武 云

一、快樂主義式的解讀

學(xué)者們易于對(duì)《墨經(jīng)》中對(duì)“利”的這條解釋——“利，所得而喜也”［1］（P240）（后文簡(jiǎn)稱A26）——作快樂主義式的解讀。按照這種流行的解讀，墨家在此是將“喜”或者說“快樂”（pleasure）等同于“利”，或者說以“快樂”作為“利”甚至是“義”的標(biāo)準(zhǔn)，從而體現(xiàn)的是一種快樂主義的規(guī)范性道德立場(chǎng)。

萬(wàn)百安（Van Norden）在解讀A26 時(shí)，指出這是后期墨家關(guān)于“利”的一種“心理刻畫”（psychologi?cal characterization），認(rèn)為這與邊沁將“快樂”定義為“主觀滿足”（subjective satisfaction）類似［2］（P145）。據(jù)此，他質(zhì)問說：“這提出了據(jù)我所知墨家從未回答的各種問題……如果令虐待狂喜的是折磨別人呢？”［2］（P151）可以說，這種解讀認(rèn)為墨家在此將“利”與“快樂”等同起來(lái)，從而作了一種典型的快樂主義式解讀，所作批評(píng)針對(duì)的也是快樂主義這一立場(chǎng)通常會(huì)遭遇的困難。

葛瑞漢（A.C Graham）和方克濤（Chris Fraser）對(duì)這一文本的解讀與萬(wàn)百安有所不同。葛瑞漢認(rèn)為A26 說的是“關(guān)于利的檢驗(yàn)就是我們得到的時(shí)候是快樂的（pleased）”［3］（P47），也就是認(rèn)為墨家在此提出了關(guān)于“利”的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，而“快樂”則充當(dāng)了判斷是否“利”的那個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。與此類似，方克濤指出，A26 并不是把“幸?！保ㄔ诖怂玫牟皇恰皃leasure”而是“happiness”一詞）本身當(dāng)作“善”，而是“確定什么善構(gòu)成利的標(biāo)準(zhǔn)”，從而與邊沁和密爾將快樂與善等同的這種快樂主義立場(chǎng)有別［4］。二者認(rèn)為墨家在此是將快樂或幸福作為利的標(biāo)準(zhǔn)，的確與認(rèn)為墨家在此將利與快樂等同的解讀不同，但究其實(shí)質(zhì)，仍可被視為快樂主義式的解讀。這特別體現(xiàn)在方克濤認(rèn)為A26 是“將快樂或喜作為利甚至是義（what is morally right）的標(biāo)準(zhǔn)”［4］這一論斷上。

假如A26 的確表明墨家是以“快樂”等同于“利”或是作為“利”的標(biāo)準(zhǔn)，并以“快樂”作為道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，那么，它確實(shí)會(huì)使墨家招致快樂主義可能遭遇的困難。這種解讀還會(huì)帶來(lái)的一個(gè)難題是，如果此處表達(dá)的是快樂主義的立場(chǎng)，就與《墨子》文本的其他地方——特別是前期墨家的著作中——表達(dá)的規(guī)范性立場(chǎng)迥然有異，從而會(huì)讓人質(zhì)疑在多大程度上所謂的“前期”和“后期”墨家能夠歸為作為同一思想學(xué)派的“墨家”①。

本文對(duì)這種解讀提出商榷，論證指出墨家在此并未表達(dá)快樂主義的規(guī)范性立場(chǎng)，甚至并不是在表達(dá)任何一種規(guī)范性道德立場(chǎng)，而是試圖在語(yǔ)義和元倫理學(xué)層面對(duì)“利”這一語(yǔ)詞、概念加以解釋，這是一種為規(guī)范性論辯做準(zhǔn)備的概念澄清工作，基本不涉及實(shí)質(zhì)的規(guī)范性道德立場(chǎng)。本文所主張的這種解讀具有的優(yōu)勢(shì)在于，它更符合前期墨家文本中已經(jīng)開始體現(xiàn)的對(duì)核心倫理學(xué)術(shù)語(yǔ)做兩個(gè)層面劃分的意識(shí)，也更符合《墨經(jīng)》的語(yǔ)境和特點(diǎn)，還與墨家在《墨子》文本其他地方表達(dá)的關(guān)于“利”的規(guī)范性立場(chǎng)能夠更清晰地保持融貫，并且能使墨家免受快樂主義學(xué)說所遭遇的困難。

第二節(jié)指出前期墨家文本對(duì)核心倫理學(xué)術(shù)語(yǔ)所做的兩個(gè)不同層面的區(qū)分。第三節(jié)就《墨經(jīng)》對(duì)“利”做定義的語(yǔ)境進(jìn)行說明。第四節(jié)基于整個(gè)《墨子》文本在“利”這一議題上的規(guī)范性立場(chǎng)所具有的融貫性來(lái)提供佐證。第五節(jié)則將A26 這一文本置于早期中國(guó)哲學(xué)的更大語(yǔ)境下，說明它何以是一種語(yǔ)義和元倫理學(xué)層面的定義。

二、兩個(gè)層面的區(qū)分

我們無(wú)須事先預(yù)設(shè)前期與后期墨家的著作在所有哲學(xué)觀念和立場(chǎng)上完全一致，但早期墨家著作中體現(xiàn)的對(duì)元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)立場(chǎng)兩個(gè)層面加以區(qū)分的意圖，對(duì)于我們理解《墨經(jīng)》中對(duì)“利”等核心概念的定義是有意義的。因此，本節(jié)就旨在對(duì)這兩個(gè)層面的區(qū)分加以說明。

我們認(rèn)為早期墨家文本中存在這兩個(gè)層面的區(qū)分的一個(gè)重要原因是，墨家雖然顯然有自己贊同、捍衛(wèi)、辯護(hù)的規(guī)范性立場(chǎng)，有自己關(guān)于正確的“義”和“道”應(yīng)當(dāng)是什么的立場(chǎng)，但與此同時(shí)，他們將其反對(duì)、譴責(zé)的“義”或“道”同樣也稱為“義”或“道”。究其原因，這并不是墨家在術(shù)語(yǔ)運(yùn)用上混淆不清，或者說對(duì)自己的規(guī)范性立場(chǎng)不夠明確，而不如說是他們對(duì)諸如“義”和“道”這樣的核心術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用包含了兩個(gè)層面的區(qū)分。

以“義”為例，一方面他們贊同和提倡“義政”“仁義之道”，分別指符合墨家關(guān)于道德正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的政治治理以及在墨家看來(lái)符合其關(guān)于仁義標(biāo)準(zhǔn)的原則。在這種語(yǔ)境下，“義”包含和表達(dá)了墨家就“什么是正當(dāng)?shù)摹边@一問題所采取的規(guī)范性視角和立場(chǎng)。另一方面，他們又有像“千人千義”“皆是其義，而非人之義”［1］（P73）這樣的表達(dá)，說每個(gè)人都有自己關(guān)于道德正當(dāng)性的意見、規(guī)范、原則或立場(chǎng)，往往以自己的“義”為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為他人的“義”不對(duì)。在這種語(yǔ)境下，墨家顯然是以“義”來(lái)指稱任何意見、規(guī)范、原則或立場(chǎng)，一切依據(jù)他們自己的規(guī)范性立場(chǎng)贊同或反對(duì)的“義”在此都被稱作“義”。這就與“義政”中的“義”在用法和含義上明顯不同：當(dāng)墨家提倡“義政”時(shí)，他們顯然不是在提倡依據(jù)“千人千義”中的任何一種“義”來(lái)進(jìn)行政治治理。借用米勒（Alexander Miller）的術(shù)語(yǔ)，我們可以說，“義政”和“千人千義”對(duì)“義”的運(yùn)用實(shí)際上體現(xiàn)了墨家文本中包含的對(duì)兩個(gè)不同層面問題的區(qū)分：“一階問題（first order questions）關(guān)于論辯中哪一方是對(duì)的，以及為什么對(duì)”，“二階問題（second order questions）關(guān)于各方在論辯中在做什么”［5］（P1）?；蛘哒f，分別對(duì)應(yīng)于規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)層面?！扒饲Яx”這種表達(dá)，與其說體現(xiàn)了墨家的任何規(guī)范性態(tài)度或立場(chǎng)，不如說體現(xiàn)的是墨家就這一事實(shí)做出了旁觀者式的觀察：人們關(guān)于“義”有不同的看法，從而構(gòu)成了論辯。在這種論辯中，無(wú)論各方的立場(chǎng)多么不同，至少可以基于“義”的基本語(yǔ)義含義，確定他們是就同一個(gè)主題——“義”（而非比如“利”等其他主題）——構(gòu)成了論辯。而當(dāng)墨家提倡“義政”時(shí)，才表明了他們就哪種“義”是對(duì)的這一議題采取了規(guī)范性的立場(chǎng)。

類似，以另一核心術(shù)語(yǔ)“道”為例，我們可以看到，《墨子》文本提及了很多不同的“道”，比如：“圣王之道”［1］（P43）“仁義之道”［1］（P134）“兼之為道”［1］（P162）“君子之道”［1］（P174）“寡人之道”［1］（P124）“別之為道”［1］（P162）。盡管在這些“道”中，墨家明確贊同第一組而反對(duì)第二組，但還是將所有的——無(wú)論是他們自己贊同還是反對(duì)的——方式和原則都稱為“道”。方克濤就基于這種觀察指出：“墨家常用‘道’這一術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱他們捍衛(wèi)的提議或者他們拒斥的對(duì)立觀點(diǎn)……把習(xí)俗與道德進(jìn)行對(duì)比的時(shí)候，他們質(zhì)問可惡的習(xí)俗何以能夠成為仁義之道?！保?］（P142）這一觀察實(shí)際上與我們?cè)诖艘f明的要點(diǎn)吻合，即墨家在兩種不同的意義上運(yùn)用像“道”這樣的核心倫理術(shù)語(yǔ)：一方面，在語(yǔ)義和元倫理學(xué)的層面，將其捍衛(wèi)或拒斥的觀點(diǎn)都稱作“道”；另一方面，又基于其規(guī)范性立場(chǎng)提倡“仁義之道”，將有些“道”視為可惡和錯(cuò)誤的。

其實(shí)，墨家對(duì)“利”這一語(yǔ)詞的運(yùn)用也不例外?；谄湟?guī)范性立場(chǎng)，他們提倡“交相利”“興利除害”［1］（P65）“興天下之利”［1］（P84）。但對(duì)“竊異室以利其室”“賊人以利其身”“亂其家以利其家”“攻異國(guó)以利其國(guó)”［1］（P81）“虧人自利”［1］（P103）這些他們明確加以反對(duì)、譴責(zé)的求“利”行為及其所得的“利”，依然用“利”來(lái)指稱。墨家在元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)兩種不同層面使用核心術(shù)語(yǔ)的現(xiàn)象，對(duì)于我們理解《墨經(jīng)》對(duì)“利”所做的定義是有意義的。

三、《墨經(jīng)》的語(yǔ)境

我們發(fā)現(xiàn)，《墨經(jīng)》更明確體現(xiàn)了上一節(jié)指出的對(duì)兩種層面做區(qū)分的意識(shí)。A26 對(duì)“利”的定義就是一個(gè)很好的體現(xiàn)。

《墨經(jīng)》給人最直觀的印象就是它看起來(lái)像字典，對(duì)涉及諸多領(lǐng)域的很多字做出了言簡(jiǎn)意賅的解釋，比，“動(dòng)，域徙也”［1］（P252），“圜，一中同長(zhǎng)也”［1］（P257）等，但《墨經(jīng)》的功能畢竟與《說文解字》那樣的字典有實(shí)質(zhì)不同。首先，《墨經(jīng)》對(duì)加以解釋的字做出了選擇。從現(xiàn)有文本看，其選擇加以解釋的是在墨家看來(lái)對(duì)其哲學(xué)論辯以及生活實(shí)踐重要的字，比如，利、害、義、孝、法等。它不僅并不試圖對(duì)所有的字做解釋，也不涉及一個(gè)字可能涉及的多種語(yǔ)義，也不對(duì)字形、字音、詞源等進(jìn)行解說和分析。但在對(duì)其涉及的字的解釋上，它與字典的做法有一定的相同之處，都有說明、澄清、解釋的功用?？赡苷且虼?，葛瑞漢將其比作說明書、“使用手冊(cè)”（manual）［3］（P31）。

《墨經(jīng)》產(chǎn)生于論辯盛行的時(shí)代。在這一時(shí)期，墨家作為論辯中重要的一方，自然有其加以支持、辯護(hù)的規(guī)范性立場(chǎng)。為什么在這種情境之下，他們要花費(fèi)巨大的精力編纂《墨經(jīng)》呢？對(duì)此也許可以做出多種推測(cè)。一種比較合理的推測(cè)是，其創(chuàng)作應(yīng)該在很大程度上是服務(wù)于墨家的論辯與實(shí)踐的?；趯?duì)《墨經(jīng)》所做語(yǔ)言澄清工作的觀察，萬(wàn)百安認(rèn)為，后期墨家的著作“顯然是對(duì)語(yǔ)言危機(jī)的一個(gè)回應(yīng)”［2］（P140）。葛瑞漢對(duì)《墨經(jīng)》的觀察也特別有助于我們理解墨家在此的意圖，他指出，“這些著作區(qū)別于所有其他前漢代哲學(xué)家之著作的一個(gè)總的特征是其深思熟慮的理論性。它們并不宣傳（propagate）墨家，它們編纂的是辯論中用以捍衛(wèi)墨家的技巧……后期墨家的《墨經(jīng)》從不說教，它所說的關(guān)于道德的一切都是純粹的倫理學(xué)（pure ethics）”［3］（P24）。

我們?cè)诖擞欣碛烧J(rèn)為，《墨經(jīng)》很大程度上延續(xù)了前期墨家對(duì)其自身的規(guī)范性立場(chǎng)和元倫理學(xué)層面進(jìn)行區(qū)分的意圖，特別是其中對(duì)道德和政治哲學(xué)領(lǐng)域的一些關(guān)鍵字的解釋可被視為在進(jìn)一步發(fā)展前期墨家已經(jīng)開始但還不夠清晰明確的劃分工作，它比較明確地體現(xiàn)了墨家試圖從自己的規(guī)范性立場(chǎng)抽離出來(lái)并對(duì)這些字做基本語(yǔ)義澄清的努力。

就拿前期墨家的核心概念“兼”為例，前期墨家提出了“兼”這一鮮明的道德規(guī)范性立場(chǎng)。但“兼”一詞在《墨經(jīng)》中所得到的解釋卻只是語(yǔ)義層面的：“體，分于兼”［1］（P229）（后文簡(jiǎn)稱A2），將“兼”解釋為與“部分”相對(duì)的“全體”“整體”。這種語(yǔ)義上的澄清、定義雖不是直接在規(guī)范性立場(chǎng)上為墨家的兼愛學(xué)說進(jìn)行辯護(hù)，但對(duì)于規(guī)范性辯護(hù)卻具有重要意義。它至少可以讓人們回到關(guān)于“兼”的共同語(yǔ)義起點(diǎn)，從而更好地理解墨家所主張的兼愛就其語(yǔ)義而言是什么意思，避免一些誤解。比如，如果結(jié)合《墨經(jīng)》對(duì)“兼”的語(yǔ)義澄清，人們就會(huì)知道，“兼”就其本義而言只是將所有“部分”包納其中，而并沒有包含各“部分”平等的含義，進(jìn)而明白“兼愛”就其本義而言是指愛所有人，卻并未包含“無(wú)差別”愛所有人的含義②。

在后期墨家所處的時(shí)代，關(guān)于“利”的論辯非常激烈，從各家文獻(xiàn)中的一些表述就可管窺當(dāng)時(shí)論辯之盛。戴卡琳（Carine Defoort）列舉了一些她稱之為關(guān)于“利”的“悖論性的表述”（paradoxical state?ments）：“絕圣棄智，民利百倍……絕巧棄利盜賊無(wú)有”（《老子》）；“大利不利”（《六韜》）；“利而弗利”（《唐虞之道》）；“利而勿利”，“不利之利”，“其利不利”（《呂氏春秋》）；“利而不利者”（《荀子》）；“不以利為利”（《大學(xué)》）。她頗有洞見地指出，這些表述恰恰“證實(shí)了先前就某一特定主題（而在這里指的是‘利’這一主題——筆者注）進(jìn)行了論辯和某種程度上的反思”［7］（P155）。

結(jié)合這些背景，我們?cè)賮?lái)看A26，它是墨家在此時(shí)關(guān)于“利”的論辯中提出的規(guī)范性立場(chǎng)嗎？如果將其作為一種規(guī)范性立場(chǎng)，困難在于，它顯然與墨家在其他地方——不僅包括前期的道德和政治核心著作，而且包括與《墨經(jīng)》同時(shí)期的后期墨家著作中——體現(xiàn)的關(guān)于“利”的規(guī)范性立場(chǎng)不一致（詳見第四節(jié)）。除此之外，如果此處表達(dá)的是規(guī)范性立場(chǎng)，那么，我們并沒有看到墨家就這一立場(chǎng)展開任何論證，從墨家試圖為其主張論斷做出論證的一貫做法來(lái)看，這顯得尤為突兀。而且，這與《墨經(jīng)》所做的主要工作不在于“宣傳墨家”，而更多著眼于發(fā)展論辯技巧這一觀察不是十分契合。

考慮到以上種種因素，我們不妨這樣看待A26：就像A2 對(duì)“兼”做出基本的語(yǔ)義解釋那樣，這是墨家從具體關(guān)于“利”的規(guī)范性道德立場(chǎng)的論辯中退后一步，就其語(yǔ)義進(jìn)行澄清說明，退回到一個(gè)大家都可明白的共同語(yǔ)義起點(diǎn)，保證自己以及論辯者在同一語(yǔ)義意義上運(yùn)用這個(gè)概念。在此，他們的角色更像是擱置了特定規(guī)范性立場(chǎng)的冷靜旁觀者。

就像前期墨家做出關(guān)于“千人千義”現(xiàn)象的觀察那樣，在此，墨家觀察到，人們關(guān)于什么才算作真正的“利”也具有不同的規(guī)范性立場(chǎng)，并因此爭(zhēng)論不休，還會(huì)基于自己的規(guī)范性立場(chǎng)認(rèn)為他人所認(rèn)定的“利”實(shí)則并不是真的“利”。但跳出這些爭(zhēng)議，仍然可以判定，人們是在就“利”這個(gè)主題（而非比如“道”等其他主題）進(jìn)行爭(zhēng)辯，他們關(guān)于“利”的語(yǔ)義理解本身仍然具有統(tǒng)一性，只是關(guān)于“利”應(yīng)當(dāng)是什么存在分歧罷了。墨家正是在這種無(wú)爭(zhēng)議、共同的語(yǔ)義層面用“所得而喜”來(lái)描述“利”。而且這種描述和定義在很大程度上可以看作對(duì)日常語(yǔ)言中人們?nèi)绾沃阜Q“利”所進(jìn)行的一種語(yǔ)義說明：人們一般都是將讓自己快樂而不是厭惡的東西稱作是有利的。這種語(yǔ)義說明與人們將某種事物視為“利”的判斷在道德上是對(duì)是錯(cuò)、是否可接受是兩回事。接下來(lái)我們會(huì)看到，墨家在其他地方明確表達(dá)的規(guī)范性立場(chǎng)實(shí)際上將在一些主體看來(lái)“所得而喜”的東西視為“不義”，從而加以譴責(zé)反對(duì)。

四、規(guī)范性立場(chǎng)的融貫性

從墨家文本在規(guī)范性立場(chǎng)上的融貫性來(lái)看，快樂主義的解讀也是不妥的。我們的一個(gè)基本預(yù)設(shè)是，所謂的“前期”和“后期”墨家文本由于歷經(jīng)了社會(huì)和智識(shí)環(huán)境的變遷以及墨家學(xué)派自身的發(fā)展變化等因素，在寫作的風(fēng)格、體例以及思想觀念上存在種種變化發(fā)展是可以預(yù)料的正常現(xiàn)象，但如果我們把它們都算作同一個(gè)思想學(xué)派“墨家”的文本，我們有理由期待它們?cè)谧罨?、最核心的一些?guī)范性立場(chǎng)上保持相當(dāng)?shù)娜谪炐?，至少不?yīng)當(dāng)是自相矛盾的。如果某種立場(chǎng)與墨家文本其他地方所表達(dá)的具有相當(dāng)融貫性的規(guī)范性立場(chǎng)不能融貫甚至明顯沖突，那么這一解讀方案很可能就是值得商榷的。相比之下，如果另一種解讀能保證這種融貫性，則可以認(rèn)為它更符合對(duì)文本的同情理解原則，是更可取的。

我們發(fā)現(xiàn)，快樂主義的規(guī)范性立場(chǎng)與墨家在其他地方表達(dá)的規(guī)范性立場(chǎng)具有明顯的不一致甚至相沖突。第一，墨家在其他地方并沒有將“利”歸結(jié)為快樂。第二，他們也沒有以快樂作為道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。

第一點(diǎn)實(shí)際上反對(duì)的是萬(wàn)百安所代表的那種解讀。即便我們暫且將A26 視為規(guī)范性立場(chǎng)的表達(dá)，這種立場(chǎng)也與邊沁和穆勒等將“功利”與快樂或者說主觀滿足等同的立場(chǎng)有別。即便擱置“利”和“功利”在語(yǔ)義等層面是否實(shí)質(zhì)相同的問題，我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)墨家與這些快樂主義者的區(qū)別，后者的立場(chǎng)在穆勒的這段話中得到了清晰表達(dá)：“凡是對(duì)功利主義理論真正有所了解的人都知道……功利并非用來(lái)區(qū)別于快樂的某種東西，而就是快樂本身（pleasure itself）”［8］（P15）。而從A26 來(lái)看，雖然“利”與快樂直接相關(guān)，令人“所得而喜”，但“利”并不直接等同于快樂本身或者說主觀滿足，而首先是指所有那些人們一旦得到就會(huì)因?yàn)閷?duì)自己有益的緣故而感到快樂的事物。

但墨家在此也不像方克濤所認(rèn)為的那樣，將快樂作為利以及道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。從前期墨家的核心道德哲學(xué)著作中可以看到，墨家明確反對(duì)人們“虧人自利”并視之為“不義”［1］（P103）；同樣，他們也反對(duì)人們以“虧人”為代價(jià)來(lái)利其“家”或“國(guó)”，將這些求利的行為都視為“不義”。因此，其關(guān)于“利”的鮮明規(guī)范性立場(chǎng)是，以不可虧害他人——比如侵奪他人財(cái)產(chǎn)、殘害他人肢體、謀殺無(wú)辜等——作為確?！袄钡牡赖抡?dāng)性的先決條件和必要約束③。后期墨家著作所采取的規(guī)范性立場(chǎng)與這種立場(chǎng)是連貫的，一個(gè)很突出的文本支撐是：“殺一人以存天下，非殺一人以利天下”［1］（P347）。它表明，即便在殺害一個(gè)無(wú)辜者就能保存全天下的情況下，墨家依然否認(rèn)這種做法是“利天下”，清晰體現(xiàn)了以不可虧人作為“利”的道德正當(dāng)性的必要約束，從而與前期墨家在關(guān)于“利”的規(guī)范性立場(chǎng)上一致。而依據(jù)快樂主義的立場(chǎng)，“殺一人以存天下”是可辯護(hù)的。

如果按照我們的解讀，將A26 視為墨家在語(yǔ)義而非規(guī)范性層面對(duì)“利”做出的解釋，那么，這種不融貫的問題基本就不存在了。而且，我們還能更好地理解墨家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“是非利害之辯”是什么意思，究其本質(zhì)，它并不是強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該對(duì)描述性意義上的“利”進(jìn)行辨別和衡量——到底什么東西能令他“所得而喜”，而首要在于按照“是非（正當(dāng)與否）”的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于“利害”進(jìn)行質(zhì)的意義上的判斷：雖然很多求利行為的結(jié)果都能讓主體“所得而喜”，卻不一定都是正當(dāng)?shù)?。?dāng)墨家基于規(guī)范性立場(chǎng)譴責(zé)主體以虧人為代價(jià)來(lái)自利或者利其家、利其國(guó)的時(shí)候，并不是說由虧人所得的“利”并不令那些主體“所得而喜”，而是在規(guī)范性層面認(rèn)為其“不義”。也是因此，墨家反對(duì)不加辨析地盲目求利：“思利尋焉，忘名忽焉，可以為士于天下者，未嘗有也”［1］（P8），譴責(zé)“以攻戰(zhàn)為利”［1］（P108）。

現(xiàn)在我們也可以很好地回應(yīng)萬(wàn)百安針對(duì)A26提出的批評(píng)了。單就語(yǔ)義而言，當(dāng)他人將其“所得而喜”的東西稱作“利”時(shí)，墨家的確不能做出反對(duì)，因?yàn)樗麑?duì)“利”的語(yǔ)義理解和運(yùn)用是沒有問題的：他的確沒有將其“所得而惡”的東西稱作“利”，如果他真的那么做了，墨家才可以做出反對(duì)，指出他詞語(yǔ)誤用、混淆概念。但在這種情況下做出的反對(duì)并非出于任何規(guī)范性立場(chǎng)。就此而言，對(duì)于萬(wàn)百安的那兩個(gè)問題：墨家的確不會(huì)反對(duì)儒家用“利”去指稱他們認(rèn)為所得而喜或可欲的東西，甚至不會(huì)反對(duì)施虐狂用“利”去指稱虐待人而得到的快樂。然而，這僅僅是就語(yǔ)義層面而言的，除此之外，墨家當(dāng)然也可出于其規(guī)范性立場(chǎng)做出判斷，而正是基于其規(guī)范性立場(chǎng)，他們會(huì)對(duì)施虐狂虧害他人求利的做法加以反對(duì)。

五、“利，所得而喜也”與“所欲之謂善”

本節(jié)對(duì)A26 何以是一種語(yǔ)義和元倫理學(xué)層面的定義加以進(jìn)一步的解釋，指出A26 對(duì)“利”所做定義的方式與我們對(duì)其他一些語(yǔ)詞、概念做語(yǔ)義定義的方式并沒有什么本質(zhì)不同，并在早期中國(guó)哲學(xué)的更大的背景下對(duì)這一點(diǎn)加以說明。

以“食物”的定義為例，“食物”在字典上的定義就是“人或動(dòng)物吃的東西”。在此，“人或動(dòng)物吃的東西”就僅僅是對(duì)“食物”的語(yǔ)義進(jìn)行描述說明，它并沒有就什么是“好食物”和如何才算“合乎道德地吃”提供任何標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)素食主義者和非素食主義者會(huì)就吃肉類在道德上是否可接受存在明顯的立場(chǎng)分歧，前者甚至可能會(huì)反對(duì)那些非素食主義者將肉類稱為食物，但這種反對(duì)并不針對(duì)“食物”一詞本身的語(yǔ)義定義，實(shí)際上只是針對(duì)后者的規(guī)范性立場(chǎng)。二者在語(yǔ)義層面其實(shí)并不存在分歧，而這個(gè)語(yǔ)義定義也并不旨在提供裁決道德規(guī)范性層面是非對(duì)錯(cuò)的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)。

可能有人會(huì)說這里的“食物”這個(gè)詞不足為例，因?yàn)橄啾容^而言，“利”似乎明顯帶有價(jià)值評(píng)判的意味。那么，我們也可以用“勇”這個(gè)同樣帶有價(jià)值評(píng)判意味的詞為例。人們往往基于各自不同的規(guī)范性立場(chǎng)而對(duì)作為美德的“勇”有不同的見解。比如，在崇奉武士道的武士看來(lái)，殺人不眨眼也算作“勇”；而在非暴力主義者看來(lái)，任何運(yùn)用暴力的行為，都不能算“勇”。即便道德立場(chǎng)差異如此，人們彼此還是可以就“勇”的語(yǔ)義達(dá)成一致：“有膽量、敢做”，他們的分歧并不在于語(yǔ)義層面，而主要在道德規(guī)范性層面。

類似，當(dāng)“利”被定義為“所得而喜”之物時(shí)，它并沒有就什么是正當(dāng)?shù)睦@樣的規(guī)范性問題提供標(biāo)準(zhǔn)。它不是將“快樂”作為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只要帶來(lái)快樂，就是正當(dāng)、可被接受的利，而只是基于這一現(xiàn)象的描述罷了：人們一般都是將令其快樂而不是痛苦悲傷的東西稱為有利的。我們當(dāng)然可以基于某種規(guī)范性立場(chǎng)反對(duì)一些人將比如毒品視為“利”，但這種反對(duì)并不是針對(duì)“利”的基本語(yǔ)義的。如果墨家真的認(rèn)為只要帶來(lái)快樂就是正當(dāng)?shù)睦敲此麄兙筒粫?huì)譴責(zé)如“虧人自利”這樣的行為了，因?yàn)閷?duì)于那個(gè)主體而言，以虧人的方式所得來(lái)的東西也是令其“所得而喜”的。

在更廣義的早期中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中看，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)儒家、墨家對(duì)一些核心概念所做定義的進(jìn)路并無(wú)實(shí)質(zhì)不同。比如，孟子說：“可欲之謂善”［9］（P334），建立了“善”與“可欲”之間的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)。正如我們不能基于這一文本來(lái)判定儒家的規(guī)范性道德立場(chǎng)一樣，我們同樣也不能基于“利，所得而喜也”來(lái)判定墨家的規(guī)范性道德立場(chǎng)。儒家和墨家對(duì)于利、善都有自己的規(guī)范性道德立場(chǎng)，而對(duì)它們做語(yǔ)義定義則屬于不同層面的問題。我們有必要避免對(duì)兩個(gè)層面的問題進(jìn)行混淆。有意思的是，早期中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)也常常用“喜”或“可欲”來(lái)描述“義”，將“義”視為令人“所得而喜”或者“可欲”的。墨家說“義，利也”［1］（P232）。在這一點(diǎn)上，儒家也并沒有什么實(shí)質(zhì)不同，比如，孟子也說：“義亦我所欲也”［9］（P265）。

為什么學(xué)者們易于將A26 視為快樂主義的規(guī)范性立場(chǎng)的表達(dá)呢？深究其原因，這在一定程度上可能涉及中西哲學(xué)的一個(gè)差異。西方哲學(xué)背景下——特別是深受后果論和義務(wù)論二分框架影響——的讀者，在看到文本以“喜”“可欲”“快樂”來(lái)對(duì)道德進(jìn)行說明的時(shí)候，容易將其與康德式的義務(wù)論倫理學(xué)加以對(duì)比，根據(jù)后者，唯有對(duì)道德義務(wù)的敬重感而非合乎道德行事所帶來(lái)的快樂才應(yīng)該是正確的道德動(dòng)機(jī)。而在此參照之下，無(wú)論是墨子還是孟子將道德與可欲性（desirability）聯(lián)系起來(lái)的做法都似乎構(gòu)成了鮮明對(duì)比，從而容易被歸為與“義務(wù)論”立場(chǎng)本質(zhì)不同的立場(chǎng)。但這在早期中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境確是常見而自然的，如果我們理解到它們只是語(yǔ)義或元倫理學(xué)層面的定義，而不急于以西方規(guī)范倫理學(xué)的框架作為參照，就不會(huì)倉(cāng)促得出A26 在表達(dá)快樂主義的規(guī)范性立場(chǎng)這一結(jié)論。

綜上，我們傾向于將A26 解讀為墨家在語(yǔ)義和元倫理學(xué)層面對(duì)“利”進(jìn)行定義，它并不說明墨家在此持有快樂主義的規(guī)范性立場(chǎng)，甚至并不涉及墨家的任何規(guī)范性立場(chǎng)。另外，以“可欲性”在元倫理學(xué)層面解釋道德不僅是墨家而且也是整個(gè)早期中國(guó)哲學(xué)一個(gè)頗具特色的做法，它并不說明這些學(xué)說采取了與義務(wù)論相對(duì)立的規(guī)范性立場(chǎng)?；仡櫋赌?jīng)》等早期中國(guó)哲學(xué)文本對(duì)概念加以語(yǔ)義說明定義的做法，我們發(fā)現(xiàn)，它實(shí)際上既是遵守邏輯同一律，維系概念含義不變的要求，也是人際交流、互相理解、展開爭(zhēng)論的前提，如果沒有這種語(yǔ)義界定，人們很容易混淆甚至偷換概念。大而言之，直接套用西方規(guī)范倫理學(xué)的概念和框架的做法可能會(huì)導(dǎo)致忽視甚至誤解中國(guó)哲學(xué)自身的特質(zhì)，這是值得反思和商榷的。

［注 釋］

①學(xué)界一般將“前期”墨家視為《墨子》中以“三論”（Triads）形式闡述墨家教義學(xué)說——比如尚賢、尚同、兼愛、非攻等——的作者?！赌?jīng)》則由“后期”墨家所著，撰寫時(shí)期大約在公元前四世紀(jì)后期和公元前三世紀(jì)中期之 間（參見Chris Fraser，The Philosophy of the Mozi：The First Consequentialists，Columbia University Press，2016，pp.12-13）。

②據(jù)此，我們可知，將“兼”翻譯為“inclusive”（Fras?er，Robins）或“universal”（James Legge）是比將其翻譯為“impartial”（Van Norden）或 者“indiscriminate”（Kwongloi Shun）更合適的做法。

③關(guān)于這一點(diǎn)的詳細(xì)論證，可參見Wu Yun and Amin Ebrahimi，“The Mohist Notion of Gongyi”，Dao：A Journal of Comparative Philosophy，2020，（19），pp.269-287.