在《認知不正義》（Epistemic Injustice）一書中，著名的女性主義學(xué)者——米蘭達·弗里克（Miran?da Fricker）深入分析了人們在認知生活中所遭受的不公對待，并首次將其定位為一種獨特的“認知不正義”。然而，無論是傳統(tǒng)認識論的概念分析式的研究范式，還是在倫理學(xué)領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位的分配正義模型，均無法幫助我們真正揭示出其本質(zhì)。面臨此種局面，本文試圖借助社會批判理論的一些資源，并以對“證言不正義”的分析為例，推進此話題的討論。分析表明：“證言不正義”本質(zhì)上是一種獨特的“承認”拒絕。如果這種分析是正確的，那么它不僅可以揭示出分配正義的某些局限性，而且也有助于我們更好地理解這一現(xiàn)象，從而采取更得當?shù)拇胧┮缘种破湄撁嬗绊憽?/p>

引言

作為一種社會動物，每個人都不可避免地要參與人際間的認知互動：為他人提供知識并接受他人所提供的知識。在此過程中，證言（testimony）發(fā)揮著無可替代的作用。相應(yīng)地，證言知識也就成為人類“知識經(jīng)濟”中必不可少的組成部分①。與其他類型的知識（例如知覺知識、推理知識、記憶知識等）不同，證言知識具有顯著的社會性。在此意義上，證言知識本質(zhì)上是社會認知的一部分，從根本上涉及對“如何認識他人”這一問題的回答。這意味著：在人類的證言實踐中，聽者對證言信念合理性的評估以及是否接受相關(guān)的證言知識，首要地依賴于他（或她）對說者的一種社會感知（social per?ception），這種感知通常以可信度判斷（credibility judgement）的形式體現(xiàn)出來。理想情況下，聽者所做出的可信度判斷，應(yīng)當是對相關(guān)證據(jù)的理性回應(yīng)，這些證據(jù)作為一種可靠標識，與說者本人或者其隸屬的群體所具有的總體信譽相關(guān)。

不幸的是，現(xiàn)實的證言實踐與上述理想仍相去甚遠?，F(xiàn)實生活中，聽者往往會基于各種偏見刻意壓低特定個人或群體的證言可信度，通常所說的“人微言輕”便是明證。因“人微言輕”而遭到蔑視的群體及個人，事實上已經(jīng)被排除在特定的話語體系之外，他們作為知識主體（know-er）的資格無形中也被剝奪。在這個意義上，或許大家都同意，他們蒙受了一種嚴重的不公對待。問題在于：我們到底該如何看待這種不公呢？

弗里克在《認知不正義》一書中以一種全新的視角審視了這種不公，并首次將其定位為一種獨特類型的不正義，即“認知不正義”（epistemic injus?tice），具體到證言實踐，它則以“證言不正義”（testi?monial injustice）的形式體現(xiàn)出來。根據(jù)她的界定，“證言不正義”主要發(fā)生在“（聽者）基于身份偏見而貶低（說者的）可信度”（identity-prejudicial credi?bility deficit）［1］（P28）的情形當中，亦即：聽者對于說者特定的社會身份（例如階級、性別、種族、國籍等）懷有偏見，并由此產(chǎn)生負面的刻板印象，從而貶低說者的證言可信度。在刻畫了“證言不正義”的核心情形之后，弗里克系統(tǒng)地分析了該現(xiàn)象的成因及危害，并在德性認識論的框架內(nèi)提出了一種“反偏見的德性”，力圖抵制它所造成的負面影響?？傮w上看，她為我們解答上述問題提供了一個極具啟發(fā)性的框架。

在下文中，我們將選擇性地介紹她的一些主要觀點，重點放在她關(guān)于“證言不正義”現(xiàn)象的成因及危害的分析之上。這樣做主要出于以下考慮：我們認為，盡管她試圖通過對該現(xiàn)象的分析揭示出知識的倫理和政治面向，從而表明認識論、倫理學(xué)和政治理論之間的相互影響，但她首要關(guān)注的依然是認識論的問題而非正義問題，并明確地將二者區(qū)分開。因為在她看來，正義問題僅限于倫理學(xué)框架內(nèi)的資源分配問題，而她所關(guān)注的問題只與“主體認知能力的被剝奪”相關(guān)。即使后者會引發(fā)普遍的倫理擔憂，但它也無法根據(jù)“諸如信息或教育等認知產(chǎn)品的分配不均”［1］（P1）而得到解釋。由于將正義問題僅僅等同于資源分配問題，所以，當她考察這些認識論問題的倫理面向時不得不認為，證言不正義并非慣常所理解的分配不均，它是一種獨特類型的不正義。

但問題在于：這個否定性的斷言并未正面告訴我們，“證言不正義”到底應(yīng)該被劃歸在何種類型的正義模式之下，因而在信息上是貧乏的（uninfor?mative）。正如德布拉·杰克遜（Debra L.Jackson）所評論的那樣：“（弗里克的論斷）錯失了一個重要的事實，即：正義問題并不只是資源的分配問題。”［2］（P3）這一點最近已得到一些批判理論家的積極響應(yīng)。在他們看來，我們應(yīng)當借助社會批判理論中的一些重要資源重新審視“證言不正義”現(xiàn)象，承認理論（theory of recognition）在其中扮演著關(guān)鍵角色。根據(jù)他們的論證，“證言不正義”其實就是認知領(lǐng)域的承認失效（failure of recogni?tion）［3］（P243-253）［4］（P141-158）。

總體上說，本文支持這一論斷。不過，要想達到該結(jié)論，將某種形式的社會批判理論簡單地套用于認知領(lǐng)域還遠遠不夠，我們需要完善一些論證細節(jié)。為此，筆者打算利用愛德華·克雷格（Edward Craig）在《知識與自然狀態(tài)》一書中所提出的“信息來源”（source of information）與“信息提供者”（in?formant）之間的關(guān)鍵區(qū)分［5］（P35-38），推進上述想法。我們認為，在“證言不正義”發(fā)生的情形中，當聽者對說者施加不公對待時，其實就是將后者僅僅視為一種工具性的信息來源，而非理性的信息提供者；這種看待人的方式反映的是一種扭曲的“認知物化”（epistemic objectification）態(tài)度，而這種態(tài)度說到底就是對“承認”的拒絕。唯有在這種意義上，我們才有充分的理由支持上述結(jié)論。

接下來，我們將首先介紹弗里克的相關(guān)觀點，重點是她關(guān)于證言不正義成因及危害的分析，這構(gòu)成本文第一部分的內(nèi)容；在第二部分，我們將專門討論克雷格所提出的“信息來源”與“信息提供者”之間的區(qū)分，目的是要論證一個過渡性的結(jié)論，即：弗里克所說的“證言不正義”其實就是在認知上對他人的“物化”；在此基礎(chǔ)上，我們將利用阿克塞爾·霍耐特的思想資源，進而表明：這種認知上的“物化”本質(zhì)上就是一種獨特的“承認”拒絕，這構(gòu)成第三部分的內(nèi)容；“結(jié)語”部分則呈現(xiàn)了本文的完整論證，并簡要評估了其可行性及研究價值。

一、弗里克論“證言不正義”

弗里克在其著作的“導(dǎo)言”中明確指出，她的研究焦點是認知層面獨特的不正義現(xiàn)象，它以兩種特定的形式發(fā)生在人類的認知生活之中：一種便是本文重點討論的“證言不正義”；另一種則是“詮釋不正義”（hermeneutical injustice）②。就其本質(zhì)來說，這兩種形式的認知不正義均是對一個人作為知識主體身份的不公對待。當聽眾因偏見而貶低說者的可信度時，證言不正義便會發(fā)生。特別是，當這些偏見經(jīng)由一套固化觀念（stereotype）并借助特定的權(quán)力關(guān)系而發(fā)生作用時，便會導(dǎo)致系統(tǒng)的證言不正義。這種系統(tǒng)性的證言不正義危害極大，相應(yīng)地也就成為弗里克關(guān)注的重點。接下來，我們將從理解該現(xiàn)象的總體背景、成因及危害三個方面展示其觀點。

1.總體背景

在認識論的意義上，弗里克之所以特別關(guān)注認知不正義現(xiàn)象，就是想將認識論的學(xué)者從概念分析的泥潭中拉出來，提醒他們關(guān)注現(xiàn)實的認知實踐活動。從這方面看，我們可以將弗里克的討論置于認識論的“實踐轉(zhuǎn)向”這一總體背景之下來考察。

就精神特質(zhì)而言，該轉(zhuǎn)向具有明顯的批判性，其矛頭直指在分析認識論傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的概念分析方法。根據(jù)克雷格的總結(jié)［5］（P1-3），這種方法旨在闡明“知識”概念的充分必要條件，從而揭示其內(nèi)涵，然后再參照一些真實或想象的事例，來測試給定的概念內(nèi)涵是否與我們關(guān)于知識的外延直覺匹配。但問題就在于：我們很難事先判定哪些事例才能被算作真正的知識實例（genuine knowledge case），除非我們提供的外延直覺已經(jīng)隱含了特定的知識概念。這樣一來，要想提供一個非循環(huán)的、飽含信息量的分析，就會變得異常困難。形形色色的“蓋提爾式的反例”，在很大程度上已經(jīng)揭示了這種做法的一般性問題。

除此之外，概念分析當?shù)赖恼J識論傳統(tǒng)還具有濃厚的理想化色彩。根據(jù)該傳統(tǒng)，求真是人類認識論事業(yè)的一項根本目標，為達成該目標，所有實踐因素都必須被排除在外。因此，相關(guān)的認知評價是在一片“純凈”的環(huán)境中進行的：合格的求知者，都應(yīng)該經(jīng)過理性的過濾，從而作為理想化的個體來實現(xiàn)對世界的命題式把握。既然如此，認知評價的對象也就僅限于他們所持有的單個信念。這種以信念為主導(dǎo)的評價模式，實質(zhì)上是抽掉了個人所具有的現(xiàn)實差異，僅僅將其視為中立的“旁觀者”，而非現(xiàn)實的“參與者”。

“實踐轉(zhuǎn)向”的理論動機之一就是要批判這種“旁觀者”的視角，并據(jù)此提醒認識論的學(xué)者，從對信念的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ吮旧淼年P(guān)注。就此而言，弗里克可以說是繼承了“實踐轉(zhuǎn)向”之下的德性認識論傳統(tǒng)。作為該傳統(tǒng)的領(lǐng)軍人物，恩斯特·索薩（Ernest Sosa）就認為，“德性認識論最出彩之處就是對主體的強調(diào)”［6］（P187）。不過，需要指出的是：德性認識論者首要關(guān)注的依然是“正義的”認知生活，它是個體出于智識德性（intellectual virtue）的運用而達到的一種認知至善（即“獲得真信念”）的狀態(tài)，而這也正是“知識”這一認知狀態(tài)的應(yīng)有之義。在這一點上，對知識所必需的德性條件的刻畫依然是主流。

弗里克對此最大的突破就在于：她徹底鏟除了德性認識論者在其理論建構(gòu)中所保留的傳統(tǒng)殘余，這使得她在批判的道路上走得更遠。例如，她曾一針見血地指出［1］（PVII），當我們將眼光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的認知實踐時，便會發(fā)現(xiàn)：認知活動及相應(yīng)的評價其實并不是在一片理想化的“干凈土壤”中展開的，“不正義”才是認知生活的常態(tài)。長久以來，倫理學(xué)家和認識論學(xué)者卻對之視而不見，原因就在于：一方面，“認識論傳統(tǒng)自我開創(chuàng)出的個人主義路線，以及強制以理性進行概念化的理論框架，使得我們很難看出這些問題如何會與知識論有著清楚的關(guān)聯(lián)”［1］（P2）；另一方面，“我們在倫理學(xué)中也能發(fā)現(xiàn)類似的盲點……倫理學(xué)傳統(tǒng)并沒有將我們的認知行為納入檢視的范圍”［1］（P2）。基于此，弗里克采取了一套完全不同的方法論。在她看來，（德性）認識論的學(xué)者不能像倫理學(xué)家所做的那樣，將“認知正義”視為基本概念，并試圖通過某種方式的概念分析，表明“認知不正義”只是“認知正義的缺失”；相反，認識論的研究應(yīng)該從“認知不正義”這一基本的現(xiàn)象入手，并透過對它的分析，洞察認知生活的正義之維。只有這樣，認識論的學(xué)者才能打破傳統(tǒng)窠臼，真正揭示出知識的倫理和政治面向。

上述背景不僅凸顯了這個話題的研究價值，而且也有助于我們更好地理解弗里克的核心想法。

2.“證言不正義”的成因

弗里克指出：“如果聽者的偏見導(dǎo)致他貶低說者應(yīng)得的可信度，那么后者便蒙受了證言不正義?！保?］（P1）由于偏見會以不同的形式滲透在人類的證言交流中，所以，“證言不正義”實質(zhì)上是一個涵蓋眾多現(xiàn)象的家族式概念。為了能夠處理這一現(xiàn)象的重要案例，弗里克尤為關(guān)注身份偏見（identity prejudice）。在她看來，證言不正義的重要案例均可被定義為：身份偏見所導(dǎo)致的可信度貶損（iden?tity-prejudicial credibility deficit）。把握這一概念的關(guān)鍵在于我們必須聚焦于認知實踐活動（epis?temic practice）本身，因為“它們必然是透過處在社會情境（socially situated）中的主體而得以發(fā)生的”［1］（P4）?？紤]到主體所 處的社會情境，社會身份、權(quán)力關(guān)系以及它們與知識的相互糾纏自然也就浮出水面，成為考察“證言不正義”形成的關(guān)鍵因素。

首先，弗里克所提出的“社會權(quán)力”（social power）概念是理解其成因的關(guān)鍵一環(huán)。所謂的社會權(quán)力是指“作為社會主體（social agent），人們所擁有的能夠?qū)ι鐣澜缰械氖挛镒呦虍a(chǎn)生影響的能力”［1］（P9）。拋開一些細節(jié)不談，弗里克提出這一概念，旨在表明：一旦社會權(quán)力與社會身份的意義建構(gòu)活動結(jié)合起來，一種特定類型的社會權(quán)力——身份權(quán)（identity power）——便開始運轉(zhuǎn)，它直接取決于權(quán)力運作所涉及的社會身份，左右著人們關(guān)于特定身份群體的一系列看法。更重要的是，這些看法通常就扎根在人們所建構(gòu)的關(guān)于社會身份之意義的“集體的社會想象”（collective social imagina?tion）之中，這使得身份權(quán)得以在一種“抽象的結(jié)構(gòu)層面”運轉(zhuǎn)起來，并產(chǎn)生系統(tǒng)性的影響。

其次，弗里克進一步指出［1］（P30），“集體的社會想象”其實就是社會主體所普遍持有的一種心理聯(lián)結(jié)（association），它存在于特定的社會群體與一定的特性之間。換言之，社會主體總是將一定的特性賦予特定的社會群體，并借助想象的力量將二者關(guān)聯(lián)起來，由此建構(gòu)他們關(guān)于社會身份的一套思想觀念。

最后，這套思想觀念一經(jīng)固定，人們所普遍持有的心理聯(lián)結(jié)最終也就落實為一套固化觀念（ste?reotype）。如弗里克所言，“固化觀念就是人們所普遍持有的、存在于特定的社會群體與一定特性之間的心理聯(lián)結(jié)”［1］（P30）。就其本身來看，固化觀念在價值上是中立的，但在實際的認知實踐中，尤其是在涉及關(guān)于他人可信度評價的證言實踐中，它往往會被特定的身份偏見所滲透，由此所形成的一種“固化身份偏見”也就帶有負面性的價值負荷，而它正是導(dǎo)致證言不正義的“罪魁禍首”。

有了上述準備，我們就來處理一個關(guān)鍵的問題，即：身份偏見以及相應(yīng)的固化觀念是如何對人類的證言實踐產(chǎn)生負面影響的？

要回答這個問題，最好是從考察證言交流的特點著手。在最典型的“面對面式的”情形中，聽者必須首先賦予說者一定的可信度，否則，證言交流很難成功。在這里，可信度取決于兩個方面：一方面，說者需要向聽者展現(xiàn)其誠實；另一方面，聽者需要向說者展示出對應(yīng)的信任。正如托馬斯·里德所說：“在證言交流中，我們會自然地使用誠實（verac?ity）原則與輕信（credulity）原則，二者是相互對應(yīng)的。”［7］（PXXIV）誠然，里德式的原則可以很好地解釋如下這種日?，F(xiàn)象，即：在大多數(shù)的日常情形下，人們總是通過非推論的方式直接接受他人的證言。

不過，考慮到知識的合理性蘊含，我們自然想知道：聽者在什么情況下接受特定的證言信念才是合理的？或者，主導(dǎo)這種合理可接受性的原則（如果有的話）到底是什么？

就其他類型的知識范例而言，這個問題不難回答。相關(guān)的信念是合理的，僅當它們可根據(jù)主體可直接通達的一些認知因素而得到辯護。因此，信念合理性的原則最終落實為具有規(guī)范效力的辯護（justification）原則，最典型的當屬證據(jù)主義的原則。然而，在證言交流中，聽者通常情況下根本無法直接通達說者最初所處的證據(jù)情形，這就使得我們很難根據(jù)一套確切的標準來對說者進行可信度評估。事實上，正如寇蒂（C.A.J.Coady）所指出的那樣：“（在證言交流中）根本不存在明確的標準以決定可信度的賦予。”［8］（P210）

正是在這種情況下，聽者業(yè)已接受的固化觀念開始發(fā)揮作用?！霸谌粘５淖C言交流中，聽者總是將固化觀念作為一種啟發(fā)法（heuristics）來使用，以便自己對說者的可信度做出判斷。”［1］（P35-36）固化觀念之所以能起到上述作用，是因為它“蘊含著一種認知承諾（cognitive commitment），即從認知上承認關(guān)于特定社會群體的一些普遍的經(jīng)驗假設(shè)”［1］（P31）。眾所周知，一個人對某一假設(shè)的“認知承諾”表達的是這樣一種認知態(tài)度：他有理由相信該假設(shè)所斷言的內(nèi)容為真。因此，聽者基于一套固化觀念做出的“可信度判斷”，實際上是由他所相信的關(guān)于說者所隸屬的社會群體的一些普遍的經(jīng)驗假設(shè)所推出的。這表明，“可信度判斷必定會反映出某種社會化的概括（social generalization），這種概括涉及說者所屬的那類社會群體當中的人們在認知上是否值得信任”［1］（P32）。在這種意義上，證言實踐本質(zhì)上是一種特殊的范疇化活動：參與其中的聽者首先要將說者歸入特定類型的社會群體。據(jù)此，固化觀念才得以推動證言交流的展開。

既然固化身份偏見的形成離不開業(yè)已確立的固化觀念，那么，一旦弄清楚后者作用于證言交流的一般機制，我們很容易就能明白前者是如何對證言知識造成沖擊的。它首先會使聽者形成關(guān)于特定群體及個人的負面刻板印象；這種印象進而以社會想象的形式涉入聽者的可信度判斷；這種扭曲的判斷最終會極大地降低說者的可信度，從而剝奪其作為知識主體的資格。

3.“證言不正義”的危害

在論及“證言不正義”的危害時，弗里克重點關(guān)注的是該現(xiàn)象所引發(fā)的認識論問題，以及這些問題所帶來的嚴重的倫理后果。概言之，她主要論證了以下兩點：

（T1）認知邊緣化：由證言不正義所導(dǎo)致的不公對待，在認知層面將特定的群體及個人邊緣化，這意味著，他們因為過低的可信度事先已被排除在理性探究者（rational inquirer）的范圍之外，其本有的認知能力也因此而遭到嚴重詆毀。

（T2）內(nèi)在的不正義：認知邊緣化必然會在倫理層面導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義（intrinsic in?justice）。

（T1）表明了“證言不正義”為何是一種獨特類型的不正義；（T2）則表明，當我們思考所有的不正義現(xiàn)象時，必須要兼顧的倫理直覺。接下來，我們將對這兩個論題進行簡要說明，重點是解答以下與之相關(guān)的兩個問題：

（1）為什么由身份偏見所導(dǎo)致的可信度貶損會嚴重地損毀主體的認知能力？

（2）認知能力的損毀又在何種意義上導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義？

先看問題（2），因為它相對容易回答。一般認為，認知能力是一個人獲取或傳遞知識的能力，它是人的理性能力的一個關(guān)鍵標識。顯然，當證言不正義經(jīng)由一套固化觀念（即“僵化的意識形態(tài)”）而產(chǎn)生系統(tǒng)影響時，遭受不公對待的主體從一開始就無法參與到正常的知識交流之中，因而也就無從施展自己的認知能力。既然認知能力是人的理性能力的關(guān)鍵標識，那么，對前者的損毀實質(zhì)上就是對人的“理性能力之自由運用”的嚴重阻礙。眾所周知，“理性能力的自由運用”對于個體發(fā)展而言具有根本性的內(nèi)在價值。在這種意義上，對主體認知能力的損毀必然會導(dǎo)致內(nèi)在的不正義。

再來看問題（1），對該問題的解答取決于如何理解可信度貶損所具有的摧毀力量。毋庸置疑，由身份偏見所導(dǎo)致的可信度貶損，會極大地摧毀受害人的信心。問題是：這種摧毀在認識論的意義上到底意味著什么？根據(jù)弗里克，信心條件（confi?dence condition）是所有的知識理論都必需的一個條件［1］（P49）。換句話說，任何信念主體（believer）要想成為知識主體（know-er），必須要對“其所持有的信念為真”這一點抱有一定程度的信心。如若如此，對當事人信心的摧毀，也就意味著破壞了知識賴以實現(xiàn)的一個必要前提，因而也就剝奪了其作為知識主體的資格。

至此，評估上述論證的關(guān)鍵就取決于我們是否同意弗里克的下述論斷：

（C）信心是主體通達知識狀態(tài)的必要條件。

至少在筆者看來，該論斷可以得到很好的支撐。這不僅體現(xiàn)在我們關(guān)于知識一詞的日常使用當中，而且也體現(xiàn)在關(guān)于知識概念的形而上學(xué)的刻畫之中。首先，從知識在日常的語用語境中所扮演的“概念角色”來看，它已經(jīng)隱含了（C）。通常情況下，人們總是會援引相關(guān)的知識來替自己的行動辯護，特別是在日常的交流語境中，當我們傳遞的信息之真?zhèn)问艿浇涣骰锇榈馁|(zhì)疑時，我們總是會如此回擊——“怎么可能為假？我分明知道這一點！”這種回應(yīng)方式本身就表明，當事人對其傳遞的信息的正確性抱有充分的信心。其次，從知識概念的哲學(xué)探索之旅來看，笛卡爾無疑為（C）提供了最有說服力的支持性論證。根據(jù)他為當代知識論設(shè)計的發(fā)展藍圖，只有當主體確信自己所持有的信念為真時，相關(guān)的信念才能轉(zhuǎn)化為知識。盡管后世學(xué)者放棄了這種“確定性綱領(lǐng)”，但依然繼承了笛卡爾主義的基本精神。無論是內(nèi)在論者對“真信念得到充分理由支持”的要求，還是外在論者對“真信念由足夠可靠的認知過程所形成”的要求，無不表達了對信心的關(guān)切。他們摒棄的只是“確定性”的程度要求，（C）的精髓依然毫發(fā)無損。即便是當下流行的關(guān)于知識模態(tài)條件的刻畫，也不例外。關(guān)于知識條件的模態(tài)刻畫關(guān)注的是信念的模態(tài)性質(zhì)（modal property），粗略地說就是：主體實際上所持有的真信念在臨近可能世界中出錯的可能。既然我們實際上已經(jīng)通過某種方法獲得了真信念，那為什么還要在意它們出錯的可能性呢？對此最合理的一個解釋就是：只有當我們排除了足夠多的錯誤可能性之后，才有充分的信心做出實際的知識斷言。

如果上述的分析是正確的，那么弗里克的論證就完全是可接受的。如此一來，我們就可以對“證言不正義”所造成的危害做一個簡要的總結(jié)：遭受不公對待的受害者由于被賦予過低的可信度，其通達知識狀態(tài)所必需的信心因此而遭到嚴重摧毀，相應(yīng)地，其作為知識主體的資格也就被無端剝奪；這種認知上的傷害嚴重侵犯了人的理性能力的自由運用，因而在倫理層面勢必會導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義。

完成上述引介工作之后，本文接下來將從批判理論的視角重新審視“證言不正義”現(xiàn)象。如在引言部分所指出的那樣，我們總體上同意承認理論家的結(jié)論，即：“證言不正義”本質(zhì)上是一種“承認拒絕”（recognition refusal）。但是，他們似乎只是通過對這兩類現(xiàn)象的簡單類比而得出此結(jié)論的，這樣做恐怕難逃“簡單套用”的指控。我們認為，既然弗里克是在討論一種獨特的認知現(xiàn)象，我們最好借助一些認識論的資源來夯實這一結(jié)論。幸運的是，克雷格為我們提供了可資利用的理論資源，我們將借此首先論證一個過渡性的結(jié)論：由“證言不正義”導(dǎo)致的不公對待本質(zhì)上反映的是一種“認知物化”（epis?temic objectification）態(tài)度。該結(jié)論同時也就作為一個關(guān)鍵的前提支持我們想要的結(jié)論。

二、“證言不正義”與“認知物化”

與弗里克一樣，克雷格對概念分析當?shù)赖姆治稣J識論傳統(tǒng)也展開了猛烈批評，這一點前文已提及，不再贅述。這種批評促使他采取一種譜系學(xué)（genealogy）的方法來揭示知識概念的實踐意涵，為實現(xiàn)這一目標，他借鑒哲學(xué)史上一些政治理論家（例如洛克、霍布斯等）的做法，構(gòu)想一種最低限的原初自然狀態(tài)，然后刻畫出人們在這種狀態(tài)下最基本的認知需求；接下來，就可以鎖定這些認知需求得到滿足的典型情形，找出它們共有的標示性特征；最終，為了滿足最基本的認知需求，發(fā)明一套原發(fā)性的概念工具以便于準確地識別出這些特征，這套概念工具就是知識概念的原型（prototype）。因此，從知識概念的實踐起源來看，它不過是某些特征的可靠標識。

下一步的關(guān)鍵就是找出這些特征，而這又與人類在自然狀態(tài)下最基本的認知需求相關(guān)。所以，對克雷格而言，準確地刻畫出這些最基本的認知需求，便成了其譜系學(xué)方法論的重中之重，而這正是其體系建構(gòu)的開端：

人類需要與周遭環(huán)境相關(guān)的真信念，這些真信念有助于指引他們的行動通向成功。如若如此，他們就需要一些信息源以引導(dǎo)他們相信真相。他們有“現(xiàn)成的”來源，眼睛和耳朵、推理能力，這些為他們提供了一手的（primary）信念庫存。如若他們能利用同伙一手的信念庫存，也就是說，成為彼此的信息提供者，將會對他們非常有利。無論如何，有些信息提供者要比其他的更好，更有可能提供真信念……因此，我們可以提出如下假設(shè)：任何一個共同體都會對信息源的評估產(chǎn)生興趣，與之相關(guān)的則是某些概念的使用……知識概念就是用來標記那些已得到認可的信息來源（source of information）的。［5］（P11）

以上便是克雷格精心建構(gòu)的自然狀態(tài)場景，據(jù)此可以看出，人類在自然狀態(tài)下最基本的認知需求包括：

（1）迫于生存壓力而對真相的需求；

（2）迫于個人有限性而相互提供信息的合作需求；以及由此所導(dǎo)致的

（3）挑選可靠信息來源的需求。

其中，第（3）階段尤為關(guān)鍵，因為正是在這一階段，克雷格成功地實現(xiàn)了對知識概念的實踐闡釋這一根本目標。大體上說，它源于人們分辨良好信息提供者（informant）的根本需求，因此，知識最初就是良好的信息提供者所提供的可靠內(nèi)容。

敏銳的讀者可能已察覺，在闡述知識概念的實踐功能時，克雷格先后給出了兩種不同的說法：

（1）知識概念是得到認可的信息來源的標記；

（2）知識概念是良好信息提供者的標記。

根據(jù)他本人隨后的澄清，（2）才能表達其真實的想法，這一點明確地體現(xiàn)在以下論述中：

在各種不同的信息來源當中，一方面包括信息提供者，他們提供信息；另一方面還包括各種事態(tài)，其中一些事態(tài)與人的狀態(tài)和行為相關(guān)，它們具有證據(jù)價值（evidential value）：我們可以從中獲取信息。粗略地說，二者的區(qū)分就是一個人告知我一件事與我通過對他的觀察而獲悉這件事之間的區(qū)分。在具有證據(jù)價值的意義上，并非只有人才能成為信息來源。一棵樹也是一種信息來源，因為一個人可以通過數(shù)其年輪的方式判斷其樹齡；事實上，任何事物都可以成為各類事務(wù)的信息來源……不過，正如我們在日常實踐中對知識概念的使用所表明的那樣，它只與信息提供者而非僅具有證據(jù)價值的信息來源相關(guān)。即使是在比喻的意義上，我們也不會說一棵樹知道自己多少歲。［5］（P35）

這段文字為我們理解“信息來源”與“信息提供者”之間的區(qū)分，提供了一個關(guān)鍵線索。廣義而言，前者指的是人們可以從中獲取各類信息的事物之狀態(tài)，而后者則是指提供信息的認知行為人（epis?temic agent）。更重要的是，人們在獲取、匯集信息的過程中，只是把物體當成單純的信息來源（mere source of information）而加以利用的，而人既可以被視為信息來源，也可以被視為信息提供者；而且，只有人才能充當信息提供者的角色。

我們?yōu)槭裁匆貏e在意二者的區(qū)分？畢竟，無論是信息提供者還是單純的信息來源，均可以滿足人類獲取真信念的認知需求，既然如此，人類為什么還要賦予“良好的信息提供者”以額外的重要性呢？根據(jù)克雷格的分析，該問題的答案其實就隱藏在人類在認知層面所產(chǎn)生的合作需求當中。這種需求不僅使得“良好的信息提供者”這一概念的實踐重要性日益凸顯，而且也使得人類的認知活動從一開始便具有顯著的倫理特征，克雷格將其稱為人類的合作情境本身所具有的一種“特質(zhì)”（special flavour）：

在此情境中，人類將彼此視為具有共同目標的主體（subject），而不是可以從中攫取真信念的物體（object）。［5］（P36）

這種“特質(zhì)”要求我們必須要將信息提供者視為“我們?nèi)祟惖暮献鞒蓡T”（co-operating membership of our species），這意味著：與單純的信息來源不同，信息提供者“對詢問者的困境具有某種同理心”［5］（P36），這促使他們主動提供協(xié)助?？死赘駥⑦@種“情感上的涉入”稱為“一個共同體之內(nèi)的團隊合作所具有的獨特的心理特征”（special psychology of team-work in a community）［5］（P36），按照弗里克的解讀，它反映的其實是一種看待人的“獨特的倫理態(tài)度”［1］（P132）。

如何理解這種“倫理態(tài)度”？在筆者看來，康德式的構(gòu)想為我們解答此問題提供了有益的暗示。按此構(gòu)想，看待人的某種方式能否在道德上被接受，取決于人是否“被視為手段的同時也被視為目的自身”，又或者僅僅被視為手段而已。如此看來，將一個人視為一個信息提供者所反映的“倫理態(tài)度”，說到底就是要將其視為一個完整的人來對待。以康德式的區(qū)分為基礎(chǔ)，我們便可以看出“信息來源”與“信息提供者”之間所具有的一種重要的道德差異，即：將人視為信息來源的同時也視為具有認知主體性（epistemic subjectivity）的信息提供者，抑或僅是信息來源。

有了上述準備，我們接下來便可以重新審視“證言不正義”的本質(zhì)。如前所述，在系統(tǒng)性的“證言不正義”的情形下，說者所遭受的不公對待致使其理性能力受到嚴重摧毀，因而會導(dǎo)致一種內(nèi)在的不正義，弗里克稱其為“人性的降格”［1］（P54）。

如何理解所謂的“人性的降格”？借助上述區(qū)分，我們認為，它其實也就意味著：由證言不正義所導(dǎo)致的不公對待，將說者的地位由信息提供者降格為單純的信息來源，也就是從主體降格為物體，而這在本質(zhì)上就是一種認知層面的“物化”。弗里克本人的相關(guān)論述也印證了我們的“診斷”，正如她所說：

證言不正義錯誤地剝奪了對主體的一種根本尊重，信息來源與信息提供者之間的差異，有助于表明這種剝奪其實就是一種物化……當證言不正義錯誤地否認某人作為信息提供者的能力，并且限制他只能全然被動地擔當信息來源時，就是將其認知地位降格為如同一棵被砍倒的樹，人們可以從年輪的數(shù)目揣摩樹齡。［1］（P132）

如果證言不正義是對說者的一種“認知物化”，那么，我們接下來要考察的重點就是：在認知層面對他者的“物化”到底意味著什么？

三、“認知物化”與“承認”拒絕

自盧卡奇提出其著名的物化批判理論之后，經(jīng)由法蘭克福學(xué)派的不斷推進，“物化”已成為社會批判理論的一個核心概念。這其中，阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）的工作尤其值得關(guān)注，因為他首次系統(tǒng)地構(gòu)建了盧卡奇本人并未闡明的物化現(xiàn)象背后的“原初實踐”，即一種先于認識的“承認”，并將“物化”等同于“承認”的拒絕或遺忘，從而以承認理論中的社會存在論思維，重構(gòu)了物化批判的規(guī)范根基。這一推進不僅在社會批判理論內(nèi)部產(chǎn)生了深遠影響，而且在筆者看來，它同樣可以為我們審視人類的認知實踐提供有益的啟發(fā)。基于此，我們接下來打算利用霍耐特所提供的理論資源來推進上文的論證，并最終表明：既然（1）證言不正義是在認知層面“物化”他人；而（2）“物化”又是對“承認”的拒絕，所以（3）證言不正義本質(zhì)上就是“承認拒絕”在認知層面的體現(xiàn)。

接下來，我們簡要地考察霍耐特在論證（2）時的總體思路。首先，為了重構(gòu)物化批判的規(guī)范根基，霍耐特在《物化：承認理論探析》一書中，開篇便分析了盧卡奇的物化概念，此亦構(gòu)成其論證的起點。根據(jù)盧卡奇的經(jīng)典定義，“物化”是指“人與人之間的關(guān)系具有物的性質(zhì)”［9］（P143-144），對此存在以下兩種常見的解讀［10］（P18-25）：

（ER）認識論的解讀（epistemological read?ing，ER.）：“物化”只是認識上的范疇分類錯誤——“某種不具有物之性質(zhì)者，如關(guān)乎人者，被視為物”［10］（P18）。

（MR）倫理學(xué)的解讀（moral reading，MR.）：“物化”是一種違反倫理原則的、道德上錯誤的行為。

霍耐特認為，（ER）和（MR）均有悖于盧卡奇的本意，因而被他逐一排除。排除（ER）的理由在于：根據(jù)盧卡奇，物化現(xiàn)象的發(fā)生具有復(fù)雜的原因與持久的特質(zhì)，不可能僅憑認識上的誤解就輕易地對之進行解釋；排除（MR）的理由在于：在盧卡奇看來，“物化”塑造的是人的一種疏離態(tài)度或?qū)嵺`方式，在扭曲的物化態(tài)度中，并沒有明確的主體意志的參與，因而使用道德語詞的討論無任何實質(zhì)的意義；事實上，這種態(tài)度或?qū)嵺`方式是如此之普遍，儼然已成為人的“第二自然”。

其次，在排除了以上兩種解讀之后，霍耐特指出，剩下來的唯一一種契合盧卡奇本意的解讀是這樣的［10］（P25）：

（PR）實踐解讀（practical reading，PR.）：“物化”是一種扭曲的、病態(tài)的人類實踐形式。

既然如此，物化批判得以進行的規(guī)范性根基，一定不是某種特定的道德準則，而是“一個關(guān)于‘正確的人類實踐’的概念”。于是，霍耐特便開始追問：盧卡奇在進行物化批判時所預(yù)設(shè)的那種所謂的“正確的”人類實踐，到底是什么樣子的？

接下來，為了解答該問題，同時也是為了能夠?qū)θ祟惖脑鯇嵺`進行正確的描述，霍耐特動用了兩方面的思想資源［10］（P36-53）③：其一是海德格爾所提供的現(xiàn)象學(xué)資源；其二則是杜威的實用主義思想。根據(jù)前者，人類并非以中立的旁觀者的姿態(tài)來認識外在現(xiàn)實，相反，我們總是在實踐上與世相連，這樣一種存在結(jié)構(gòu)被海德格爾稱為“掛念”；根據(jù)后者，任何對現(xiàn)實的理性把握，最初都與一種整全的經(jīng)驗須臾不可分，在其中，并不存在所謂的情感、認知或意志的區(qū)分，一切都“渾然天成”。作為行動者，人類最初就是以一種全情投入的態(tài)度與周遭人事展開“互動”，沒有隔閡，亦無疏離。

說穿了，無論是海德格爾所提出的“掛念”概念還是杜威所說的“實踐上的全情投入”，皆是為了努力找回人與世界的“最初相遇”，用哲學(xué)的行話來說，就是要揭示出被傳統(tǒng)主客二分思維所遮蔽的最根本的在世存在方式。

得益于海德格爾及杜威，霍耐特得以描繪出一種正確的人類實踐最初的樣態(tài)，如其所言：

我將聯(lián)系自我與世界的原初（實踐）形式稱為“承認”；關(guān)于此概念，我首先要強調(diào)的是：當我們在行動中建立起自身與世界的聯(lián)系時，最初并不是采取情感中立的認知態(tài)度。相反，伴隨我們行動的始終是一種肯認的、具有存在論意義的關(guān)心掛念；我們自始至終必須時時承認，周遭世界有其自身內(nèi)蘊的價值，正因如此，才會使我們對自己與世界的關(guān)系感到掛念擔憂……所謂承認的態(tài)度，就是肯定其他人或事物在我們自己的生命展開過程中所具有的意義。［10］（P50）

不過，在做出上述斷言的同時，他也清楚地意識到，僅憑海德格爾與杜威的哲學(xué)資源，尚無法反映承認理論的新近發(fā)展。于是，他又借助當代的社會交往理論、發(fā)展心理學(xué)等的成果進一步推進了該理論。篇幅所限，我們只能給出他利用這些理論所得出的結(jié)論，即“構(gòu)成社會互動肌理的，并不是認知活動的素材，而是各種承認態(tài)度之實料”［10］（P75），在承認理論家眼中，它最終演變成了一句著名的口號——“承認先于認識！”

最后，一旦找到了物化批判的規(guī)范根基，霍耐特也就順理成章地得出了我們想要的結(jié)論，即：所有形態(tài)的“物化”本質(zhì)上都是“承認”的拒絕或遺忘。

結(jié)語

行文至此，我們再來思考在第三部分末尾處提出的問題：由證言不正義所導(dǎo)致的“認知物化”，究竟意味著什么？答案現(xiàn)在已相當明顯：“認知物化”不過就是認知層面的“承認”拒絕，也就是說，它是一種扭曲的、病態(tài)的認知實踐形式。這樣一來，我們也就完成了全部的論證：既然證言不正義就是對說者的“認知物化”；而后者又是對“承認”的拒絕，那么，證言不正義本質(zhì)上也就是一種獨特的“承認”拒絕。

在思考認知不正義現(xiàn)象時，弗里克本人時刻保持著一份沉重的現(xiàn)實關(guān)切和憂慮，并不忘提醒我們，人類的認知實踐自始至終都與社會身份、權(quán)力關(guān)系等因素糾纏在一起；特別是，她曾屢次強調(diào)人類的認知實踐（尤其是證言交流實踐）已被嚴重扭曲，甚至已成為人類認知生活的常態(tài)。無論認識論的學(xué)者今后如何看待弗里克的憂慮，筆者始終堅信，當她對扭曲的認知實踐投入極大的關(guān)注時，這種關(guān)注本身就已經(jīng)在相當大的程度上暗示了我們對“證言不正義”所做的上述診斷。更重要的是，從社會批判理論的視角重新審視“證言不正義”，不僅可以吸引更多的學(xué)者關(guān)注認識論領(lǐng)域的一些問題，而且這樣做也正應(yīng)了弗里克本人的殷切期待：借助于更多的資源，為傳統(tǒng)認識論打開更廣闊的研究視野。

［注 釋］

①通俗地說，證言知識就是從他人那里獲得的二手信息。本文只關(guān)注最典型的“面對面式”的證言交流情形，在其中，有三個基本構(gòu)成要素，即：信息接收者、有待傳遞的信息以及信息提供者。簡化起見，下文將使用“說者”及“聽者”這兩個術(shù)語，分別替代“信息提供者”和“信息接收者”。

②大體上說，此類不正義指的是：由于說者缺乏必要的詮釋資源，所以他們找不到適當?shù)母拍罨蛘Z詞來表達自己的社會經(jīng)驗，致使它們無法為社會所理解，也無法自我理解。更詳細的討論可參見：Fricker，Epistemic Injustice：Power &the Ethics of Knowing，2007，chap.7.

③此處關(guān)于海德格爾及杜威觀點的討論均轉(zhuǎn)引自霍耐特。