，抑制人性之惡。在荀子那里，禮被視為“道德之極”（《荀子·勸學(xué)》）、王道之寶?！暗赖轮珊醢矎?qiáng)，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎滅亡也?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）如果君王能夠“隆禮貴義”，國(guó)家就可達(dá)到“城郭不待飾而固，兵刃不待陵而勁，敵國(guó)不待服而詘，四海之民不待令而一”的“至平”治世（《荀子·君道》）。荀子是繼周公、孔、孟之后完整設(shè)計(jì)出禮治藍(lán)圖的人，他秉承和發(fā)展了孔子關(guān)于“禮”的思想，標(biāo)舉隆禮重法的治世方案，將“禮”提到了落實(shí)王道的重要位置。他強(qiáng)調(diào)：“為政不以禮，政不行矣”，“治民不以禮，動(dòng)斯陷矣”（《荀子·大略》）。荀子重視對(duì)歷史傳統(tǒng)的承繼，認(rèn)為“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《荀子·大略》）。在他看來，禮樂制度是三代圣王的偉大創(chuàng)造，應(yīng)該保持其穩(wěn)定性和連續(xù)性；如果不加傳承，擅自改變，就是破壞“共予”和“共識(shí)”，最終會(huì)因破壞秩序而走向毀滅。荀子主張“法先王”，認(rèn)為“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”（《荀子·勸學(xué)》）。他批評(píng)惠施等人“不法先王，不是禮義”。與孔孟不同，荀子還提出了“法后王”的思想。在荀子那里，“先王是指理想化的古代帝王，如堯舜；后王是指后來能實(shí)現(xiàn)封建統(tǒng)治和統(tǒng)一的理想帝王，如周文王、周武王”［25］（P483）。荀子認(rèn)為：“善言古者，必有節(jié)于今”（《荀子·性惡》）；“欲知上世，則審周道”（《荀子·不茍》）。因此，“欲言治道，必以周文為據(jù)。周文是多少已在歷史上實(shí)現(xiàn)的，故據(jù)周文重整治道，遠(yuǎn)比‘言必稱堯舜’的德化之治之理想來得更切近而有效。”無疑，“荀子法后王即是法周，這與孔子從周的精神正是一脈相承的”［26］（P12）。事實(shí)上，相對(duì)于荀子所處的時(shí)代而言，堯、舜、文、武、周公都是“先王”，可以說“荀卿是以‘復(fù)近古’為‘法后王’的”［27］（P7）。與“五帝”等遠(yuǎn)古先王相比，荀子更注重近世之“后王”所表征的價(jià)值和意義。

3.用“允執(zhí)厥中”作密鑰，為王道政治理想的實(shí)現(xiàn)提供方法論

中庸思想是先秦儒家“法先王”過程中最突出的創(chuàng)見。如果說“法先王”是先秦儒家構(gòu)建的王道政治的理想藍(lán)圖，那么中庸就是實(shí)現(xiàn)這一藍(lán)圖的密鑰。對(duì)此，孔子居功至偉?！翱鬃铀枷胗幸粋€(gè)中心，有個(gè)‘一以貫之’的‘道’，那就是‘中庸’。”［28］（P199）在儒家典籍中，中庸一詞始見于《論語》。而中庸的“中”字，作為一種道德范疇和哲學(xué)思想，在《尚書》中已有記錄?！叭攴珠嗄钜韵鄰?，各設(shè)中于乃心?！保ā渡袝けP庚中》）在這里，“中”被作為一種美德?！渡袝酚涊d了由箕子傳給周武王的“洪范”九疇大法，其核心范疇“皇極”就是將“中道”與“王道”合而論之?？装矅?guó)《洪范》之傳曰：“皇，大；極，中也。施政教治下民，當(dāng)使大得其中，無有邪僻?！保?9］（P459）所謂“大中”，即無過無不及的中道。其后，周公提出了“中德”的觀念，要求為政者“爾克永觀省，作稽中德”（《尚書·酒誥》）?？讉髟唬骸叭昴荛L(zhǎng)觀省古道所為，考行中正之德，則君道成矣?！保?9］（P553）《尚書》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！保ā秱喂盼纳袝ご笥碇儭罚┻@段話被后人視為儒家的“十六字心傳”，蘊(yùn)含著儒學(xué)的真諦和萬世不易的真理，被歷代皇帝看作是治國(guó)的依據(jù)和寶典?！霸蕡?zhí)厥中”的中庸之道也被朱熹視為“無偏無黨”“無反無側(cè)”“既正且直”的王道所應(yīng)遵循的最高原則。其實(shí)，中庸本是王道的應(yīng)有之意，如真德秀所說：“剛?cè)峤缘闷渲袆t為王道。”（《真德秀文集》）《周易》所貫穿的“得中得位”和“時(shí)中”思想則揭示了中庸的實(shí)質(zhì)。孔子在“五經(jīng)”之“中道”思想的基礎(chǔ)上，明確提出“中庸之謂德也，其至矣乎！民鮮久矣”（《論語·雍也》）。他以“四絕”——“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己，反對(duì)極端，批評(píng)“執(zhí)一”，主張君子“和而不同”“周而不比”“泰而不驕”。龐樸指出：“‘中庸’之在孔子的思想體系中，猶如軸之在輪，其為‘至德’也宜矣！”［28］（P204）后世儒家在此基礎(chǔ)上全面闡釋了中庸的價(jià)值和意義，“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”（《禮記·中庸》），并將其視為“須臾不可離”之道。先秦儒家對(duì)中庸之道的凝練和闡發(fā)，揭示了古代先王修德治世的成功之法和王道政治的秘訣所在。

綜上，肇始于西周的“法先王”思想，經(jīng)由孔、孟、荀的形塑、傳承與開新，“先王”變得越來越豐滿、完美和高大，“王道”變得愈來愈豐富、充實(shí)和完善。從表面上看，“法先王”帶有懷舊情調(diào)和復(fù)古傾向，但從實(shí)質(zhì)上看，“法先王”并非厚古薄今，而是效法由儒家自己以“唯倫理性思維方式”形塑和凝練的王道政治理想。當(dāng)然，“法先王”作為“闡舊邦、開新命”的政治智慧，既有其合理性，也有其局限性。其合理性不僅表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)政治倫理思想的承繼、對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)道德和政治的批判，更體現(xiàn)為對(duì)中國(guó)王道政治范式的構(gòu)建；其局限性不僅表現(xiàn)為唯倫理性思維方式所導(dǎo)致的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的泛倫理化、泛政治化的特征［30］和中華民族的實(shí)用性功利化傾向，而且體現(xiàn)在先秦儒家賦予“先王”“克力斯瑪”式神秘光環(huán)所產(chǎn)生的非理性魅力和神圣感掩蓋了權(quán)力統(tǒng)治的真相，以及王道政治藍(lán)圖的理想主義色彩。這種理想主義色彩與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期盛行的霸道之治極不協(xié)調(diào)，以致儒家常被譏諷為“知其不可而為之”的中國(guó)堂吉訶德，儒家的王道理想也被當(dāng)時(shí)的諸侯貶斥為迂闊無用的“烏托邦”。然而，儒家思想的偉大之處，正在于它的理想主義，在于其以哲學(xué)層面超越性的意義整合所凸顯的獨(dú)特價(jià)值。今天，學(xué)界關(guān)于“走出王道”還是“重回王道”［31］［32］的辯爭(zhēng)仍在繼續(xù)，毋庸置疑的是，“中國(guó)要清醒地學(xué)習(xí)西方，前提是能夠深刻地認(rèn)識(shí)自己；要自信地走向未來，前提是能夠冷靜地面對(duì)歷史”［16］。儒家以“法先王”為名而構(gòu)建的王道政治范式的價(jià)值，在于其不同于西方叢林法則和“以力服天下”的霸道思維，在于其協(xié)和萬邦的命運(yùn)共同體意識(shí)與“以德服天下”的王道倫理。從某種意義上說，儒家具有理想主義色彩的王道政治理想正是人類向往和未來努力的方向。

［注 釋］

①林毓生打響了20 世紀(jì)80 年代以來反思“五四”的第一槍。他指出：“許多五四人物為了提倡自由、科學(xué)與民主，認(rèn)為非全盤而徹底地把中國(guó)傳統(tǒng)打倒不可。這是與自由主義基本原則完全違背的。而這種‘全盤否定傳統(tǒng)主義’卻直接引發(fā)了‘全盤西化’那種大概只能產(chǎn)生在中國(guó)的怪論?！贝撕螅みM(jìn)主義和徹底的反傳統(tǒng)成為“五四”的一大特征。見林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》，貴州人民出版社1988 年版，第5 頁(yè)。

②參見顧頡剛：《古史辨》第1 冊(cè)，上海古籍出版社1982 年版，自序。

③范文瀾認(rèn)為：“孔子是‘祖述堯舜，憲章文武’的復(fù)古主義者?！比卫^愈認(rèn)為，孔子“一生致力于維護(hù)正在崩潰中的奴隸制度（周禮）”。蔡尚思認(rèn)為，孔子“是創(chuàng)作革新的敵人，傳述襲古者的恩人”。分別見范文瀾：《中國(guó)通史簡(jiǎn)編》，人民出版社1965 年版，第206-207 頁(yè)；任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社1996 年版，第63 頁(yè)；蔡尚思：《蔡尚思全集》第4 卷，上海古籍出版社2005 年版，第77 頁(yè)。

④“視域融合”和“效果歷史”是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心概念。在解釋學(xué)看來，文本的意義存在于讀者視域與文本視域的融合之中；任何理解都是處于歷史中的理解，真正的歷史對(duì)象根本不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2013 年版，第431—433 頁(yè)。

⑤先秦諸子中，除了法家、名家少數(shù)學(xué)派反對(duì)“法先王”外，大都有其尊崇的先王，例如，儒家尊崇堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，墨家尊崇堯、舜、禹等，道家尊崇神農(nóng)、黃帝等。

⑥潘德榮稱孔子對(duì)“六經(jīng)”的詮釋方式為“德行詮釋學(xué)”，它是一種以“實(shí)踐智慧”為基礎(chǔ)、以“德行”為核心、以人文教化為目的的詮釋學(xué)。見潘德榮：《“德行”與詮釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017 年第6 期。

⑦在《孟子》中，古代先王的名字高頻出現(xiàn)，堯42 見，舜80 見，禹21 見，湯26 見，文王33 見，武王14 見，周公14 見，這凸顯了先王地位之重要。

⑧劉澤華認(rèn)為，“王道”的核心是“王制”，越是張揚(yáng)王道，就越肯定王制；越是把王道作為一種理論追求，那么所謂的“道”就越依附于王。但這種觀點(diǎn)與先秦儒家“法先王”思想的歷史生成過程及內(nèi)涵不符，儒家所法先王之“王道”的核心是“仁政”而非“王制”。見劉澤華：《論“王道”與“王制”》，《天津社會(huì)科學(xué)》2014 年第5 期。

⑨關(guān)于“先王”，后世儒家還加上了孔子，孔夫子被稱為“素王”。所謂“素王”，是沒有土地、沒有人民，只要人類歷史文化存在，其王位的權(quán)勢(shì)就永遠(yuǎn)存在。《論衡·定賢》云：“孔子不王，素王之業(yè)在《春秋》?！薄督?jīng)曲阜城》云：“三千弟子標(biāo)青史，萬代先生號(hào)素王?！瘪T友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中認(rèn)為，孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而無王者之位，故稱素王。

⑩“克力斯瑪”即英文Chrismatic（超凡魅力）的音譯，由馬克斯·韋伯最早使用，特指那些具有獨(dú)特人格魅力和超凡能力的歷史人物。

?《史記》中關(guān)于五帝的記載多來自《尚書》；《大戴禮記》雖成書于西漢，但據(jù)傳為孔子的弟子們所作、西漢戴圣所編，主要記載了先秦的禮制，是一部關(guān)于先秦儒家思想的資料匯編。

?中國(guó)古代文化被稱為“史官文化”，這些史官大都具有儒家傾向。同時(shí)，古史中的帝系宗譜呈“倒敘的層累”現(xiàn)象，即在“神代”意義上越早出現(xiàn)的神話，出現(xiàn)在歷史文獻(xiàn)中的時(shí)間反倒越晚。例如，“少典氏帝系”（包括炎帝、黃帝）的形成晚在春秋戰(zhàn)國(guó)之際，《論語》中最多追溯到堯，《莊子》中黃帝乃至伏羲都有出現(xiàn)。而在西周時(shí)代，堯、舜還屬子虛之談。見謝選駿：《空寂的神殿》，四川人民出版社1987 年版，第152 頁(yè)。

?《洪范》作于何時(shí)，學(xué)界眾說多歧。徐復(fù)觀認(rèn)為其為周初作品；劉起釪認(rèn)為其為層累地加工而成，經(jīng)過了周代史官的粉飾，最遲不晚于春秋前期；李學(xué)勤、裘錫圭根據(jù)叔多父盤銘文判定《洪范》為西周作品；姜建設(shè)根據(jù)陰陽與五行兩種學(xué)說結(jié)合是在戰(zhàn)國(guó)中晚期，判定《洪范》為戰(zhàn)國(guó)晚期作品?？傮w上看，學(xué)界認(rèn)為該篇為西周初年作品的觀點(diǎn)占主流，本文采用此說。

?據(jù)漢代《緯書》記載，《尚書》原來有3240 篇，經(jīng)由孔子刪至百余篇。

?關(guān)于《儀禮》的作者有“周公說”“孔子說”和“孔子后學(xué)說”，但無論哪種觀點(diǎn)，其中都包括有周公制禮作樂時(shí)創(chuàng)制的禮儀，體現(xiàn)著周公制禮作樂的宗法思想和等級(jí)理念。

?據(jù)劉起釪統(tǒng)計(jì)，《孟子》引《書》38 次，《荀子》引《書》22 次；阮元統(tǒng)計(jì)《孟子》引《詩(shī)》38 次；趙伯雄統(tǒng)計(jì)《荀子》引《詩(shī)》83 次。

?“十翼”即《易傳》。關(guān)于《易傳》的作者學(xué)界有爭(zhēng)議，有“孔子說”“孔子后學(xué)說”等，但一般都不否定孔子對(duì)《易傳》作出了重要貢獻(xiàn)?？鬃颖救恕拔迨詫W(xué)《易》”，對(duì)《易》推崇備至，并將《易》的精神傳授其后學(xué)?？梢哉f《易傳》的內(nèi)容基本上反映了孔子的思想。