康德的義務(wù)論作為西方義務(wù)論倫理學(xué)的典型代表，深刻地影響了康德之后的倫理學(xué)發(fā)展。由于康德過(guò)于苛求行為的道德屬性只在于對(duì)道德法則的純粹符合，而排斥一切經(jīng)驗(yàn)因素作為道德動(dòng)機(jī)的內(nèi)容，這與現(xiàn)實(shí)的道德經(jīng)驗(yàn)存在一定的張力，由此招致諸多倫理學(xué)流派的批評(píng)，包括功利主義、情感主義、自然主義等，它們認(rèn)為康德的義務(wù)論與現(xiàn)實(shí)道德行為的某些屬性、特質(zhì)或價(jià)值相背離。不過(guò)這些倫理學(xué)流派也僅是強(qiáng)調(diào)道德行為的某個(gè)或某些特征，而并未真正地從完整的道德生活出發(fā)，其自身的理論依然面臨著各種挑戰(zhàn)。而杜威的情境倫理學(xué)把道德行為置于整個(gè)真實(shí)發(fā)生的道德生活過(guò)程之中，一切道德的規(guī)則和價(jià)值都來(lái)源于道德主體的倫理世界之中，正是基于此種倫理學(xué)立場(chǎng)，杜威堅(jiān)決批判康德義務(wù)論，認(rèn)為康德義務(wù)論的問(wèn)題源于未奠基于真實(shí)發(fā)生的道德行為，進(jìn)而導(dǎo)致對(duì)義務(wù)概念的誤解，杜威對(duì)康德義務(wù)論的批評(píng)不僅僅限于義務(wù)論本身的理論問(wèn)題，而是進(jìn)一步指出義務(wù)論問(wèn)題只是整個(gè)康德哲學(xué)體系的二元論問(wèn)題在倫理領(lǐng)域的表現(xiàn)，他試圖從源頭上診斷康德義務(wù)論問(wèn)題的哲學(xué)根源。

一、社會(huì)關(guān)系中的義務(wù)：杜威的義務(wù)觀

杜威理解道德現(xiàn)象的視角是一種發(fā)生學(xué)的立場(chǎng)，他認(rèn)為若沒(méi)有基于這樣一種道德如何發(fā)生的實(shí)情來(lái)討論道德問(wèn)題，產(chǎn)生各種紛爭(zhēng)和詰難是難以避免的，而他認(rèn)為一切道德行為都發(fā)生于道德世界之中，對(duì)道德行為的理解和探討也須處于這一前提之下。杜威對(duì)道德世界的理解和他的經(jīng)驗(yàn)自然主義立場(chǎng)緊密相連，我們形成關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)之前我們已經(jīng)處于世界之中，我們時(shí)刻在通過(guò)各種經(jīng)驗(yàn)的方式與世界打交道，認(rèn)識(shí)只是我們打交道的方式之一。同理，道德世界只是我們所經(jīng)驗(yàn)到的世界的一部分，或者說(shuō)是我們基于道德方式所經(jīng)驗(yàn)到的世界，所以承認(rèn)我們已處于道德世界之中的事實(shí)是談?wù)撘磺械赖聠?wèn)題的前提。道德世界并不是抽象的存在，而是與人的活動(dòng)緊密相關(guān)，杜威說(shuō)：“（在道德世界中）存在著某些必須持續(xù)被滿足的意欲、某些要求合作性活動(dòng)并在人們之間建立起固定關(guān)系的目的。”［1］（P294）杜威認(rèn)為道德世界至少包含三個(gè)方面的內(nèi)容：首先，道德生活本來(lái)就是包含欲望滿足的，任何一種把欲望排除于義務(wù)準(zhǔn)則考慮之外的理論都是對(duì)道德生活的誤解，把欲望滿足和義務(wù)分離開來(lái)的結(jié)果就是取消了行動(dòng)的動(dòng)力，進(jìn)而把道德行為變成一種對(duì)外在法則的順從［2］（P285）；其次，倫理世界中的個(gè)人都是與他人處于協(xié)作的活動(dòng)之中，由此也就形成了整個(gè)社會(huì)關(guān)系，脫離社會(huì)關(guān)系來(lái)談?wù)撊魏蔚赖乱?guī)則或價(jià)值都是抽象的；最后，倫理世界中的道德法則不是人為任意制定的，而是用來(lái)表達(dá)行動(dòng)主體的意志之間的某種關(guān)系，這些道德法則不是消極被動(dòng)的，而是一種能動(dòng)的關(guān)系，它可以把不同的個(gè)人統(tǒng)一起來(lái)，并且讓他們擁有共同的目的和承擔(dān)義務(wù)［1］（P297），所以義務(wù)的產(chǎn)生并不是個(gè)人意志的結(jié)果，而是在道德法則所表現(xiàn)的能動(dòng)關(guān)系中發(fā)生。

接下來(lái)一個(gè)問(wèn)題是義務(wù)為何會(huì)發(fā)生于社會(huì)關(guān)系之中？杜威認(rèn)為這是個(gè)人要實(shí)現(xiàn)個(gè)體性而必須履行的活動(dòng)。在杜威的理論中，個(gè)體性包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面是指特定的能力，包括特殊的性情、氣質(zhì)、天賦、愛(ài)好、自然傾向等；另一方面則是特定的環(huán)境，包含個(gè)體的特殊位置、情境、環(huán)境、機(jī)會(huì)等，它不是物理環(huán)境，而是與行為者實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的道德環(huán)境。個(gè)體性中的能力與環(huán)境是相互依存的，正是能力才使得環(huán)境成為相對(duì)于個(gè)體而言的環(huán)境，而能力只能依賴于環(huán)境才能成為真正的能力，否則就是空洞的。所以任何個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)都需要個(gè)人能力和道德環(huán)境相統(tǒng)一，這種統(tǒng)一的獲得就是個(gè)體性不斷實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，任何個(gè)體性的形成都是在特定環(huán)境中把個(gè)人能力展現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果。杜威用功能這一詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)個(gè)體性中這兩方面的聯(lián)結(jié)，個(gè)體性的不斷實(shí)現(xiàn)就是越來(lái)越好地履行其功能，而這兩個(gè)方面缺失任何一方都不會(huì)讓個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己的功能。杜威舉例說(shuō)，履行一個(gè)學(xué)生的功能，不僅僅是內(nèi)在地培養(yǎng)趣味的事情，也要符合各種外在的要求，包括老師的要求、他人的要求等。如果沒(méi)有內(nèi)在的自然傾向，那外在的符合就是僵化的舉止或者單純的服從，如果沒(méi)有外在的要求符合，那內(nèi)在的自然傾向只是一種消極的欲望［1］（P285）。所以，外在的與要求相符合就是義務(wù)，它是與內(nèi)在的自然傾向相聯(lián)結(jié)，而且義務(wù)并不會(huì)讓內(nèi)在的欲望任意表達(dá)，而是把欲望轉(zhuǎn)化成為一種更自由的形式，義務(wù)變成欲望的法則。而義務(wù)作為一種來(lái)自道德環(huán)境的符合性要求，實(shí)質(zhì)上也就是來(lái)自社會(huì)關(guān)系，這一社會(huì)關(guān)系是個(gè)人實(shí)現(xiàn)其個(gè)體性的外在條件，所以義務(wù)的具體內(nèi)容也是由社會(huì)關(guān)系來(lái)規(guī)定的。

杜威把義務(wù)奠基于社會(huì)關(guān)系之上，這一社會(huì)關(guān)系并不是后天人為建構(gòu)的，而是隨著每個(gè)人作為個(gè)體一誕生，社會(huì)關(guān)系就成了人的一部分，沒(méi)有社會(huì)關(guān)系也就無(wú)所謂個(gè)體，杜威說(shuō)：“社會(huì)紐帶和聯(lián)系，是出于本性的、必然發(fā)生的，就像它是肉體性的一樣?！保?］（P290）正因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系是人的本性之一，所以由社會(huì)關(guān)系所產(chǎn)生的義務(wù)就不是外在的，也不存在不自愿的問(wèn)題，義務(wù)成為自己去行為的內(nèi)在動(dòng)力。杜威還舉了一個(gè)有關(guān)孝敬義務(wù)的例子，如果只從道德動(dòng)機(jī)的純粹性角度來(lái)看，孝敬父母的義務(wù)很難普遍一致地成為個(gè)人心甘情愿的內(nèi)在動(dòng)力，因?yàn)樾⒕醋约旱母改赣锌赡芘c自己的某種欲望相沖突，比如孝敬父母的同時(shí)可能會(huì)喪失另一個(gè)人生重要機(jī)會(huì)，這就讓孝敬變成一種被迫行為。但是在杜威看來(lái)這種解釋完全是外在的，任何個(gè)人都生活于家庭關(guān)系之中，也就處于父母與后代的關(guān)系之中，由這種關(guān)系所提出命令或要求都是個(gè)人作為其中一員的整體表達(dá)，對(duì)自己父母的熱愛(ài)推動(dòng)著去回應(yīng)孝敬父母的要求，即使這一要求與自己的某種欲望相對(duì)立，個(gè)人并不會(huì)把這一孝敬當(dāng)作異己的東西，而是出于家庭關(guān)系的內(nèi)在本性，是因?yàn)樽约菏羌彝リP(guān)系中的一員。正是因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系的內(nèi)在本性，使得義務(wù)成為自己內(nèi)在的行動(dòng)動(dòng)力，比如愛(ài)護(hù)國(guó)家的義務(wù)不是因?yàn)閲?guó)家給自己施加了某種外在的壓力，而是因?yàn)樽约簩儆谏鐣?huì)的一員；幫助朋友的義務(wù)不是因?yàn)閬?lái)自某種道德信條，而是因?yàn)樽约号c對(duì)方是朋友關(guān)系。由此可見，杜威把傳統(tǒng)義務(wù)論的純粹義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N由特定社會(huì)關(guān)系所生發(fā)的一種義務(wù)意識(shí)，所有的義務(wù)都是特定情境中發(fā)生的。

履行源于社會(huì)關(guān)系的義務(wù)之所以是自愿的，因?yàn)檫@是自我實(shí)現(xiàn)或自我完成的內(nèi)在要求和外在條件。在杜威看來(lái)，這一自我實(shí)現(xiàn)就是善，也是行動(dòng)的目的和理想，但這行動(dòng)的理想并不是抽象的，而是具體的、情境中的，杜威把它稱為預(yù)見中的目的（end-in-view），它是與行動(dòng)后果連在一起的，任何行動(dòng)的展開都是朝向某種目的，這一目的就是預(yù)期的后果，此后果便是自我實(shí)現(xiàn)，所以對(duì)預(yù)期后果的追求也是履行義務(wù)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。正如前文所述，基于個(gè)體性角度來(lái)說(shuō)，對(duì)預(yù)期后果的追求也是個(gè)人欲望的展現(xiàn)，義務(wù)和欲望是互為作用的。在此，關(guān)鍵的問(wèn)題是如何理解欲望，杜威認(rèn)為傳統(tǒng)義務(wù)論把欲望貶斥為一種放縱的、低級(jí)的自然傾向，這實(shí)際上是對(duì)欲望的錯(cuò)誤理解，杜威認(rèn)為人類的欲望分為兩種，一種是即時(shí)直接的欲望，表現(xiàn)為當(dāng)下滿足自然本性的欲望，另一種是作為整體的人的欲望，是為遵循周圍環(huán)境需求的愿望，表現(xiàn)為通過(guò)考慮到長(zhǎng)遠(yuǎn)后果而激起的欲望，是對(duì)預(yù)期目標(biāo)的欲望。但是，這兩種欲望會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)沖突，當(dāng)下欲望的滿足可能會(huì)損害長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，所以這時(shí)候道德就能夠協(xié)調(diào)兩者的關(guān)系，但是道德不是否定欲望的存在，而是讓它轉(zhuǎn)化成比原來(lái)更為適當(dāng)?shù)男问?，并逐步變成預(yù)期的行動(dòng)，所以在“道德上不存在欲望和思想的分離，因?yàn)檎撬枷肱c欲望的結(jié)合使得一種行動(dòng)稱為自愿的”［2］（P241）。任何觀念若沒(méi)有與欲望相結(jié)合，它就只是一種純粹觀念而已，而不會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)際行動(dòng)。

正是因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系都是具體時(shí)空中的，義務(wù)的產(chǎn)生也必然是情境之中的，不可能根據(jù)某種固定的外在法則來(lái)判定行為的道德屬性，因?yàn)橛锌赡芡环N行為在不同情境中的道德屬性是相異或相反的。任何義務(wù)行為都是作為某一個(gè)特定的歷史過(guò)程，履行義務(wù)作為動(dòng)機(jī)和追求預(yù)期目的作為后果，都是這一過(guò)程的組成部分，強(qiáng)調(diào)任何一方面都是對(duì)這一真實(shí)發(fā)生的道德經(jīng)驗(yàn)的人為割裂。在杜威看來(lái)，傳統(tǒng)義務(wù)論者過(guò)于強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)作為衡量道德屬性的標(biāo)準(zhǔn)，后果主義者重視行為后果來(lái)評(píng)價(jià)行動(dòng)的道德屬性，這都是對(duì)道德諸要素的選擇性重視，并未真正地反映真實(shí)的道德生活經(jīng)驗(yàn)［3］（P46）。這種選擇性的重視實(shí)質(zhì)上是從一種理論反思的視角來(lái)看真實(shí)的道德行為，如果以一種參與者的視角來(lái)理解道德生活，就不會(huì)把道德行為中的動(dòng)機(jī)或后果獨(dú)立出來(lái)變成決定性的因素。在杜威看來(lái)，這樣的一種對(duì)待道德生活的理論態(tài)度反映的是悠久的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，即二元論的傳統(tǒng)，“杜威把動(dòng)機(jī)與后果作為獨(dú)立道德評(píng)價(jià)的做法視為古老二元論的另一負(fù)面遺產(chǎn)，此二元論把世界分割為可變的自然世界和不變的超越性世界”［3］（P48）。換言之，傳統(tǒng)西方倫理學(xué)無(wú)論義務(wù)論還是后果論，都接受了西方理智主義傳統(tǒng)，認(rèn)為道德生活是變動(dòng)不居的，自身不能提供道德行為的規(guī)則，而只能依靠理論認(rèn)知的方式來(lái)為道德行為提供固定的行為原則，每一行為的價(jià)值就在于與固定原則的符合與否。由于這一原則不是源于實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)道德行為來(lái)說(shuō)依然是外在的，由此以康德為典型的傳統(tǒng)義務(wù)論始終都面臨如何讓普遍的義務(wù)原則變成道德主體具體的義務(wù)意識(shí)和道德動(dòng)力。而杜威的義務(wù)立場(chǎng)是直接針對(duì)康德義務(wù)論的，杜威通過(guò)對(duì)康德義務(wù)論的分析和批判，既展示了傳統(tǒng)義務(wù)論的理論困境，同時(shí)也呈現(xiàn)了杜威義務(wù)觀的合理性。

二、杜威對(duì)康德形式義務(wù)論的批評(píng)

根據(jù)康德的立場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)行為的道德價(jià)值不能去預(yù)期任何后果，也不考慮一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而只需讓行為的準(zhǔn)則去符合實(shí)踐法則的普遍要求即可，康德把這樣的一種要求稱為義務(wù)，康德試圖通過(guò)這樣一種只符合純粹法則要求的義務(wù)論，來(lái)使道德變成像自然領(lǐng)域一樣可以奠基于普遍規(guī)律之上，因而稱之為“為義務(wù)而義務(wù)”。但是在杜威看來(lái)，康德把義務(wù)規(guī)定為對(duì)道德法則的無(wú)條件服從而排除一切經(jīng)驗(yàn)因素的考慮，而現(xiàn)實(shí)中的行動(dòng)者都是充滿沖動(dòng)、欲望、情感和目的等自然稟賦的直接行動(dòng)者，這就意味著康德所規(guī)定的道德義務(wù)是與行動(dòng)者的自然稟賦直接對(duì)立的。杜威認(rèn)為康德的義務(wù)論面臨兩個(gè)難題：第一，由理性的意志所產(chǎn)生的普遍法則意識(shí)如何轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的特殊的意志意識(shí)，后者是每一個(gè)具體行動(dòng)的推動(dòng)力；第二，純粹的義務(wù)意識(shí)如何確保讓行動(dòng)者愿意無(wú)條件地去履行這一義務(wù)呢？［4］（P277）杜威的這一批評(píng)是直擊康德義務(wù)論要害的，康德在論述道德法則的現(xiàn)實(shí)性時(shí)也確實(shí)面臨這一問(wèn)題，一方面有限理性者意識(shí)到純粹理性要求自己按照法則的普遍性來(lái)行事，同時(shí)又認(rèn)識(shí)到普通理性讓自己選擇自愛(ài)原則或幸福原則來(lái)作為自己的行為準(zhǔn)則，康德把這一矛盾的解決寄托在意志對(duì)實(shí)踐理性法則的尊重而產(chǎn)生的無(wú)條件服從之上，這便是絕對(duì)命令的服從，但是這種服從的前提是行動(dòng)者認(rèn)識(shí)到這是最高的善，而這在現(xiàn)實(shí)的道德經(jīng)驗(yàn)中是無(wú)法確保實(shí)現(xiàn)的，康德也只能把它當(dāng)作是一種應(yīng)當(dāng)。

毫無(wú)疑問(wèn)，杜威并不認(rèn)為康德訴諸絕對(duì)命令的方式解決了義務(wù)論中所面臨的問(wèn)題，只是把這個(gè)問(wèn)題展現(xiàn)得更加徹底而已。因?yàn)樵诙磐磥?lái)所有的行動(dòng)都是具體情境中的，如果以普遍的法則來(lái)決定具體行動(dòng)的準(zhǔn)則，那首要的問(wèn)題是如何把基于純粹理性的普遍法則要求轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w情境中的行動(dòng)準(zhǔn)則。根據(jù)康德對(duì)普遍法則的規(guī)定，行動(dòng)者愿意讓自己的行動(dòng)準(zhǔn)則變成普遍的法則，但是所有的行動(dòng)都是具體情境中的行動(dòng)，不同行動(dòng)的情境并不相同，當(dāng)然也就不存在普遍一致的行動(dòng)準(zhǔn)則。由此，杜威極力反對(duì)把康德的義務(wù)論作為日常行動(dòng)的道德基礎(chǔ)，他說(shuō)：“康德信奉的邏輯使得他強(qiáng)調(diào)說(shuō)義務(wù)的概念是空洞的和形式的。它告訴人們，盡義務(wù)是自己最高的行動(dòng)法則，可是一談到人的義務(wù)具體是什么便不作聲了?！保?］（P125）很明顯，康德的義務(wù)論是不可能規(guī)定具體行動(dòng)中的義務(wù)內(nèi)容的，因?yàn)橐坏┑赖碌膭?dòng)機(jī)涉及經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，那就有可能使道德不是出于義務(wù)了，最后導(dǎo)致道德行為的準(zhǔn)則不可普遍化和道德價(jià)值的喪失。因此，康德的義務(wù)只能是行動(dòng)者在自身中對(duì)道德法則的意識(shí)、尊重和履行。杜威認(rèn)為康德的義務(wù)完全是一種內(nèi)在意識(shí)的問(wèn)題，同時(shí)也是純粹的形式主義，當(dāng)兩者結(jié)合在一起的時(shí)候?qū)?huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，那就是把具體的義務(wù)內(nèi)容和準(zhǔn)則讓渡給外在的權(quán)威。一個(gè)持康德義務(wù)論立場(chǎng)的人可能是一個(gè)完全順從外在權(quán)威的人。杜威說(shuō)：“缺乏內(nèi)容的義務(wù)準(zhǔn)則自然有助于圣化和美化現(xiàn)行國(guó)家秩序可能規(guī)定的那些具體義務(wù)?！保?］（P126）在杜威眼里，康德的義務(wù)論所面臨的問(wèn)題不僅僅是無(wú)法為具體行為提供道德指導(dǎo)的問(wèn)題，而且可能會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確定義務(wù)準(zhǔn)則的困境而服膺于外來(lái)的權(quán)威［6］（P543），所以杜威才說(shuō)康德的道德哲學(xué)可能會(huì)帶來(lái)一種服從天職的社會(huì)和國(guó)家哲學(xué)。

杜威認(rèn)為康德的義務(wù)論的困境根源在于被傳統(tǒng)的二元論立場(chǎng)所桎梏，傳統(tǒng)二元論把世界劃分為現(xiàn)實(shí)的可變世界和理想的不變世界，這是為了滿足確定性的需求而人為地割裂統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)世界，包括自然世界和道德世界［7］（P104）。而康德的道德哲學(xué)立場(chǎng)正是基于這樣的二元論路線之上，他把道德經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成是無(wú)序的，有待認(rèn)識(shí)主體根據(jù)實(shí)踐理性給意志提供的道德法則來(lái)對(duì)其進(jìn)行規(guī)整，決定行為的道德價(jià)值的正是這一法則，服從來(lái)自理性的這一道德法則就是人的義務(wù)。康德的義務(wù)論未能考慮“是什么”的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而只一味追求可普遍化的“應(yīng)當(dāng)”，而這在杜威看來(lái)正是康德義務(wù)論的最大問(wèn)題。杜威認(rèn)為“康德倫理學(xué)的失敗之處：在區(qū)分‘應(yīng)該是什么’與‘是什么’的時(shí)候，它剝奪了后者，即現(xiàn)存的社會(huì)世界以及具有一切道德價(jià)值的個(gè)人的各種欲望；而通過(guò)同樣的區(qū)分，它又把應(yīng)該的事情指責(zé)為貧乏的抽象?！保?］（P283）在杜威眼里，如果作為道德要求的“應(yīng)當(dāng)”不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)世界的“是”，最后這種“應(yīng)當(dāng)”只會(huì)淪為美好的愿望而已。雖然康德也把作為義務(wù)的“應(yīng)當(dāng)”變成現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)奠定在自由意志之上，一個(gè)擁有自由意志的行動(dòng)者必定會(huì)按照實(shí)踐法則的要求來(lái)行事，但是康德無(wú)法解釋自由意志的來(lái)源，只能說(shuō)它是一個(gè)理性事實(shí)。這一理論困境的根源在于康德未能從真實(shí)的道德生活出發(fā)。我們現(xiàn)實(shí)的道德生活本來(lái)就是集自然欲望和行為準(zhǔn)則于一體的經(jīng)驗(yàn)整體，追求沖動(dòng)、欲望、欲念和強(qiáng)力的滿足和解放是人的自然傾向，這就是我們道德生活的“是”。

當(dāng)康德未從道德現(xiàn)實(shí)的“是”出發(fā)來(lái)考慮“應(yīng)當(dāng)”時(shí)，這一“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)然也不會(huì)適用于現(xiàn)實(shí)的“是”?？档碌牧x務(wù)論完全排斥欲望對(duì)道德行動(dòng)的參與，無(wú)論這種欲望是為自己的善還是為他人的善?？档聦?duì)欲望持否定的態(tài)度實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)“是”的否定，康德義務(wù)論的目的是讓行動(dòng)者追求一種基于“應(yīng)該”之上的“是”，或者說(shuō)追求在義務(wù)前提之下所建構(gòu)的道德現(xiàn)實(shí)。在杜威看來(lái)，這種把義務(wù)與欲望置于完全對(duì)立的立場(chǎng)并不會(huì)導(dǎo)致真正的道德行為的發(fā)生。他說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)的欲望或欲念不是它們所應(yīng)當(dāng)是的東西。這種說(shuō)法就其自身而言很正確，但當(dāng)康德接著說(shuō)，就像他實(shí)際上所做的那樣，應(yīng)當(dāng)是的東西就不能是現(xiàn)存的東西，欲望本身不能帶入與原則的和諧關(guān)系之中，他就使道德生活不僅成了一個(gè)謎，而且成了一個(gè)沒(méi)有答案的謎。”［1］（P282）這實(shí)際上是把現(xiàn)實(shí)的道德生活認(rèn)作不道德的東西，急需外在的道德法則來(lái)拯救現(xiàn)實(shí)的道德生活，這無(wú)疑是緣木求魚的事情。

杜威認(rèn)為普通行動(dòng)者都是根據(jù)道德行為后果以及所處的環(huán)境來(lái)理解義務(wù)概念的，因?yàn)樗械牡赖滦袨槎际前l(fā)生于情境之中。但是康德把義務(wù)概念抽象成為形式上的與法則相符合之后，義務(wù)就變成了一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象了。杜威說(shuō)：“在‘為義務(wù)而義務(wù)’這種觀念形成時(shí)，情況就是這樣。此時(shí)，義務(wù)這一觀念被與具體處境的要求隔離開了，它變成了一個(gè)偶像?！保?］（P285）杜威認(rèn)為任何現(xiàn)實(shí)的義務(wù)觀念一定包含對(duì)后果的考慮，因?yàn)樾袆?dòng)者必須基于現(xiàn)實(shí)后果的考慮來(lái)理解義務(wù)觀念。杜威認(rèn)為康德對(duì)義務(wù)的闡述也離不開對(duì)后果的涉及，他說(shuō)：“康德陳述的道德法則的另外一個(gè)公式表明，康德的普遍性雖然不是以正式理論的形式，但在實(shí)際上暗含著對(duì)社會(huì)后果的考慮，而不是不考慮一切后果的?！保?］（P285）杜威為何會(huì)這樣說(shuō)呢？因?yàn)榭档略谡務(wù)摿x務(wù)法則“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)”的時(shí)候，其中的“愿意”已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)后果的考慮，即允許行動(dòng)者通過(guò)設(shè)身處地地?fù)Q位思考是否接受別人也以自己的行為準(zhǔn)則用于自己身上，也就是是否接受自己的行為準(zhǔn)則用于自身的后果。而且康德在多處闡述關(guān)于諾言的例子時(shí)也印證了這一點(diǎn)，通過(guò)作出假諾言來(lái)幫助自己脫離困境，行動(dòng)者是否愿意讓它變成一條普遍規(guī)律？很顯然，行動(dòng)者是不愿意讓假諾言變成普遍規(guī)律的，“因?yàn)榘凑者@樣的規(guī)律，也就不可能作任何諾言。既然人們不相信保證，我對(duì)自己將來(lái)的行為，不論做什么保證都是無(wú)用的。即或他們輕信了這種保證，也會(huì)用同樣的方式回報(bào)于我。這樣看來(lái)，如若我一旦把我的準(zhǔn)則變?yōu)槠毡橐?guī)律，那么它也就毀滅自身”［8］（P19）。

很顯然，在杜威看來(lái)，康德為了讓普通理性者能夠遵守道德法則的要求，也是承認(rèn)了行動(dòng)者會(huì)基于現(xiàn)實(shí)后果的考慮來(lái)理解義務(wù)的原則，這也是康德為什么要從普通的道德理性知識(shí)來(lái)過(guò)渡到哲學(xué)的道德理性知識(shí)的原因，但是他囿于自己的先驗(yàn)哲學(xué)立場(chǎng)而不承認(rèn)義務(wù)概念來(lái)自現(xiàn)實(shí)的道德經(jīng)驗(yàn)。杜威認(rèn)為康德的這一做法讓義務(wù)概念脫離了它本來(lái)所依賴的道德生活經(jīng)驗(yàn)，而變成了一個(gè)抽象和空洞的原則，實(shí)現(xiàn)這種義務(wù)需要對(duì)一切自然善進(jìn)行排除，道德就是意志對(duì)道德善的追求同時(shí)不考慮對(duì)自然善的滿足。在杜威看來(lái)，如果基于康德對(duì)善的理解，會(huì)出現(xiàn)可笑的事情。杜威舉了一個(gè)關(guān)于母愛(ài)的例子來(lái)說(shuō)明：一個(gè)母親基于自己的本能會(huì)毫無(wú)保留地照顧自己的孩子，毫無(wú)疑問(wèn)這位母親的行為從自然本性上來(lái)說(shuō)是善的，既滿足了自己對(duì)孩子的愛(ài)，同時(shí)又促進(jìn)了孩子生存的需要。但是，如果基于康德義務(wù)論的立場(chǎng)，這位母親要使自己的行為在道德上是善的，就必須抑制住自己對(duì)孩子本能的愛(ài)，不能讓它成為自己行為的動(dòng)機(jī)，而是讓對(duì)普遍法則相符合的義務(wù)成為自己去對(duì)待孩子的動(dòng)機(jī)，結(jié)果就是“她的行動(dòng)如果出于本能之愛(ài)，在道德上就不是善的；如果在后果上促進(jìn)了她年輕孩子的福利，在道德上也不是善的。”［2］（P281）最后的結(jié)果就是母愛(ài)是非道德的，這在杜威看來(lái)是有違常理的結(jié)論。

三、兩種批評(píng)與回應(yīng)

對(duì)于杜威把義務(wù)觀念奠基于社會(huì)關(guān)系之上并以此來(lái)批評(píng)康德義務(wù)論的做法，當(dāng)代學(xué)者提出了一些質(zhì)疑，其中最為典型的質(zhì)疑之聲有兩種，其中一種是對(duì)杜威把義務(wù)奠定于社會(huì)關(guān)系之上做法的可行性質(zhì)疑，以實(shí)用主義哲學(xué)研究專家托德·萊肯（Todd Lekan）為代表，另一種是對(duì)杜威用參與者視角代替康德旁觀者視角的合理性質(zhì)疑，以倫理學(xué)專家黑爾（R.M.Hare）為代表。杜威把義務(wù)概念建立于社會(huì)關(guān)系之上，他并不認(rèn)為這是自己所提出的一種理論假設(shè)，而是基于道德生活的發(fā)生過(guò)程所揭示的結(jié)果。我們的社會(huì)關(guān)系作為聯(lián)結(jié)不同個(gè)體的紐帶，它總是攜帶或蘊(yùn)含著某種公共利益和價(jià)值，它是每個(gè)道德主體的意志表達(dá)，也是每個(gè)道德主體追求個(gè)人之善所依賴的前提，處于社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體必然會(huì)對(duì)這樣的公共利益和價(jià)值有所體認(rèn)和感受，體認(rèn)后的結(jié)果就是主動(dòng)接受和履行由社會(huì)關(guān)系所產(chǎn)生的義務(wù)。托德·萊肯對(duì)杜威的立場(chǎng)提出質(zhì)疑，他認(rèn)為杜威把義務(wù)奠基于社會(huì)關(guān)系之上的做法過(guò)于理想化，因?yàn)榧词苟磐紤]到不同的社會(huì)關(guān)系具有不同的社會(huì)交往模式和價(jià)值利益，所產(chǎn)生的義務(wù)是不同的，但是杜威沒(méi)有考慮到處于社會(huì)關(guān)系中的行動(dòng)者是否能夠理解和知悉自己所處的位置，以及由此社會(huì)關(guān)系位置所蘊(yùn)含的義務(wù)內(nèi)容。托德·萊肯并不認(rèn)為所有人都能做到這一點(diǎn)，他說(shuō)：“至少關(guān)系中的單方面有能力把自己設(shè)想成有責(zé)任作出并接受要求的道德行為主體。然而，涉及小孩及其他有感知能力而理性未成熟的存在主體的主張的事例證明，這部分群體并不總能清楚表達(dá)他們的要求，甚至對(duì)他們?cè)陉P(guān)系中所處的角色并無(wú)概念?！保?］（P141）在托德·萊肯看來(lái)，小孩就未必能夠清楚地知道自己所處的社會(huì)關(guān)系位置，更何況其中所包含的義務(wù)主張?？梢哉f(shuō)，托德·萊肯的這一質(zhì)疑對(duì)杜威的義務(wù)觀構(gòu)成了某種挑戰(zhàn)。

如果從整體上來(lái)把握杜威的義務(wù)觀，就能夠發(fā)現(xiàn)托德·萊肯的質(zhì)疑實(shí)際上是一種誤解，他并未對(duì)杜威的義務(wù)立場(chǎng)構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。杜威認(rèn)為不具備成熟理性的人并不會(huì)面臨無(wú)法發(fā)現(xiàn)和履行由社會(huì)關(guān)系所產(chǎn)生的義務(wù)的問(wèn)題。以孩子為例，“孩童生來(lái)就是一個(gè)家庭的成員，隨著他的成長(zhǎng)，他發(fā)現(xiàn)他人具有某些他必須予以尊重的東西，就是他會(huì)偶然接觸到財(cái)產(chǎn)制度。當(dāng)他成長(zhǎng)得足夠大時(shí)，他發(fā)現(xiàn)他必須顧及家庭外的人的行動(dòng)，就像尊重他自身的行動(dòng)一樣，于是他發(fā)現(xiàn)了社會(huì)，這個(gè)詞在狹義上是指特殊的親密關(guān)系或交往關(guān)系”［1］（P294）。杜威并不是以一種靜態(tài)或固定的視角來(lái)看待孩子的成長(zhǎng)環(huán)境，而是從一種生存論的視角來(lái)看待孩子社會(huì)關(guān)系的形成。孩子的社會(huì)關(guān)系是隨著他的世界的展開而不斷形成的，他會(huì)逐漸地發(fā)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的差異和不同要求。但是這里的“發(fā)現(xiàn)”并不需要達(dá)到托德·萊肯所理解的理性認(rèn)知，而是隨著孩子參與共同行動(dòng)而引發(fā)的心智行為，這種心智行為是通過(guò)行動(dòng)的方式把社會(huì)關(guān)系的意義呈現(xiàn)出來(lái)，比如在家庭生活中，小孩子有些行動(dòng)需要得到父母的許可、禁止、幫助甚至是強(qiáng)迫、命令等，小孩子在這樣的共同行動(dòng)中逐漸領(lǐng)會(huì)自己在家庭生活中的位置，能夠明白自己所做的事情與其他行為之間的關(guān)聯(lián)。杜威說(shuō)：“明白一件事物的意思，并不只是對(duì)這事物有了感官上的知覺(jué)而已，而是能夠考慮這事在全盤行為中的地位而反應(yīng)，是能夠預(yù)知這事物與自己彼此影響的趨向和可能帶來(lái)的后果?！保?0］（P28）孩子正是在這樣一種家庭生活實(shí)踐的過(guò)程中逐漸意識(shí)到自己的位置，能夠通過(guò)自己與父母的互動(dòng)建立意義關(guān)聯(lián)，否則自己的行動(dòng)就會(huì)處處碰壁，孩子最后能夠理解來(lái)自父母的命令和要求是什么，并且知道即使自己有抵觸心理也必須參與其中，久而久之就會(huì)把這些要求和命令與自己所依賴的家庭關(guān)系聯(lián)結(jié)在一起。這是一個(gè)實(shí)踐認(rèn)知的過(guò)程，而不是托德·萊肯所理解的理性認(rèn)知。

杜威認(rèn)為康德義務(wù)論是在傳統(tǒng)二元論思維下采取旁觀者視角的結(jié)果，應(yīng)該以參與者視角的義務(wù)立場(chǎng)取而代之。當(dāng)代倫理學(xué)專家黑爾（R.M.Hare）對(duì)此表示質(zhì)疑。黑爾認(rèn)為杜威試圖以參與者立場(chǎng)把義務(wù)觀念奠基于道德生活的做法不具有現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槎磐鲆暳说赖路此紝?duì)于義務(wù)觀念形成的重要性。如果把義務(wù)只置于道德主體的道德經(jīng)驗(yàn)歷程之中，道德主體無(wú)法從參與者的視角抽身出來(lái)的話，他只能停留于“直觀層次”（intuitive level）來(lái)理解義務(wù)觀念，而由于人的直觀能力的局限性，這決定了他不能完全把握到義務(wù)觀念的全部面貌。黑爾甚至認(rèn)為處于此種狀態(tài)的人都無(wú)法弄清顏色和道德屬性兩者的實(shí)在性差異［11］（79）。他進(jìn)一步說(shuō)，正是我們從來(lái)就沒(méi)有只停留于“直觀層次”，而是同時(shí)進(jìn)入到了“批判層次”（critical level），我們才能說(shuō)我們對(duì)某個(gè)或某類對(duì)象有不同的道德關(guān)注，比如在對(duì)待朋友和對(duì)待陌生人時(shí)表現(xiàn)出不一樣的情感傾向。我們對(duì)某個(gè)對(duì)象可能會(huì)產(chǎn)生一種直接的義務(wù)感，正如杜威在分析個(gè)人處于社會(huì)關(guān)系中所產(chǎn)生的直接義務(wù)感一樣，但是黑爾認(rèn)為此種直接的義務(wù)感并不能變成行為的道德理由，只有進(jìn)入到“批判層次”的反思階段，個(gè)人才能從這種直接的義務(wù)感中發(fā)現(xiàn)真正的行動(dòng)理由。為此，黑爾反駁了杜威關(guān)于母愛(ài)的例子，他說(shuō)如果母親身上有一種博愛(ài)的傾向，對(duì)所有人都施予同等的愛(ài)，那她的孩子們就不可能獲得額外的母愛(ài)，但是現(xiàn)實(shí)中為何母親對(duì)自己的孩子會(huì)給予無(wú)限的愛(ài)，就是因?yàn)樗庾R(shí)到這是她的孩子，把她的孩子與其他人區(qū)分開來(lái)這是一個(gè)反思的結(jié)果［11］（P137）。黑爾認(rèn)為康德從一種旁觀者的理論視角來(lái)反思行為的道德根據(jù)，讓行動(dòng)者思考是否愿意讓自己的行為準(zhǔn)則變成普遍的法則，這一做法既是道德行為發(fā)生的條件，也是道德理論產(chǎn)生的必要手段。因此，黑爾認(rèn)為杜威直接從道德生活中產(chǎn)生義務(wù)行為的做法過(guò)于理想化，不具有現(xiàn)實(shí)可行性。

很明顯，黑爾對(duì)杜威的觀點(diǎn)是存在誤解的。黑爾看到了杜威從道德生活中的參與者視角與旁觀者視角的區(qū)分來(lái)批判康德義務(wù)論，旁觀者視角是以一種理論反思的態(tài)度對(duì)待道德生活，而忽視了反思道德生活的前提即自己也已經(jīng)處于道德生活之中。在杜威看來(lái)，康德義務(wù)論的困境正在于此。但是杜威并不反對(duì)置于道德生活之中以參與者的視角來(lái)反思批判道德行為，反思本來(lái)就是道德生活的重要部分，而且是道德理論或思想得以產(chǎn)生的契機(jī)。為何會(huì)如此呢？因?yàn)榈赖轮黧w在道德生活中很容易出現(xiàn)價(jià)值信念沖突，按照之前的道德習(xí)慣已無(wú)法處理目前的道德問(wèn)題情境，必須經(jīng)過(guò)反思批判的過(guò)程，把相對(duì)立的價(jià)值、信念、原則和目的進(jìn)行反思，然后尋找某種適合的原則來(lái)作為自己做選擇的依據(jù)，“在面對(duì)道德困惑，開始懷疑如何做是正確的或最好的，開始通過(guò)那種將把他引到他認(rèn)為是可靠的某種原則的反思來(lái)尋找其他方法”［2］（P209）。為此，杜威還舉例說(shuō)，一個(gè)愛(ài)國(guó)的公民被國(guó)家命令要支持對(duì)另一個(gè)國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)，熱愛(ài)國(guó)家和遵守法律已成為他的習(xí)慣，按此習(xí)慣他理應(yīng)支持國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)行為，但是他又知道這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是不義的，他應(yīng)該反對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，兩種價(jià)值信念存在沖突，這時(shí)他無(wú)法按照原來(lái)的道德習(xí)慣進(jìn)行選擇，“為了做出決定，他被迫進(jìn)行反思。道德理論就在于他現(xiàn)在正進(jìn)行的那種思考的一個(gè)一般化的擴(kuò)展”［2］（P211）。因此，杜威非但不排斥反思在道德行為中的作用，而且把它置于一個(gè)非常重要的地位，杜威所反對(duì)的是把自己從道德情境中抽身而出的靜觀式反思。基于此，黑爾的質(zhì)疑并不構(gòu)成對(duì)杜威的反駁。

結(jié)語(yǔ)

杜威的義務(wù)論完全是置于他的經(jīng)驗(yàn)自然主義體系之下，他反對(duì)任何超出道德經(jīng)驗(yàn)之外的道德理論，一切道德理論和價(jià)值都發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)之中。義務(wù)作為道德生活中的重要部分不但屬于道德生活，而且源于道德生活，前者表明不存在如何從純粹的義務(wù)形式變成情境中義務(wù)內(nèi)容的問(wèn)題，后者暗示了義務(wù)很自然地就是道德主體的行為動(dòng)機(jī)。杜威不滿康德義務(wù)論的關(guān)鍵之處在于康德無(wú)法證明道德主體對(duì)純粹實(shí)踐理性法則的尊重如何變成現(xiàn)實(shí)的道德動(dòng)機(jī)，原因就是康德完全忽視了真實(shí)發(fā)生的道德生活歷程，當(dāng)然也就無(wú)法揭示義務(wù)的真實(shí)性。道德生活形成義務(wù)最直接的環(huán)節(jié)就是社會(huì)關(guān)系，正是社會(huì)關(guān)系讓每一個(gè)人能夠確立自己作為個(gè)體在群里中的位置，同時(shí)也就規(guī)定了個(gè)體的義務(wù)內(nèi)容。這一義務(wù)內(nèi)容并不是外在力量所強(qiáng)加的，而是隨著自己與他人交互活動(dòng)的展開而產(chǎn)生的，它既是個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的需要，也是與他人順利進(jìn)行交互的必要條件，義務(wù)的權(quán)威來(lái)自共同體的要求與利益。社會(huì)關(guān)系作為個(gè)體的道德環(huán)境是處于情境之中的，所以由社會(huì)關(guān)系所規(guī)定的義務(wù)也只能是情境性的，義務(wù)的普遍性無(wú)法按照康德所要求的一致性來(lái)實(shí)現(xiàn)，只能基于社會(huì)關(guān)系的互惠性原則。杜威堅(jiān)持一種情境主義的義務(wù)觀并不追求建立一種脫離經(jīng)驗(yàn)的道德理論，而是致力于解決道德主體在道德實(shí)踐過(guò)程中所出現(xiàn)的情境問(wèn)題，任何道德理論和思想都只是人類道德實(shí)踐過(guò)程中解決問(wèn)題的可用資源。義務(wù)必須成為個(gè)人道德實(shí)踐中可達(dá)到的道德理想，而不能是無(wú)法觸及的空洞偶像。