戴廷明

承諾作為達成社會合作協(xié)議的理性工具廣泛地存在于人們的人際交往、經濟生活與政治生活中，不同領域中的守諾義務有著共同的道德基礎。然而這種道德基礎是什么卻是一個長期困擾道德哲學家的問題。如果不清楚守諾義務的道德基礎，守諾義務的推理過程就會出現(xiàn)自然主義謬誤，這種謬誤會進一步導致人們對守諾義務的錯誤判斷。例如，在論述正當性的同意原則時，大多數(shù)政治理論家主要關心的問題是個人對國家的承諾是否發(fā)生①；在沒有明示同意的時候，是否存在默示同意；明示同意和默示同意可能有哪些方式等問題［1］（P43-49）。通常人們會認為只要個人自愿地對國家做出了承諾，那么就會產生守諾的義務，進而需要承擔服從國家的政治義務，國家也就有了正當性［2］（P12-14）。但這種推導過程存在自然主義謬誤：從有承諾的事實判斷直接得出有守諾義務的價值判斷。這種謬誤可能導致同意原則對政治義務的錯誤判斷，即有可能個人自愿服從國家的承諾并不是產生服從義務的充分條件。

要消除自然主義謬誤，必須對守諾義務進行規(guī)范闡釋②。通過闡釋來確定守諾義務來源于哪種價值或者義務。例如，不遵守承諾在許多情況下是對他人的操縱，不受他人的操縱對每個人來說都是一種重要的價值，每個人都負有不操縱他人的義務。從不操縱他人的義務可以推導出人們有守諾的義務。這種闡釋認為守諾義務來源于不操縱義務，而不是來源于承諾的事實，因而不會有自然主義謬誤。正確判斷守諾義務要求對守諾義務的闡釋有深入的了解。

一、“從承諾的事實到守諾義務”的自然主義謬誤

承諾是一種特殊的同意，我們首先可以通過觀察人們在研究和使用同意概念時的自然主義謬誤來呈現(xiàn)人們在使用守諾義務概念時的自然主義謬誤。由于相對于契約來說同意是一種非正式的現(xiàn)象，且生活中存在著上述各式各樣的同意，這使得人們找出定義同意的充分必要條件存在很大的困難。霍頓（John Horton）在同意概念研究方法上取得了較為重要的進展［3］（P27-32）。他首先借鑒了理查德·弗拉特曼（Richard Flathman）對同意的定義。弗拉特曼認為在允許自由選擇的情況下，滿足以下三個條件一個人可以被視為表達了同意：其一，知道他同意的是什么；其二，有真實的意圖做出同意；其三，向同意的接受者交流他知道同意的內容以及他有意圖同意它［4］（P220）。但弗拉特曼并沒有說明這三個條件為什么是定義同意的必要條件，霍頓對此作出了進一步的分析。

第一，“知道同意的內容”的必要性。人們會認為當同意者不知道他“同意”的內容時，就不能認為他做出了一個真正的同意。比如一名受到無良商家欺騙而購買某件劣質商品的消費者并不能算作是“同意”接受這樣的商品，這正是因為他對商品實際的質量情況是不知情的。但是由于嚴格地斷定一個人是否知道同意的內容是一個困難的問題，人們有時會認為當一個人并不清楚他同意的內容時，他仍然可能做出了同意。但這種觀點其實是錯誤的。比如母親同意兒子晚上去看電影，但她可能誤以為電影會結束得比較早，因此她知道她同意的內容似乎是她兒子早一點回來。但人們會認為如果電影結束得比較晚，她兒子晚一點回來也是她所同意的，即使她似乎并不知道她同意了兒子晚一點回來。因此人們可能認為“知道”這一條件并不是同意的必要條件。但這是對“知道”這一條件進行了過于嚴格與狹隘的解讀［3］（P28-29）。在通常情況下，如果母親同意兒子去看電影，她知道她同意的內容包括電影早一點結束就早一點回來；電影晚一點結束就晚一點回來。如果她誤以為電影結束得很早，而事實上電影結束得比較晚，并不能說她只知道同意了兒子早一點回來，而不知道同意了兒子晚一點回來。因而“知道”仍然是同意的必要條件。

第二，“真實意圖”的必要性。當一個人對于所“同意”的內容沒有真正的意圖時，人們會認為他其實并沒有同意。比如甲同意和乙發(fā)生性關系，是因為甲認為和乙發(fā)生性關系能夠懷孕。但是當和乙發(fā)生性關系之后，甲發(fā)現(xiàn)自己并沒有懷孕［5］（P133-134）。甲似乎沒有意圖同意與一位不能使她懷孕的男子發(fā)生性關系，而直覺上人們仍然認為甲同意與乙發(fā)生性關系，因此真實的意圖似乎并不是同意的必要條件。這種觀點的錯誤在于，甲的認識出現(xiàn)了錯誤，但這種錯誤并不影響指稱［6］（P124-130），她的意向中的具有這種能力的乙就是事實上并不具有這種能力的乙，因而甲事實上有與不具備這種能力的乙發(fā)生關系的意圖。因此“真實意圖”仍然是同意的必要條件。

第三，“交流”的必要性。一方面，在缺少交流的情形中人們會認為不存在同意。假設一名老人在自己的內心“同意”將自己死后的所有財產留給某位繼承人，但在他以口頭或者書面的形式表達之前，并不能認為他已經“同意”死后把所有財產留給那位繼承人了。另一方面，人們可能會認為某些形式的同意，如默示同意，不需要交流也表達了同意，因而“交流”不是同意的必要條件。但這種觀點是錯誤的。比如坐上出租車在告知司機目的地之后并沒有提及費用問題，通常認為乘客默示同意了按計價器收費［3］（P29）。這里乘客知道同意的內容（按計價器收費），以及有同意這樣收費的意圖都不難理解，但似乎并沒有就這些內容與司機進行交流。實際上卻并非如此，因為在這里，司機和乘客都知道沉默會被認為是對同意的表達，因而沉默就是一種交流。因此，即便在默示同意中，“交流”也是同意的必要條件。

依據上述三個條件所確認的同意是一種社會事實。是否知道同意的內容、是否有同意的意向、是否就同意的內容和意向作了交流，都是事實判斷。承諾可以認為是一種特殊的同意（例如我同意明天開車送你去機場，這里的同意就是一種承諾），那么是否做出了承諾就看承諾者是否知道承諾的內容、是否有承諾的意向、是否就承諾的內容和意向作了交流。因而是否做出了承諾也是一種事實判斷。如果認為從做出了承諾的事實可以推導出有遵守承諾的義務，推導過程就存在自然主義謬誤。由于事實本身并不能夠推導出價值判斷③，因而就承諾事實的存在而做出的有守諾義務的判斷是一種錯誤的判斷，而且即使做出了正確的判斷，也沒有依據正確的理由，僅僅是一種碰巧。假設不操縱他人的義務是守諾義務的真正來源，一個人在做出承諾之后，基于自己做出了承諾這一事實而認為自己負有守諾義務。盡管依據承諾事實做出的判斷似乎也是正確的，但其理由卻是錯誤的。這種判斷并不具有客觀性，僅僅是巧合的結果。

人們對這種自然主義謬誤也并非沒有一點察覺。例如，如果承諾是因受到強制而做出的，盡管一個人做出了承諾，存在承諾的事實，但人們會認為他并不負有守諾的義務。不過人們并沒有因此而將守諾義務作為闡釋性概念，而是將自愿作為有效承諾的條件［7］（P77-78）。這只是對承諾事實能夠產生義務作了一定的限制，并沒有否定從事實到價值的推導邏輯。只有闡釋才能夠消除這種自然主義謬誤，當前對守諾義務主要有三種闡釋：習俗論、期望論與自愿論。接下來我們就對這三種闡釋理論進行詳細考察。

二、習俗論闡釋

以休謨和羅爾斯為代表的習俗論者認為遵守承諾是一種社會習俗（coventions or social prac?tice）?？赡軐τ诔兄Z習俗大家不太熟悉，但是對于用毫無價值的紙幣去交換商品和服務這種社會習俗我們再熟悉不過了。為什么只要購買者支付一定數(shù)量的紙幣我們就愿意把商品和服務賣給他呢？這是因為我們相信當下一次我們支付一定數(shù)量的紙幣時，其他人也愿意將商品和服務賣給我們。其他人之所以愿意這樣做，是因為他們相信我們也會這么做。長此以往，用紙幣去交換商品和服務就成了一種社會習俗［8］（P124-125）。對于承諾來說也同樣如此，我們之所以愿意在做出承諾之后遵守承諾，因為我們相信其他人在做出承諾之后也會遵守承諾。其他人之所以會堅持這樣做是因為他們相信我們也會這么做。長此以往，做出承諾之后遵守承諾就成為一種普遍承認和遵守的社會規(guī)則，也就成了一種社會習俗。

承諾作為一種社會習俗具有一定的形式要求。只有當承諾者做出了一種為特定群體成員所承認的交流行為，如“我特此承諾”，承諾者才會被認為做出了承諾，才需要承擔起遵守承諾的義務。這一點與宣誓很相似，宣誓者的宣誓只有在滿足了為特定社會群體所承認的形式要求之后，宣誓者才會被認為完成了宣誓，才需要承擔忠誠于誓言的義務。比如我國的憲法宣誓就要求“宣誓人應當左手撫按《中華人民共和國憲法》，右手舉拳，誦讀誓詞。集體宣誓時，由一人領誓，領誓人左手撫按《中華人民共和國憲法》，右手舉拳，領誦誓詞；其他宣誓人整齊排列，右手舉拳，跟誦誓詞”［9］。

如果遵守承諾是一種社會習俗，那么如何闡釋守諾義務的道德基礎呢？習俗論認為承諾習俗的存在是人們擁有的一種重要的公共善，它對于人們達成合作協(xié)議、開展社會合作具有重要意義。在典型的合作場景中，A 想要與B 達成合作協(xié)議，A 就必須使B 確信如果B 做了Y，那么A 會做X。如果A和B 從事的是一項聯(lián)合計劃，只有雙方都完成自己的合作份額，合作才能取得成功，各自才可能從合作中獲益。在這種情況下，A 可以通過向B 交流“如果你做了Y 之后，我不做X，我也無法從合作中獲益”這一理由來引起B(yǎng) 的確信。但是當A 與B 之間的合作完成的不是一項聯(lián)合計劃時，A 無法提供這樣的理由。比如A 想讓B 今天幫助他割麥子，作為回報，A 明天也會幫助B 收割麥子。在這個例子中，B 會意識到一旦幫助A 收割完麥子，A 就獲得了能夠從合作中獲得的全部收益，A 沒有理由在第二天來幫助他。那么在這種情況下，A 如何使B 確信A 第二天會來幫助他收割麥子呢？承諾習俗的價值就在這里體現(xiàn)出來了，由于存在遵守承諾的社會習俗，當A 向B 做出承諾時，就能引起B(yǎng) 的確信，進而與B 達成合作協(xié)議。也就是說，承諾這種社會習俗的價值在于通過它能夠引起他人的確信，進而與他人達成合作協(xié)議［8］（P120-121）。而社會合作是一個長期的持續(xù)的過程，當其他成員發(fā)現(xiàn)某一成員在利用承諾習俗來獲得好處卻不遵守承諾時，他們下一次也同樣會這么做。當多數(shù)人都這么做時，人們就再也無法利用承諾習俗來引起他人的確信，達成自己想要的社會合作。因此，在習俗論背景下，不遵守承諾會損害人們擁有的一種重要的公共善［8］（P121）。

再則，即使群體內的某一個成員不遵守承諾的事實不會被發(fā)現(xiàn)，不會引起其他人的效仿，也不會損害承諾習俗所具有的工具善。但是在這種情況下，不遵守承諾仍然是道德上錯誤的。當其他人利用承諾習俗來引起他人的確信，達成自己想要的社會合作時，他們就從這種社會習俗中獲得了好處。同時他們在獲得好處之后，又以遵守承諾的形式提升了承諾習俗的可信度，為承諾習俗做出了貢獻。在這種情況下，如果我利用了承諾習俗來引起他人的確信，達成社會合作，從習俗中獲得好處之后，卻不以遵守承諾的形式對承諾習俗做出貢獻，那就是一種典型的“搭便車”行為，是對群體內的其他成員的不公平對待［8］（P122）。

如果遵守承諾是一種社會習俗，那么不遵守承諾將會在兩種意義上是道德上錯誤的：一是損害人們所擁有的一種重要的公共善；二是會不公平地對待承諾習俗的其他參與者。人們有義務維護群體的公共善，也有義務公平地對待他人，所以人們有義務遵守承諾。這就是習俗論對守諾義務的闡釋。經過習俗論的闡釋之后，守諾義務不再來源于人們做出了承諾這一事實，而是來源于維護公共善的義務以及公平的義務。從義務推導出義務就不存在自然主義謬誤。

但是以習俗論闡釋來消除自然主義謬誤的問題在于，并不是所有的承諾都是習俗性的。斯坎倫認為，在特定的條件下只要引起了他人的確信就等同于做出了承諾。社會習俗只是引起他人確信的一種方式，除社會習俗外，人們還可以利用其他方式來引起受約者的確信。例如我和你有一塊相鄰的土地，為了使得流經我的土地上的河水在每年春天不會溢出去，我想讓你幫我筑一道堤。我可以通過使你相信“如果你幫助了我，我也會幫助你”來獲得你的幫助。斯坎倫認為在不依賴于社會習俗的情況下，我可以采取以下方式來使你產生確信或者相信。第一，我可以使你相信我是一個經濟人，你幫我筑完河堤之后，幫你筑河堤也符合我的利益。因為流經你的土地的河水泛濫時也會影響我的收成。第二，我可以使你相信我是一個有感情的人，你幫我筑完河堤之后，出于感激我也會幫你筑河堤［10］（P327-328）。習俗論只能闡釋習俗性承諾義務的道德基礎，并不能闡釋非習俗性承諾義務的道德基礎。當面臨非習俗性承諾時，人們又會重新以“做出了承諾”這一事實來推導守諾義務。守諾義務的推導過程就仍然存在自然主義謬誤。要消除這種謬誤，就必須尋找新的闡釋理論。

三、期望論闡釋

斯坎倫以期望論來闡釋守諾義務。那么期望論是如何闡釋守諾義務的呢？斯坎倫訴諸了四種道德原則：禁止操縱原則、謹慎原則、防止損失原則、忠誠原則④。

斯坎倫首先嘗試用“禁止操縱原則”來闡釋守諾義務，其內容為“在缺少特殊的正當性證明的情況下，對于一個人A 來說，不允許：為了讓另一個人B 做某事X（X 是A 想要B 所做的事情，B 在道德上可以選擇自由的做或者不做，但在其他情況下，他就不做），使B 確信如果他做了X，那么A 將會做Y（Y 是B 想要的，但是B 相信，在其他情況下A 是不會做的），當事實上如果B 做了X 而A 并不打算做Y時，而且A 能夠有理由預見到，如果B 做了X，而A并沒有回報他去做Y，那么B 將會遭受重大損失”［10］（P328）?！敖共倏v原則”認為不遵守承諾是一種典型的操縱他人的行為。由于操縱他人在道德上是錯誤的，每個人都有義務不操控他人，所以人們有義務遵守承諾。但是“禁止操縱原則”的問題在于它無法解釋當A 原本有意圖在B 做了X 之后做Y 的情況下，引起B(yǎng) 確信“自己做了X，A 會做Y”，最后A 因為其他的原因改變意圖而不做Y，為什么是道德上錯誤的。在這種情況下，A 的行為并不構成操縱，但是我們的直覺依然認為A 違背承諾的行為是道德上錯誤的。因此“禁止操縱原則”無法融貫地闡釋守諾義務。

于是，斯坎倫又訴諸新的道德原則即“謹慎原則”來闡釋守諾義務?！爸斏髟瓌t”認為“一個人必須表現(xiàn)出應有的謹慎，不要去引導他人形成合理的卻是錯誤的期望：當他有可靠的理由相信，依靠這些期望的結果他們將會遭受重大損失”［10］（P330）。依據“謹慎原則”，一個人違背承諾的錯誤在于沒有表現(xiàn)出應有的謹慎。不謹慎是道德上錯誤的，人們有義務保持應有的謹慎，因此人們有義務遵守承諾。但是“謹慎原則”沒有明確地指出一個應該謹慎到什么程度，如果不知道一個人應該謹慎到什么程度，在很多情況下就無法清楚地判斷一個人是謹慎還是不謹慎，也就無法判斷違背承諾是否是道德上錯誤的。因此，“謹慎原則”也無法融貫地闡釋守諾義務。

斯坎倫又接著訴諸“防止損失原則”來闡釋守諾義務?！胺乐箵p失原則”認為“如果一個人有意或者無意地使某人確信他要進行一系列的活動X，而且他有可靠的理由相信，如果他不做X，那個人的這種確信結果就會遭受重大損失，于是，他就必須采取合理的措施防止那種損失”［10］（P331）。在這里防止損失的措施包括：第一，在違背承諾之前予以警告；第二，因違背承諾而造成損失的情況下給予補償；第三，履行承諾，不給他人造成損失。依據“防止損失原則”，違背承諾會給他人造成損失，而直接違背承諾就是一種明知會給他人造成損失的情況下，沒有采取合理的措施去防止損失的行為，這是一種道德上錯誤的行為。人們在明知自己的行為會給他人造成損失的情況下，有義務采取合理的措施去防止給他人造成損失。因此，人們有義務遵守承諾。但是從上述結論中就能立刻感知到“防止損失原則”的問題所在。“防止損失原則”雖然認為人們有義務采取合理的措施去防止給他人造成損失，但“防止損失原則”并不認為人們有義務履行承諾，因為承諾者還可以通過提前警告或者事后賠償?shù)姆绞絹矸乐箵p失。在提前警告或者事后賠償?shù)那闆r下，違背承諾并不會違背“防止損失原則”，不是道德上錯誤的。這明顯違背我們的直覺，我們的直覺會認為做出了承諾就必須履行承諾，除非受約者同意承諾者不履行。無論是在提前警告的情況下，還是在事后賠償?shù)那闆r下，違背承諾都是道德上錯誤的行為。所以防止損失原則也不能融貫地闡釋守諾義務。

斯坎倫最終以“忠誠原則”來闡釋遵守承諾的義務。“忠誠原則”認為：“（1）A 自愿和有意地引起B(yǎng) 確信A 會做P（除非B 同意A 不這樣做）；（2）A 知道B 需要確信這一點；（3）A 努力提供這種確信并且有很好的理由相信他已經引起B(yǎng) 產生了確信；（4）B 知道A 有剛才描述的那種意圖和信仰；（5）A也打算讓B 知道這一點并且也知道B 確實知道了；（6）B 知道A 已經知道并且有這種意圖；那么在缺乏特殊證明的情況下，A 必須做P 除非B 同意A 不做”［10］（P334）。依據“忠誠原則”可知，A 之所以向B承諾做X，是因為A 想向B 提供確信。而B 之所以要A 做出承諾，是因為B 想要獲得確信。而一個允許提前警告或者事后補償之后違背承諾的道德原則無法提供這種確信。只有一個要求A 承諾之后必須履行承諾的道德原則才能夠提供人們想要的確信。而“忠誠原則”就屬于這樣的道德原則，“忠誠原則”要求在滿足一系列相互知道的條件后，一個人必須履行承諾。因為承諾會引起他人的確信，而確信是有價值的，當一個人確信某事時，他能夠依賴于這種確信去從事下一步的生活計劃［10］（P334）。違背承諾會損害確信的價值，人們有義務不要去損害確信的價值，所以人們有義務遵守承諾。這就是“忠誠原則”對守諾義務的闡釋，也就是守諾義務的期望論闡釋（期望論也常常被稱為確信論）。經過期望論的闡釋之后，守諾義務不再是從做出了承諾這一事實推導出來的，而是從確信的價值或者不損害確信的價值的義務推導出來的，其推導過程不再存在自然主義謬誤。

但是以期望論闡釋來消除自然主義謬誤的問題在于確信并不是產生守諾義務的必要條件。比如一個臭名昭著的具有屢次違約記錄的人做出的承諾并不能引起他人的確信，但是我們認為他依然應該承擔遵守承諾的義務［11］（P272）。期望論并不能清楚地說明在這種情況下守諾義務的道德基礎是什么，這又會導致人們重新以做出了承諾這一事實來推導守諾義務，那么守諾義務的推導過程就仍然存在自然主義謬誤。要消除這種謬誤，仍需要尋找新的闡釋理論。

四、自愿論闡釋

拉茲則試圖以自愿論來闡釋守諾義務。自愿論認為守諾義務的產生只與承諾者的意志相關，承諾者僅僅通過交流一個承擔義務的意圖，就能為自己施加一個遵守承諾的義務，不需要訴諸社會習俗、確信、依賴等外在于個人意志的因素［12］（P481-482）。但是這種觀點遭到了休謨的強烈質疑：“這是我們能夠想象得到的最神秘和最不可理解的機制，其不可理解程度甚至能跟圣餐變體論以及圣秩圣事相媲美，在圣餐變體論與圣秩圣事中特定形式的話語伴隨特定的意圖就能夠改變一個外部對象，甚至能夠創(chuàng)造人類?！保?3］（P524）休謨質疑一個人僅僅通過交流自己的意志如何能夠給自己施加義務。拉茲認為這是可能的，他將這種通過意志來給自己施加義務的能力視為人們擁有的一種規(guī)范權力⑤。而人們是否擁有規(guī)范權力取決于擁有規(guī)范權力是否有價值。同樣人們是否擁有承諾這種規(guī)范權力取決于擁有它是否有價值。目前對于承諾這一規(guī)范權力的價值主要存在兩種闡釋：謝夫林（Seana Valentine Shiffrin）認為擁有承諾的規(guī)范權力能夠有效地促進人與人之間形成平等尊重的關系；歐文斯（D.Owens）認為擁有承諾的規(guī)范權力能夠有效地促進人們的權威利益。接下來我們就來詳細闡述這兩種觀點。

謝夫林認為擁有承諾的規(guī)范權力對于人們建立平等尊重的關系來說是不可或缺的。人們要過上自主的生活，必須與他人合作，而合作要想成功，合作雙方就必須建立平等尊重的關系。但是由于每個人的興趣和利益不同，人們在合作中的地位以及所需要承擔的風險也不同，如果缺乏以承諾的規(guī)范權力來平衡雙方的地位，管控雙方在合作中存在的風險，人們之間就難以建立起平等尊重的關系。譬如甲和乙是好朋友，甲想搬到另一個城市A 去居住，并且非常希望乙跟他一起搬過去。恰巧乙也想搬家，但是對于乙來說存在著A、B、C 三個城市可供選擇，他對三個選項擁有平等的興趣。此時甲更想促成雙方的合作，在合作中也存在著更大的利益。從合作中退出的成本更大，在合作中也更容易受到操縱。因此雙方在合作中的地位是不平等的。

如何平衡雙方的地位，管控雙方在合作中存在的風險呢？如果乙僅僅向甲表達一個合作的意圖或者聲明：愿意跟甲搬到A 市居住，那么由于這樣的聲明不能對乙產生一個約束自我的義務，乙可以隨時改變意圖。因此甲此時處在一種受支配的狀態(tài)，隨時都存在著受到操縱的風險。為了避免受到操縱，甲可能采取先發(fā)制人的行動，單方面退出合作。但這會導致雙方的利益受損。除了先發(fā)制人地采取行動外，甲為了使得A 選項變得突出，甲可以給乙一筆不菲的報酬以激勵乙選擇A。但是這會使得甲乙雙方的不平等地位具體化。甲在合作中的投入更大，利益也更大。而乙在道德上仍然可以隨時改變意圖，甲也就更容易受到操縱。因此雙方的關系仍然是不平等的。

最后甲只能采取說服的方式讓乙選擇A。但是由于甲乙并不具有相同的興趣，因此甲事實上很難說服乙。當甲不斷地提供理由來說服乙的時候，乙知道了甲的意圖以及理由，但仍然不想去A 市，并且不想進行進一步的溝通。如果此時乙直接打斷或者拒絕甲，都是對甲的不尊重。只有當乙能夠做出一個有約束力的承諾時，才能夠以合適的方式結束雙方的對話。如果乙做出的承諾不具有約束力，也就是說乙不能夠通過承諾給自己施加一個去選A 的義務，那么乙仍然能夠隨時改變意圖，甲仍然會喋喋不休地提供說服的理由。如果乙通過承諾能夠給自己施加一個自我約束的義務，甲就會停止說服活動。因為在乙做出承諾之后，甲繼續(xù)說服會顯得愚笨和粗魯。同時乙做出承諾表明了對于選擇A 他與甲并不具有相同的興趣，否則不需要承諾乙也會選擇A。此外，乙做出承諾之后就向甲承擔一個自我約束的義務，因此就把決定是否去A 的權利轉移到了甲手中。由于乙不能自我決定是否改變意圖，甲受操縱的風險大大降低，雙方的地位也就更加平等，因而能夠建立起平等尊重的關系［12］（P502-509）。因此，擁有承諾的規(guī)范權力有助于人們建立起平等尊重的關系。

除了促進平等尊重的關系之外，歐文斯認為擁有承諾這種規(guī)范權力能夠促進人們的權威利益。對于什么是權威利益，我們可以通過這樣一個例子來說明：我表達一個意圖或者聲明送你回家，但是我不情愿做出承諾。我之所以不愿做承諾，是因為我憎恨受到束縛，當遇到不可預見的情況時，我想要自己決定是否改變意圖。當我做出承諾之后就要受到守諾義務的束縛，除非你同意解除我的義務，否則我不能擅自改變自己的意圖。就像康德所比喻的那樣“我向你承諾之后你就擁有了我的選擇”［14］（P57），決定是否履行承諾的權利就轉移到了受約者手里，而有權利決定自己應該做什么對我來說是一種重要的利益。歐文斯把這種利益稱為權威利益。這種利益不同于自我控制。正如我雖然不能控制自己吸煙，但是我仍然希望擁有決定是否應該吸煙的權利，那么，在承諾之后，我的這種權利就轉移給了你，你就對我的行為擁有權威［15］（P69-71），進而也就為你生成了一種權威利益。

有人認為承諾的規(guī)范權力促進的是受約者的信息利益而不是權威利益。信息利益指的是知道即將要發(fā)生什么或者知道別人即將做什么對我們來說是一種重要的利益，特別是當我們的下一步的生活計劃依賴于他人的行動時［15］（P51）。以斯坎倫為代表的期望論者認為承諾服務的就是此類信息利益。如果承諾的規(guī)范權力提供的只是信息利益。通過做出預測與聲明也能為受約者提供信息利益，擁有承諾的規(guī)范權力是否有價值就存在疑問。

但是歐文斯否認承諾的規(guī)范權力促進的是人們的信息利益。他認為如果預測與承諾促進的都是人們的信息利益，那么由承諾產生的義務與由預測產生的義務應該是相同的，但是事實上它們所產生的義務是不同的。第一，由承諾產生的義務是必須履行承諾。第二，由于遵守承諾的義務是通過審慎的選擇來承擔的，我們也可以通過審慎的選擇來退出這種義務。比如我向你交流一個開車送你回家的意圖之后，加上一句“但是我不做承諾”，我就退出了遵守承諾的義務［15］（P53-54）。歐文斯認為由預測產生的義務并不具有上述特征。在他看來通過做出一個預測我們需要承擔如下義務：首先，由預測所產生的義務并不要求履行。它只要求人們在做預測時，不要審慎地去誤導他人。此外，在誤導已經造成的情況下，應該給予及時的警告。其次，通過預測產生的義務是不能選擇退出的。比如我正在向一個多疑的人夸張地表達一個做某事的斷言，顯然我知道這個多疑的人不會相信我，但是我的話偶然間被一個輕信他人的人聽到了，他對我要做某事產生了確信。此時由確信所產生的義務并不是我選擇承擔的，我也不能通過加上一句“我沒有做出預測”來退出這些義務［15］（P54-56）。從上述分析可知，由承諾產生的義務與由預測產生的義務是兩種不同的義務，如果認為承諾的規(guī)范權力促進的是人們的信息利益，那就無法識別這兩種義務之間的區(qū)別。

但是斯坎倫認為依靠信息利益我們同樣能夠識別由預測產生的義務與由承諾產生的義務之間的不同。斯坎倫認為做出預測與做出承諾都會引起受約者的確信，但是這是兩種不同的確信。正如前文所述，只有在滿足“忠誠原則”所要求的條件的情況下引起受約者的確信，才會產生守諾的義務。由于存在更嚴格的條件要求，由承諾引起的確信是一種得到強化的確信。它與由預測引起的確信是不同的確信。由此斯坎倫進一步認為，雖然預測和承諾都為受約者提供了將要做某事的信息，都為受約者生成了一種信息利益，但是由于確信的強度不同，就不難解釋為什么守諾義務要求履行，預測產生的義務只要求受約者提前警告即可［15］（P65-66）。因此僅僅依靠信息利益也能識別由承諾產生的義務與由預測產生的義務之間的區(qū)別。

斯坎倫的這一回應容易受到三種批評。第一，正如前文所述，對于由承諾產生的義務，承諾者可以通過加上一句“但是我不做承諾”來退出這種義務。然而在斯坎倫的闡述中，由于承諾本身起到一個強化確信的作用，由一種經過強化的確信所產生的義務才是遵守承諾的義務。由此斯坎倫認為當承諾者說出“我沒有承諾”時，也就弱化了受約者的確信，因此也就退出了遵守承諾的義務。但問題是當承諾者說出“但是我不承諾”時，他就是在表明他并不承認自己有遵守承諾的義務，這就意味著守諾義務根本沒有產生過。在根本就不存在守諾義務的情況下又何談退出這種義務呢？第二，承諾并不一定會起到強化確信的作用。因為人們有時并不愿意受到守諾義務的約束，如果受約者非要堅持讓承諾者做出承諾，事實上會降低承諾者履行承諾的可能性，受約者的確信也會相應地被弱化［15］（P66）。第三，歐文斯認為，如果人都是極度自私的，做出承諾會使得承諾者給予受約者的利益以更多考慮，受約者的確信也能夠得到進一步的強化。但是如果人們是有限慷慨且體面的，這就意味著人們在通常情況下都會給與他人利益以全面而適度的考慮。當對方表達一個做某事的意圖時，我自然就能確信他能夠給我的利益以適度而全面的考慮。此時我的確信已經最大化了，已經沒有強化的空間［15］（P68）。因此斯坎倫的這一回應是不成立的，承諾并不能起到強化確信的作用。由承諾產生的確信是不同的這一觀點不能成立。從信息利益的視角來看，由承諾引起的確信與由預測產生的確信是等同的，它們由此產生的義務也是一樣的。所以僅憑信息利益我們無法解釋由預測產生的義務與由承諾產生的義務之間的區(qū)別。

依據上述分析可以認為，權威利益才是承諾的規(guī)范權力所要促進的主要利益。在做出承諾之后，決定是否履行承諾的權利就從承諾者的手中轉移到了受約者手中，受約者有權利要求承諾者履行承諾。承諾者通過賠償或者警告仍然無法解除這種義務，除非受約者同意解除其義務，否則承諾者必須履行承諾。也就是說受約者對承諾者的行為擁有權威，承諾的規(guī)范權力為受約者生成了一種權威利益。而預測產生的義務通過賠償或者提前警告就能解除義務，決定應該做什么的權利仍然掌握在預測者手中。預測的聽眾對我的行為并不擁有權威，預測不會為聽眾生成一種權威利益，通過權威利益能夠識別由預測產生的義務與由承諾產生的義務之間的區(qū)別。所以歐文斯認為承諾這種規(guī)范權力的主要價值在于能促進人們的權威利益［15］（P70-71）。

擁有承諾這種規(guī)范權力有助于在人與人之間建立平等尊重的關系，還能促進人們的權威利益，由此可以認為擁有承諾這種規(guī)范權力是有價值的。自愿論者認為這就證明人們事實上擁有承諾這種規(guī)范權力。擁有承諾的規(guī)范權力意味著人們能夠憑借自己的意志給自己施加義務，不需要依靠獨立于意志之外的因素。這就是自愿論對守諾義務的闡釋。經過自愿論的闡釋之后，守諾義務不再從我做出了承諾這一事實推導出來，而是從擁有承諾的規(guī)范權力的價值推導出來的，從價值推導出義務并不存在自然主義謬誤。因此，自愿論闡釋能夠有效地消除守諾義務推導過程中的自然主義謬誤。

綜上所述，本文旨在從規(guī)范意義上回答我們?yōu)槭裁匆袷爻兄Z。這一問題來自人們對守諾義務的推導過程中所存在的自然主義謬誤。只有通過規(guī)范闡釋才能消除自然主義謬誤。本文認為對守諾義務的三種闡釋理論中，只有自愿論闡釋能夠成功地消除自然主義謬誤。以自愿論闡釋來消除自然主義謬誤的優(yōu)勢在于，相比于習俗論，它能以反自然主義的方式清楚地說明非習俗性承諾是如何產生義務的；相比于期望論，它能以反自然主義的方式清楚地說明沒有引起確信的承諾是如何產生義務的。從消除自然主義謬誤的角度看，自愿論對守諾義務的闡釋是正確的闡釋，進而也能從規(guī)范意義上回答我們?yōu)槭裁匆袷爻兄Z。

［注 釋］

①守諾義務路徑是理解正當性同意原則的主要路徑。參見喬納森·沃爾夫：《政治哲學導論》，王濤、趙榮華、陳任博譯，吉林出版集團有限責任公司2009 年版，第41 頁。

②所謂闡釋指的就是揭示某種實踐能夠實現(xiàn)的價值。參見牛文浩、彭斌：《何為“自愿”？——當前的爭論及其方法論反思》，《哲學動態(tài)》2018 年第8 期。

③也有觀點反對所謂的自然主義謬誤。參見塞爾、托雷·諾頓斯坦：《從“是”到“應當”——演繹還是闡明？》，載奎納爾·希爾貝克：《跨越邊界的哲學——挪威哲學文集》，童世駿、郁振華等譯，浙江大學出版社2016年版，第297—309 頁；最新的辯護可參見羅納德·德沃金：《刺猬的正義》，中國政法大學出版社2016 年版，第23—112 頁；社會事實的概念可參見約翰·塞爾：《人類文明的結構：社會世界的構造》，中國人民大學出版社2015年版。

④需要注意的是，這四種道德原則是期望論內部闡釋守諾義務的道德原則，與習俗論、自愿論并不是并列的，之所以要呈現(xiàn)這四種道德原則，是要呈現(xiàn)斯坎倫的期望論推導守諾義務的完整過程。

⑤所謂規(guī)范權力指的是以特殊的方式影響規(guī)范狀態(tài)改變的能力，它與事實權力相對。承諾是行使規(guī)范權力的一種方式，其他的行使規(guī)范權力的方式包括命令、任命、立法、贈送等。參見Neil MacCormick and Joseph Raz，“Voluntary Obligation and Normative Power”，Pro?ceedings of the Aristotelian Society，1972，（46）.