張 申

軍事倫理學(xué)在我國作為倫理學(xué)研究領(lǐng)域中一個相對獨立的學(xué)科分支并被應(yīng)用于實踐及學(xué)術(shù)研究，至今已走過了30 余年的發(fā)展歷程?？傮w來看，大多數(shù)學(xué)者認為它的對象和基本問題就是軍事道德問題，然而究竟在什么范圍、何種意義以及在何種價值取向上研究軍事道德，一直未有定論。此外，在對其研究對象的具體認識和學(xué)科體系的構(gòu)建過程中，學(xué)者對軍事倫理和“國防倫理”“軍人倫理”等基本概念及其相互關(guān)系的理解上和軍事倫理與軍事法、軍事保障等區(qū)別和聯(lián)系等問題上也一直未能明確其概念和范圍。同時，隨著相關(guān)研究的不斷展開，近年來出現(xiàn)許多冠以“軍事倫理”之名但實際上超脫了軍事倫理研究的范疇，雜糅進許多牽強附會之說，亟須為之正名。

一、軍事倫理之真正內(nèi)涵

研究軍事倫理學(xué)，首先要弄清它的研究對象。軍事倫理學(xué)相較于倫理學(xué)其他分支的應(yīng)用和研究，其區(qū)別在于深入人類社會戰(zhàn)爭現(xiàn)象、軍事活動以及相關(guān)環(huán)境，體現(xiàn)了人類倫理文化的一個獨特視野。〔1〕顧智明等指出軍事倫理學(xué)是研究軍事道德的本質(zhì)及其起源、發(fā)展和社會作用的學(xué)科?！?〕趙楓也持這種觀點，認為軍事倫理學(xué)就是對軍事道德相關(guān)問題的研究，但要注意軍事道德和一般社會道德的區(qū)別?！?〕而王聯(lián)斌則從“武德”角度對軍事倫理學(xué)的意義進行了發(fā)微，他解釋道，中國軍事文化古老而文明，中國是崇尚道德的國度，故在軍事文化中不可避免地就融入了禮儀之邦的文明?！?〕武者，止戈為武，武是停止干戈、消停戰(zhàn)事的實力。德，以仁、義為核心理念，以上、止、正為行為操守的言行舉止。所以，其表述雖然看似是以“武德”這個比較獨特的視角，但其論皆本仁義而重德，實亦未脫道德概念之范圍。國內(nèi)倫理學(xué)界普遍認為倫理學(xué)的本質(zhì)是關(guān)于道德問題的科學(xué)，是道德思想觀點的系統(tǒng)化、理論化?；蛘哒f，倫理學(xué)是以人類的道德問題作為自己的研究對象，而軍事倫理學(xué)同時跨越軍事學(xué)和倫理學(xué)，是一個二者交叉兼容的新學(xué)科。

雖然倫理學(xué)和軍事倫理學(xué)研究的基本問題都是與道德相關(guān)，但需要注意的是，研究中國古代傳統(tǒng)軍事倫理思想尤其是先秦兵家的傳統(tǒng)軍事倫理思想時，不能以當(dāng)今對于道德定義的理解簡單地帶入到先秦時人的思想中去。在研究和考察時，不僅需要注意古今異同，還需要辯證地看待這種區(qū)別和繼承的關(guān)系。因為在中國倫理學(xué)史上，道德既可以看作一個整體概念，又可以說是兩個獨立的概念。道是指行為上應(yīng)該遵循的原則，德則代表了實際所體現(xiàn)的行為原則。而作為一個完整的概念時，道德不僅代表行為原則而且也有其具體運用。張岱年認為道德不僅是思想觀念，而且必須有其實際的行為。若只有空言徒事談?wù)?，行言不一就不能算是真正的道德。且就倫理而言，自古以來不僅有倫理思想，更有倫理實際，倫理實際就是社會的道德風(fēng)尚和個人品德風(fēng)范的綜合?！?〕張岱年指出，倫理學(xué)又可稱為道德學(xué)，主要是研究道德原則和規(guī)范的學(xué)說，如《論語·述而》：“至于道，據(jù)于德，依于人，游于藝?！钡乐复袨閼?yīng)該遵守的原則，德則是道在實際的體現(xiàn)，其他諸子最先亦是道、德分稱而后合為一詞，釋義又有與儒家不同者。說明在先秦時，道與德是兩個不同的概念，是有內(nèi)涵差異的兩個命題，同樣在軍事倫理學(xué)相關(guān)問題的研究中亦須注意。

蘇秦說齊宣曰：“韓魏戰(zhàn)而勝秦，則兵半折，四境不守；戰(zhàn)而不勝，以亡隨其后?！保ā稇?zhàn)國策·齊策一》）可見諸國地方守御之兵，都已征發(fā)出去充作戰(zhàn)斗軍隊了。在中國歷史上，真正全國皆兵的時期，怕莫若此時了。戰(zhàn)爭一方面倒逼了道德的發(fā)展，但戰(zhàn)爭對道德的發(fā)展同樣有阻礙的作用。雖然戰(zhàn)國時期有著軍事倫理發(fā)展的時代和歷史背景，兵家也有執(zhí)行道德倫理的權(quán)利，但戰(zhàn)爭至此時已發(fā)展到了關(guān)乎國家危亡的劇烈程度，所以勝利才是作為一名將帥最基本的追求。同樣，哪怕是一名最普通的士卒，最強烈的愿望也是追逐勝利，因為只有戰(zhàn)勝殺敵才能獲得土地、財富和奴隸，“庶人之有爵祿”〔6〕。對勝利的追求在戰(zhàn)國時代已可稱得上是“上下同欲”。當(dāng)上下同欲時，就形成了勢不可當(dāng)?shù)臍v史大勢。換句話來說，或換個角度來看，世諺有云“成王敗寇”，最通俗來說，戰(zhàn)勝者就是合法的，失敗者就是非法的，戰(zhàn)勝一方可以繼續(xù)執(zhí)行他的理論實踐及其思想，而若戰(zhàn)敗，不僅使國家危亡，而且其理論、其思想更會隨波湮沒。所以，道德在勝利面前，起碼在戰(zhàn)國而言，是“不值一提”的。

那么戰(zhàn)國時代的戰(zhàn)爭是否有倫理道德的約束呢？抑或是戰(zhàn)國兵家最重倫理呢？起碼在戰(zhàn)時，人們的認識里應(yīng)該是沒有的，《漢書·藝文志》曰：“兵家者，王官之武備也……自春秋至于戰(zhàn)國，出奇設(shè)伏，變詐之兵并作?！表n子亦云：“戰(zhàn)陣之間，不厭詐偽?！?〕”首先，軍事戰(zhàn)爭首重勝敗，尤其是在春秋“泓水之戰(zhàn)”后，兵不厭詐的理論早已深入人心，宋襄公“君子不重傷、不擒二毛”和“不鼓不成列”的“道德式”戰(zhàn)爭不僅成為后人的嬉笑談資，“古之伐國，不殺黃口，不獲二毛，于古為義，于今為笑，古之所以為榮者，今之所以為辱也”〔8〕，眉山蘇先生古史評之亦以為可笑之甚，而且標志著自商、周以來以“成列而鼓”為主的“禮義之兵”退出歷史舞臺，意味著西周軍禮和古典軍事倫理的實際終結(jié)，昭示著新型的以“詭詐奇謀”為主導(dǎo)的作戰(zhàn)方式的崛起。其次，“義戰(zhàn)”性質(zhì)的戰(zhàn)爭逐漸變?yōu)椤奥诗F食人”的野蠻兼并。孟子曰：“春秋無義戰(zhàn)?！泵献诱J為春秋時期就已經(jīng)沒有了合乎于義的戰(zhàn)爭，但春秋時各國尚且要“尊王攘夷”，起碼在政治上還需借助于周天子的大義和名義，奉行的是合諸侯、朝天子的爭霸戰(zhàn)爭，尚且有宋襄公這種愚蠢的仁義戰(zhàn)爭。而進入戰(zhàn)國后，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉”〔9〕，戰(zhàn)爭形式也變?yōu)橐约娌⒑徒y(tǒng)一為目的，不僅在實際上打破了周天子名義統(tǒng)治下的禮法制度和政治體制，而且也徹底摧毀了在舊體制和禮法保護下存在的道德體系。此外，兵家最事功利。兵家最重實際，故從不諱言利，尉繚認為軍隊務(wù)要“發(fā)能中利，動則有功”，所以兵家看待問題的出發(fā)點都是“視利害，辨安?！?，選賢任能也要“不時日而事利”。在看待“利”這個問題上，孫武與尉繚高度一致，武子所說的“以利動”，也是指從事戰(zhàn)爭應(yīng)當(dāng)以利害關(guān)系為最高標準，有利則打，無利則止，一切以利益大小為轉(zhuǎn)移。“非利不動，非得不用，非危不戰(zhàn)”“合于利而動，不合于利而止”，這些都是兵家的用兵原則。事利思想具有重要的時代意義，因為它從根本上劃清了與《司馬法》為代表的舊“軍禮”的界限?！?0〕

由此來看，起碼在戰(zhàn)國兵家的戰(zhàn)爭觀中，倫理道德還尚未具有舉足輕重的地位，甚至到了全社會都重視道德的今天，戰(zhàn)爭也是道德難以觸及的盲區(qū)，更遑論數(shù)千年前。而在近年來的軍事倫理學(xué)相關(guān)研究中，倫理學(xué)似乎有成為“萬能”的趨勢，其表現(xiàn)主要在以下幾個方面：第一，無論中外，言必稱軍事倫理，如《荷馬史詩的軍事倫理思想》《伯利克里的軍事倫理思想》《黑格爾軍事倫理思想論析》等；第二，無論古今人物，皆言其軍事倫理思想，如孔子、老子、孟子、荀子、管子、諸葛亮和孫中山等人軍事倫理思想的研究論文；第三，不論古今兵書，必言其軍事倫理思想，如論述《六韜》《商君書》《呂氏春秋》《司馬法》《尉繚子》等兵書的軍事倫理思想，以上皆為王聯(lián)斌一人所著?？鋸埖氖?，軍事倫理思想的相關(guān)研究論文雖然較少，但王聯(lián)斌一人所發(fā)表的論文就占據(jù)了將近總量的一半，而且絕大多數(shù)都由同一期刊所發(fā)表，且這一期刊連續(xù)數(shù)年每期必有王聯(lián)斌的軍事倫理思想研究的文章，甚至在一期就有不止一篇。

二、軍事倫理學(xué)內(nèi)涵探要

明確界定軍事倫理學(xué)的研究對象，是建構(gòu)其學(xué)科體系的關(guān)鍵和基礎(chǔ)，直接關(guān)系到它作為一門獨立學(xué)科的創(chuàng)設(shè)、發(fā)展和實際應(yīng)用前景。目前已形成的共識是認為現(xiàn)代軍事倫理學(xué)在我國是一門新興的學(xué)科，屬于應(yīng)用倫理學(xué)范疇。現(xiàn)代軍事倫理學(xué)是研究涉及軍事領(lǐng)域道德相關(guān)問題的專門學(xué)科，不僅涉及軍人主體自身的道德建設(shè)問題，還廣泛地研究戰(zhàn)爭與和平、熱核戰(zhàn)爭與常規(guī)戰(zhàn)爭、軍隊建設(shè)、國防教育，以及利益集團、政府以至世界范圍內(nèi)的許多與軍事有關(guān)的道德問題?！?1〕在對軍事倫理學(xué)研究對象的具體認識和學(xué)科體系的構(gòu)建過程中，對“軍事倫理”“軍人倫理”“國防倫理”等基本概念及其相互關(guān)系的理解，至今尚有分歧，主要有三種觀點。

首先，什么是倫理？戰(zhàn)國時人對倫理的理解與今人有何不同？老子認為道為萬物本原，將德看作是天地間萬物的本性。由此看來，道德是指體現(xiàn)在個人行為中的普遍的道德原則，更多地意味著個人的德行。倫理一詞見載于《禮記·樂記》，“樂者，通倫理者也”〔12〕，鄭玄注曰：“倫，類也。理，分也?！薄皞悺倍啻砣烁酥g的關(guān)系，形成了“人倫”；“理”的本意為治玉，后來引申作分理意。二字連用時，后來常指人們處理人與人之間關(guān)系所遵循的準則。所以說倫理更多代表了社會倫理，龐樸根據(jù)出土的郭店楚簡，也認為古代儒家思想有個體道德和社會倫理兩部分，道德趨向于主觀的個體道德，更多代表了實際的道德行為；倫理則意味著對客觀社會關(guān)系的調(diào)整，有較多的理論趨向?！?3〕以此來看，就倫理本身而言，其實就包含了個體與個體、社會關(guān)系調(diào)整兩層含義。

有學(xué)者認為倫理即道德即先秦之軍禮，并通過對《司馬法》內(nèi)容的考察后認為其所言軍禮雖然兼指法與道德，但其實還是更多的指道德而言。他還就此指出，《司馬法》亦有將禮與法通用的跡象，所謂司馬之“法”，也可稱之為司馬之“禮”?！?4〕其實這種說法雖然看似無誤，但還需斟酌，因為軍禮有軍法之意，但禮并不同于軍法。《左傳》載“寡人之言，親愛也；吾子之討，軍禮也”，楊伯峻注曰：“軍禮猶言軍法也。”〔15〕軍禮尚有“禮儀”之意，“將軍亞夫揖，曰：‘介胄之士不拜，請以軍禮見’”（《漢書·周亞夫傳》）；軍禮還有軍事典禮的意義，在周代一年四季的軍事操練，春季的叫作振旅，夏曰茇舍，秋曰治兵，冬稱大閱，這些都被稱作“軍禮”?！?6〕軍禮亦有師旅操演、征伐之禮的含義，作為周代“五禮”之一的軍禮，其存在的主要意義就是“以軍禮同邦國”〔17〕，即以大師之禮征伐那些不馴服的諸侯。所以軍禮雖然與軍法關(guān)系密切，也具有一定軍法的意義，但并不完全等同于軍事法。此外，周代軍禮產(chǎn)生時就與一般意義上的禮制存在較大差異，必須加以區(qū)分而不能隨意混淆，所以對于軍事倫理思想的考察和研究，就要先弄清軍禮、禮和倫理之間的辯證關(guān)系。

周代立國之初，為配合和維護宗周統(tǒng)治的“封藩建衛(wèi)”等政治制度，以周公旦為代表的統(tǒng)治者在意識形態(tài)領(lǐng)域進行了全面革新，將上古至殷商的禮樂進行大規(guī)模的整理、改造，創(chuàng)建了一整套具體可操作的禮樂制度，包括飲食、起居、祭祀、喪葬等社會生活的各個方面，均納入“禮”的范疇〔18〕。“既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》。興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興?！保ā妒酚洝ぶ鼙炯o》）使其成為系統(tǒng)化的國家典章制度和具有實踐可能的行為規(guī)范，并形成了孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的禮樂文化，即禮樂成為一套遍及政治、教育、信仰等各領(lǐng)域的重要文化結(jié)構(gòu)，并在其統(tǒng)轄范圍內(nèi)全面推行禮樂之治。

禮樂文化及其制度不僅規(guī)定了個體的權(quán)利和義務(wù)，也調(diào)整了當(dāng)時宗法制下的意識形態(tài)和社會關(guān)系，是“祀”在政治上全面且系統(tǒng)的制度化。而“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》），反映在軍事領(lǐng)域，則在以禮樂文化為指導(dǎo)的制度框架下形成了相輔相成、互為保障的軍禮，并以軍禮為指導(dǎo)，形成了相應(yīng)的符合其時代特色的軍事道德。因為軍隊道德建設(shè)離不開一定的道德環(huán)境，道德環(huán)境能夠形成道德群體效應(yīng)、輿論效應(yīng)和示范效應(yīng)，而軍事倫理學(xué)的創(chuàng)新和學(xué)科建設(shè)，則直接源于軍事主體的道德實踐，服從并服務(wù)于軍事主體的道德實踐?！?9〕道德環(huán)境的形成仰賴政治上的安定和統(tǒng)一，大一統(tǒng)中央政權(quán)統(tǒng)治力的強弱直接關(guān)系并影響道德環(huán)境穩(wěn)定，進而影響并關(guān)系到軍事領(lǐng)域禮制建設(shè)。換句話說，軍事倫理的應(yīng)用和教育具體表現(xiàn)為倫理道德規(guī)范的理論確立和實踐遵行，其前提是政治制度的統(tǒng)一和穩(wěn)定，軍事倫理本身可以看作是具有強制性的道德規(guī)范， 是“道德”成文了的法，也是道德律令。在統(tǒng)一中央政權(quán)走向沒落并解體的過程中，軍事倫理同樣在逐步瓦解，其解體的時間的過程稍后于政治體制，但軍事倫理之建立亦在政治制度重新確立之后，以為新的軍事倫理規(guī)范必須直至大一統(tǒng)政治制度建立之后方能重新確立，并以國家的強制力來保證實施，亦是該政體意識形態(tài)在軍事領(lǐng)域上的反映。

春秋時期，雖然有人認為當(dāng)時的禮樂制度已經(jīng)開始崩壞，但作為天下共主的周天子在政治上依然具有較強的號召力和影響力，相應(yīng)地，反映在軍事領(lǐng)域，則突出表現(xiàn)為西周軍禮在某種程度上依然得以延續(xù)，如在軍事上對尊貴身份的尊重以及重視其作為軍事統(tǒng)帥的影響力。上博簡《曹沫之陳》載：“人使士，我使夫大夫；人使夫大夫，我使將軍；人使將軍，我君身進。 此戰(zhàn)之顯道?！?0〕”“人使將軍，我君身進”，其含義并非要求君主必須以身作則、身先士卒，而是重在強調(diào)分封制下國君本身的權(quán)威，因為在時人看來身份愈貴重，其作為將帥的影響力愈大，所以曹沫認為國君最好能作為直接將兵的統(tǒng)帥，因為只有國君親自領(lǐng)兵作戰(zhàn)，才能保證軍隊的和諧?！?1〕此外，在秉承周禮的宗法制下，貴重的身份和地位不僅為本國人尊崇，也為其他諸國所尊崇，這是周天子政治影響力尚存和政治體制尚能維系的體現(xiàn)，也是周禮在軍事領(lǐng)域仍然發(fā)揮作用的具體實踐。如鄢陵之戰(zhàn)時晉國將軍郤至“三遇楚子之卒，見楚子，必下，免胄而趨風(fēng)”，且對楚使“三肅使者而退”。晉國將軍韓厥以“不可以再辱國君”為由，停止了對鄭成公的追擊；同時，郤至以“傷國君有刑”，亦停止追擊鄭成公。這反映了當(dāng)時社會結(jié)構(gòu)仍然是典型的重視血緣關(guān)系的宗法社會，在軍事領(lǐng)域仍然是尊奉周禮并以軍禮來指導(dǎo)戰(zhàn)爭實踐?！蹲髠鳌こ晒辍烦三R，“彭名御戎，蔡景公為左，許靈公為右。二君弱，皆強冠之”，昭公二十三年吳楚爭，楚“帥賤而不能整，無大威命，楚可敗也”，皆是其證。

軍禮不僅是周禮在軍事領(lǐng)域的反映和實踐，同時也是政治體制的保障?！秴问洗呵铩费裕骸肮攀ネ跤辛x兵而無有偃兵。兵之所自來者上矣，與始有民俱?！薄?2〕且軍隊代表的是國家的威嚴，而威嚴就是國家的力量，“凡兵也者，威也；威也者，力也”，所以“古之賢王有義兵而無有偃兵”。周天子令行諸侯，就是因為有強大武力作為后盾以確保其政令得以在全天下貫徹執(zhí)行。西周時期有兩支常備軍，一曰宗周六師，屯駐于都城鎬京；一曰成周八師，戍守成周。實際上，西周立國之初，周室為了有效遏制諸侯勢力，設(shè)立了以宗法制為核心的各項等級森嚴的制度。當(dāng)然，如果宗法制度沒有強大武力作為保障政策執(zhí)行的支撐的話，那么“周禮”所規(guī)定的一切便會成為一紙空文，“天子適諸侯，曰巡狩；諸侯朝于天子，曰述職?！徊怀瑒t貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之”〔23〕。因此，為了保持對下和對外的軍事威懾，周王室便常備宗周六師、成周八師，來應(yīng)對諸侯以及邊患問題。春秋時期，周天子直接控制的軍事力量持續(xù)衰弱，故五霸迭興?！耙粤偃收甙?，霸必有大國”，諸國互相征伐后勝者即為霸主，而維持霸主地位同樣要依靠強大軍事實力進行威懾甚至戰(zhàn)爭?！拔灏浴弊鹎诰酢⑷脸馔庖?，歸根到底還是霸主利用強大軍事實力來約束各國尊崇周王的權(quán)力并維護周王朝的宗法制度。而進入戰(zhàn)國后，以“三家分晉”“田氏代齊”等事件和戰(zhàn)爭形勢由爭霸轉(zhuǎn)為兼并統(tǒng)一為標志，不僅表明周天子統(tǒng)治力的實際性衰弱，而且昭示了西周以來禮的秩序已全面崩潰，進入到“戰(zhàn)國相攻，大伐有德”的兼并時代，而軍事道德的建設(shè)又離不開穩(wěn)定政治統(tǒng)治下有序的道德環(huán)境，所以在戰(zhàn)國特殊歷史條件下，并無軍事倫理生存和發(fā)展的土壤。

西周以來的禮制和軍禮秩序在進入戰(zhàn)國后全面崩潰，時人對于統(tǒng)治方法的爭論也日趨激烈，即“王霸之辨”。王道和霸道在本質(zhì)上是兩種性質(zhì)不同的政道，是兩種截然不同的治平方略。當(dāng)時概以仁義治天下為王道，以武力結(jié)諸侯為霸道，故以孟子為代表的儒家學(xué)派稱美三代，認為“五霸者，三王之罪人也”，而以商鞅為代表的法家則主霸道而貶王道。秦國在商君主持變法行“霸道”后迅速崛起，法家思想和霸術(shù)則在秦國開始政治實踐并獲得階段性勝利，結(jié)果就是最終秦掃六合而四海一，表明了這是一個霸道戰(zhàn)勝王道的戰(zhàn)國時代。而儒家王道思想理論終戰(zhàn)國一世也未能成為任何一國的政治實踐。雖然歷代政權(quán)實行的一系列國家政策的內(nèi)在指導(dǎo)思想是內(nèi)法外儒，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎”，但自漢武帝時儒學(xué)定于一尊后，王道政治至少獲得了外在與形式上的“正統(tǒng)”地位。同時，孝武卓然罷黜百家也標志著戰(zhàn)國以來用來約束社會各階層的禮制崩壞后，倫理的重新法制化。法儒二家在長期的政治實踐中不斷地結(jié)合、互濟，儒家為專制統(tǒng)治披罩了一層倫理勸導(dǎo)的仁德外衣，法家也為表面上的仁德統(tǒng)治提供了法律保障，故《中華文化史》指出：“政治事功與倫理勸導(dǎo)是中華文化所講求的并行不悖的兩大核心內(nèi)容?！薄?4〕在政治倫理重新確立后，軍事倫理也在政治倫理的指導(dǎo)下形成，又因政治倫理的延續(xù)性，所以兩千年來中國傳統(tǒng)軍事倫理思想均是在儒家政治倫理的框架下繼承和發(fā)展的。

也有學(xué)者認為，武德就是從武、用武的德行，指的是軍旅生活中的一切道德現(xiàn)象及其與軍旅生活相關(guān)的道德活動、品質(zhì)和意識以及價值觀念的總和，武德思想及實踐是其兩大主要構(gòu)成部分，亦稱軍事倫理思想。但經(jīng)考先秦文獻，雖然該詞原義及內(nèi)涵較為豐富，但是否有指代軍事倫理之義則值得商榷?！拔涞隆币辉~，最早見于《左傳·宣公十二年》，楚莊王言：“武有七德，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也。”故武之有七德，既是古人對戰(zhàn)爭本質(zhì)的深刻認識，也是對戰(zhàn)爭目的和作用的總結(jié)和企盼。春秋時人認為，正義之戰(zhàn)爭應(yīng)是禁止強暴、消弭戰(zhàn)爭、保持強大、鞏固功業(yè)、安定百姓、調(diào)和大眾、豐富財物，古人稱其為七德〔25〕，其中禁暴和戢兵是對戰(zhàn)爭正義性質(zhì)的定義，保大、定功與安民是王者之軍的理想追求，而和眾并豐財則不僅既是王兵所追求的目的，而且是仁義之兵的前提和保障。

和眾、豐財之所以是興軍伐亂的前提準備，是因為王兵能使士大夫不離其官府、農(nóng)不離其田業(yè)、賈不離其肆宅，非霸國“臣妾人之子女、利人之財貨”的掠奪之兵。春秋以來，隨著列國改革的不斷深入，如齊國“相地而衰征”、晉國“作爰田”、魯國“初稅畝”、鄭國“使田有封洫”、魏國“盡地力之教”和秦國“廢井田、開阡陌”等，以至戰(zhàn)國時地主階級和農(nóng)民階級的矛盾已開始成為社會主要矛盾，而社會生產(chǎn)又是人口繁衍、物資供應(yīng)、親睦百姓、財政充裕和國家富強的基礎(chǔ)和條件?！?6〕“殷周之盛，詩書所述，要在安民”（《漢書·食貨志》），故在農(nóng)業(yè)為主的戰(zhàn)國社會，保障民眾生存和基本生活的目的歸根到底是要維持農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和再生產(chǎn)，是緩和社會矛盾和維護統(tǒng)治秩序的必要手段。同時，戰(zhàn)國時因列國間連年征戰(zhàn)，劉向云“萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權(quán)，蓋為戰(zhàn)國”和尉繚言“今戰(zhàn)國相攻，大伐有德”就是當(dāng)時最現(xiàn)實之寫照，這就更加劇和擴大了原有社會矛盾所帶來的影響。不僅如此，隨著戰(zhàn)爭規(guī)模的擴大和持續(xù)時間更久，對后勤保障的要求也就隨之提高，孫武“凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧，則內(nèi)外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費千金，然后十萬之師舉矣”和尉繚“十萬之師出，費日千金”皆有詳論。統(tǒng)治階級為了穩(wěn)定社會秩序、減輕民眾損失和促進國力提升，建立與社會和時代背景相適應(yīng)的保障措施已迫在眉睫，當(dāng)國者吸取那些亡國之君的教訓(xùn)，業(yè)已知安撫百姓對于鞏固統(tǒng)治和緩和社會矛盾的重要性。戰(zhàn)爭的不斷發(fā)展倒逼了社會保障思想的萌芽、發(fā)展和實踐，而社會保障的實踐又為戰(zhàn)爭的進一步加劇創(chuàng)造了條件，由此可見保障和軍事二者互為促進。

普遍社會保障是軍事倫理思想形成和實踐的先決條件，以孔孟為代表的儒家學(xué)派也認同這種現(xiàn)實?！白迂晢栒?。子曰：‘足食足兵，民信之矣?！薄?7〕孔子回答子貢問政的話，可以說基本反映了儒家治政的思想。自古人皆有一死，但民無信則不立，故三者中依次可去兵去食，但民以食為天，民無食不成兵，所以說在孔子看來，社會保障是軍事戰(zhàn)爭進行的前提。而孟子在面對梁惠王“何以利吾國”詢問中亦給予了“王何必曰利”的斥責(zé)?！妒酚洝吩啤八木S不張，國乃滅亡”（《史記·管晏列傳》），雖說禮、義、廉、恥的倫理如果不大加宣揚，國家就會滅亡，但“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”〔28〕，在民眾衣食尚不能得到保障的前提下，與之談禮節(jié)榮辱是不現(xiàn)實也是行不通的。

對于倫理學(xué)中道德評價標準的問題，至戰(zhàn)國時發(fā)展成關(guān)于道德行為與物質(zhì)利益的關(guān)系問題的爭辯，即著名的“義利之辨”。雖然至戰(zhàn)國時儒家學(xué)派已有較為完整的義利學(xué)說并發(fā)展成了系統(tǒng)的思想體系，但終戰(zhàn)國之世儒家思想也未有其思想理念之政治實踐，亦未被諸國統(tǒng)治者所接納。由此可見，儒家等學(xué)派的治政思想雖然更為符合國家社會的道德價值取向，但這些往往側(cè)重于和平時期的治理，是通過理想的理論操作并依靠大一統(tǒng)政權(quán)的統(tǒng)治力來確保實施的。而兵家則不同，兵家非常注重功利，主張不為無利之事，一切行為皆以利益為中心并且貫穿著其軍事行為的全過程?！?9〕兵家是戰(zhàn)國百家中最講究現(xiàn)實實際的一家學(xué)派，其一切行為和手段都圍繞著一個清晰的戰(zhàn)爭目的，那就是成勝立功。兵家是一種實用學(xué)說，具有很強的功利性和可操作性，戰(zhàn)國兵家的一大特點是軍國兼治。特別是在大爭之世的戰(zhàn)國，兵家更清楚軍隊在國家政權(quán)的角色和職能，對內(nèi)維護統(tǒng)治者，對外實行軍事擴張，故從兵家的軍事倫理價值取向上看，戰(zhàn)爭的最高價值形態(tài)是“國家”和“民眾”的利益，也就是以保大、定功、安民為最高價值取向，“兵”是和眾、豐財?shù)氖侄危?、戢兵是“兵”的目的。在這一過程中，戰(zhàn)國兵家不僅不諱于言利，而且還重利。

以《孫子十三篇》成書為標志，“兵以詐立”思想的提出昭示著兵家重利思想的形成并開始應(yīng)用于軍事實踐。先秦兵家視兵為生死存亡之道，生死存亡的現(xiàn)實要求，使兵家大膽揚棄了“仁義勝甲兵”的軍事倫理思想，強調(diào)主要利用武力的對抗，以獲取最大的戰(zhàn)爭功利。〔30〕孫子以利為本的軍事理論，其所說的本并非本體之“本”，而是根本之“本”，也就是認為“利”為戰(zhàn)爭之根本價值。而強烈的關(guān)乎利害得失的憂患意識，就是其軍事倫理思想的出發(fā)點與歸宿?！?1〕《九地篇》《火攻篇》均可見“合于利而動，不合于利而止”的論述，其中以《火攻篇》最具代表性：“主不可以怒而興軍，將不可以慍而致戰(zhàn)。合于利而動，不合于利而止。……此安國全軍之道也?！薄?2〕戰(zhàn)爭可看作是國家之間不可調(diào)和的沖突矛盾總爆發(fā)，其用兵目的是要達成利益的再分配，故兵書為利而生，因利行兵，由兵求利〔33〕，杜牧注解《孫子兵法》時亦云“計算利害是軍事之根本”〔34〕。在《尉繚子》一書《戰(zhàn)威》和《武議》兩篇中，也重復(fù)并著重論述了“舉賢用能，不時日而事利”，同《制談》篇“是以發(fā)能中利，動則有功”表達的意思一樣，這些都是尉繚以實際之利來指導(dǎo)軍事行為的一種功利態(tài)度，帶有極強的功利色彩。吳起也認為軍事謀劃的目的就是為了趨利避害，即“謀者，所以違害就利”〔35〕，而且吳子也將“爭利”作為戰(zhàn)爭的起因和目的之一，“吳起殺妻”的行為更能直觀具體地體現(xiàn)他功利之心態(tài)?！读w》“同天下之利者得天下；擅天下之利者失天下”，表達的同樣也是重利的價值觀，又借姜太公之口指出“凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也”，將以利為先看作是人的本性之一。兵家的功利價值觀，首先體現(xiàn)為以求利作為一切軍事行動的直接目的，同時還體現(xiàn)為以利益的多少和有無作為指導(dǎo)軍事行動的標準。有鑒于此，有學(xué)者指出周禮傳統(tǒng)與時代的脫節(jié)，在軍事領(lǐng)域最為明顯地體現(xiàn)出來，這就促使軍事思想向著功利化的方向轉(zhuǎn)變，兵家也因此成為先秦最早提出并實踐功利主義思想的學(xué)派?！?6〕

春秋以來尤其是進入戰(zhàn)國時代以后，各種社會關(guān)系急劇變化，新出現(xiàn)的許多新問題亟須解決，百家爭鳴學(xué)術(shù)局面的形成正是動蕩和急劇變革的時代特征在思想界的反映。在原來維系社會秩序的禮制和軍禮崩潰后，對于功利和道德的關(guān)系及其評價標準等問題，也逐漸被各學(xué)術(shù)流派所重視，代表各階層、階級和政治力量的主張和理論學(xué)說互相碰撞和詰難，形成了涉及思想政治文化領(lǐng)域的“義利之辨”，并且這種論辯的矛盾性在戰(zhàn)國兵書中的反映更加明顯。如吳起之為人，“貪而好色”“節(jié)廉而自喜名”，但為拜魯將“欲就名”而殺其妻，可見在其心中名利甚至大于所愛，后又在與魏武侯問對時大談仁德，云山河之固“在德不在險。……由此觀之，在德不在險。若君不修德，舟中之人盡為敵國也”（《史記·孫子吳起列傳》），不僅是兵家現(xiàn)實性的表現(xiàn)，也是對于在道德標準尚沒有統(tǒng)一評判標準時矛盾性在思想上的顯現(xiàn)。

而這種矛盾性在尉繚軍事思想上表現(xiàn)得更加明顯。首先在戰(zhàn)爭觀方面，《尉繚子·武議》云“故兵者，所以誅暴亂禁不義也”，《兵令上》又云“故王者伐暴亂，本仁義焉”，如果單看這些，那么《尉繚子》所體現(xiàn)的戰(zhàn)爭觀是合乎儒家所倡導(dǎo)的道德標準體系的，但其又主張軍隊行止要“發(fā)能中利，動則有功”，舉賢任能的標準也是“事利”，好像又回到了法家的重利思想中去。其次在對待交戰(zhàn)國民眾的態(tài)度方面，尉繚一方面提倡在戰(zhàn)略上要“無喪其利，無奪其時，寬其政，夷其業(yè)，救其弊”，要注重社會保障的執(zhí)行，“兵之所加者，農(nóng)不離其田業(yè)，賈不離其肆宅，士大夫不離其官府”，一方面在實際戰(zhàn)術(shù)上又無所不用其極，“卒聚將至，深入其地，錯絕其道，棲其大城大邑，使之登城逼危，男女?dāng)?shù)重 ，各逼地形，而攻要塞”〔37〕。此外，在對待士卒的態(tài)度方面，尉繚一邊力倡“故國必有禮信親愛之義，則可以饑易飽；國必有孝慈廉恥之俗，則可以死易生”，在軍隊中營造親如父子兄弟之情，“使什伍如親戚，卒伯如朋友”，一邊又施行峻法嚴刑來約束部下，認為要取得勝利，就必須要使士卒畏懼將帥，“畏我侮敵，畏敵侮我，見侮者敗，立威者勝。凡將能其道者，吏畏其將也；吏畏其將者，民畏其吏也；民畏其吏者，敵畏其民也。是故知勝敗之道者，必先知畏侮之權(quán)”。尉繚于其兵書《尉繚子》中詳述了督責(zé)士卒之法令，其中有誅殺之法〔38〕，以致宋明時人多有批評其書者，指出“督責(zé)諸令刻深儼秦法”〔39〕，《周氏涉筆》亦曰“《尉繚子》言兵，理法兼盡，然于諸令，督責(zé)部伍刻矣”〔40〕。

從傳世戰(zhàn)國兵書著述來看，即使是最具實踐性的兵家，對道德的評價標準也沒有一個明確的衡量尺度。當(dāng)周代的禮樂統(tǒng)治秩序逐漸崩壞后，原有的制度規(guī)則對涵蓋政治、軍事、文化和地理等范圍內(nèi)的“天下”“四海之內(nèi)”中所有的社會關(guān)系失去約束，戰(zhàn)爭因此而興并加劇了這一破壞的過程。與這一時期相似的歷史循環(huán)如中唐以后，在儒學(xué)遭遇危急后原制度秩序漸次崩壞，章炳麟評其曰“中唐以來，禮崩樂壞，狂狡有作，自己制則，而事不稽古”〔41〕。非大一統(tǒng)時期或歷史割據(jù)時期，軍事及政治立法權(quán)下移，軍法、行政法多具有臨時性和復(fù)雜多變性，而且是將帥、割據(jù)者個性化的體現(xiàn)，帶有將帥個人主觀色彩，本質(zhì)上講是唯心的、是沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的。就軍事倫理而言，在戰(zhàn)國時期并沒有形成實際上被各方公認的、具有約束性質(zhì)意義上的統(tǒng)一標準，戰(zhàn)國兵家軍事倫理多因?qū)浂?，?fù)雜、多變又具有臨時性，且很多道德評價標準尚停留在理論階段而無法付諸實施，也有一些因與成文之軍法存在沖突而不具有約束性。如《六韜》對將帥德的要求提出了“五材十過”的標準，“所謂五材者，勇、智、仁、信、忠也。勇則不可犯，智則不可亂，仁則愛人，信則不欺，忠則無二心”；孫武在其兵書首篇即說到“將者，智、信、仁、勇、嚴也”；吳子則指出為將者要具有“五慎”的品德，即“理、備、果、戒、約”；《司馬法》在道德教育的內(nèi)容和目的問題上指出軍事道德教育的內(nèi)容是禮、仁、信、義、勇、智六德〔42〕，“六德以時合教以為民紀之道，自古之政也”。而《孫臏兵法》對于為將道德要求，學(xué)者們也有不同的看法，有人認為孫臏將帥道德修養(yǎng)理論是“以義、仁、信、智、忠、敢、勇為綱”〔43〕，也有人認為孫臏的武德修養(yǎng)要求是“信義德智”者〔44〕，還有人認為“忠、信、敢、智、勇”是其武德之要求〔45〕。無論如何，在“戰(zhàn)國相攻，大伐有德”的現(xiàn)實條件和“禮崩樂壞”的歷史條件下，當(dāng)時天下范圍內(nèi)的確沒有一個統(tǒng)一的道德評判標準。直到漢朝武帝時“罷黜百家，表章六經(jīng)”，在新的政治指導(dǎo)思想下重新認識德與法的關(guān)系并確立新的、統(tǒng)一的道德評價標準，進而肯定道德教育在軍事中所發(fā)揮的重要作用，對后世產(chǎn)生了深刻影響。細化到軍事倫理思想層面，這一過程可看作是漢朝統(tǒng)治者從認同儒學(xué)倫理價值觀到確立儒學(xué)倫理為正統(tǒng)的轉(zhuǎn)變過程。

三、傳統(tǒng)軍事倫理思想的真正內(nèi)涵

常言道“文無第一、武無第二”，對于先秦兵家的評價，有人認為孫武、孫臏是先秦集兵家之大成者〔46〕，有人認為《六韜》是先秦集兵家大成之作者〔47〕，還有人認為尉繚乃是之者〔48〕，甚至評價尉繚是先秦兵學(xué)的最后一位大師〔49〕。若從對先秦軍禮和武德軍事思想繼承和發(fā)展的角度來看，尉繚無疑才是戰(zhàn)國兵家中的“集大成”者?？潟幸蔡岬搅恕拔涞隆钡母拍?，并明確指出了順應(yīng)戰(zhàn)國時代大勢的武德內(nèi)涵——“開封疆，守社稷，除患害”。尉繚之論禁暴，“故兵者，所以誅暴亂禁不義也”，對戰(zhàn)爭性質(zhì)進行了道德層面的定義；其論戢兵，在利益收支的角度對戰(zhàn)爭進行了分析，指出“戰(zhàn)再勝，當(dāng)一敗”，告誡統(tǒng)治者和將帥要以慎重的態(tài)度來審視戰(zhàn)爭的破壞性；其論保大，提倡以威服天下而非力交，盡量避免實質(zhì)上的殺傷，“國車不出于閫，組甲不出于橐，而威服天下矣”；其論定功，在戰(zhàn)國初期就預(yù)判了“分久必合”的時代發(fā)展走向，并以大一統(tǒng)為兵家的歷史使命和責(zé)任，“臣聞人君有必勝之道，故能并兼廣大，以一其制度”；其論安民，認為是治政的最終目標，“野充粟多，安民懷遠，外無天下之難，內(nèi)無暴亂之事，治之至也”；其論和眾，調(diào)和四民大眾，勸諫統(tǒng)治者“今良民十萬而聯(lián)于囹圄，上不能省，臣以為危也”，力圖改變“千金不死，百金不刑”的階級分化現(xiàn)狀，認為制度乃為政之要，“制者，職分四民，治之分也”，繚書《原官》章就是尉繚站在統(tǒng)治者的立場上對為政者進行了約束和限制，并對“臣下”和“主上”以及四民之職責(zé)進一步明確；其論豐財，亦不出其農(nóng)戰(zhàn)的軍事思想，“夫在蕓耨，妻在機杼，民無二事，則有積蓄”，指出“民私飯有儲食，私用有儲財”是最理想的豐財狀態(tài)，并被認為是中國古代最早的儲蓄思想?！?0〕

繚書卒章有“臣聞古之善用兵者，能殺卒之半，其次殺其十三，其下殺其十一。能殺其半者威加海內(nèi)；殺十三者力加諸侯；殺十一者令行士卒”句，當(dāng)代學(xué)者對“殺”字釋義的爭論，在對過去學(xué)者意見延續(xù)的同時，也進行了橫向和縱向的拓展。概括說來，除原有“誅殺”“殘殺”的釋義之外，又有了“甘愿犧牲和戰(zhàn)死”、裁減和減省、克敵和殺敵等觀點?！?1〕明人歸有光輯評、文震孟等參訂的《諸子匯函》即認為尉繚所言殺士卒乃誅殺己方士卒，此說極具代表性，并以此責(zé)斥繚書立意“慘刻太甚”〔52〕，但若結(jié)合本篇上下文句、成書的歷史背景以及當(dāng)時的戰(zhàn)爭情況來看，明顯與尉子的本意相去甚遠。通過考察尉繚所生活的時代背景、戰(zhàn)爭中人員戰(zhàn)損情況與后勤保障等，認為此處“殺”字應(yīng)理解為“對敵方士卒的殺傷”。正確理解該書《兵令下》篇中殺士卒“殺”字的寓意，對進一步研究這部先秦優(yōu)秀兵書具有重要的意義。對“殺”字本意的考察，不僅是研究《尉繚子·兵令下》篇的前提，更是研究考察整部兵書乃至魏惠王時期魏國以及整個戰(zhàn)國中期社會的軍事、政治的基礎(chǔ)。

管仲相齊桓，齊因而成五霸之首?？鬃淤澐Q管子：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜?！保ā墩撜Z·憲問》）子貢、子路等因管仲起初助公子糾爭位于齊桓不成又轉(zhuǎn)而相齊桓為不仁，并非議之，孔子對此非但不以為然，而且連稱其仁曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！辈①澠湓弧拔⒐苤?，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語·憲問》）。朱熹注“不以兵車”曰：“言不假威力也?！边@與孟子所謂的“以力假仁者霸”的霸道正相反，但是在孔子眼中，管仲之“不忠”于公子糾相較其有功于國泰民安，二者高下立判。因管子相齊助齊桓尊王攘夷功不可沒，因此可知管子相齊實有王道之風(fēng)，故孔子贊之。〔53〕

同治二年（1863）五月，曾國藩在給部屬彭玉麟的信中說：“鄙意克城打仗，總以能多殺賊為貴，遠如九江、安慶之役，近如金柱關(guān)之捷，誅戮最多，賊中至今膽寒，去歲春夏間，所克地方未甚殺賊，當(dāng)時頗切隱憂，來書深恨未能痛剿，實與鄙見相符。〔54〕”他要部將士卒對敵人不要存在憐憫之心并充滿 “恨 ”意，不能因殺人過多而生有悔意。他與部將言“既已帶兵，自以殺賊為志，何必以多殺人為悔。此賊之多擄多殺，流毒南紀；天父天兄之教，天燕天豫之官，雖使周孔生今，斷無不力謀誅滅之理。既謀誅滅，斷無以多殺為悔之理”。咸豐三年（1853），曾國藩在與張亮基的信中說：“只以時事孔，茍利于國，或益于民，即不惜攘臂為之，冀以補瘡痍之萬一，而扶正氣于將歇?！?5〕” 將“茍利于國，或益于民”作為他所作所為和湘軍軍事行為的最高價值目標，將其作為衡量軍人價值大小、軍事行為正當(dāng)與失當(dāng)?shù)母緲藴?，與我國傳統(tǒng)的用兵在于“安國保民 ”思想一脈相承。周濤也認為“克城以多殺為妥”亦不影響其仁民愛民的軍事人道主義?！?6〕

毛澤東在抗日戰(zhàn)爭時期指出：“戰(zhàn)爭的目的不是別的，就是保存自己、消滅敵人?！薄?7〕戰(zhàn)爭目的中，消滅敵人是主要的，保存自己是第二位的，因為只有大量地消滅敵人，才能有效地保存自己。再如1942年4月13日毛澤東召集“魯藝”的一些教師座談，談到打仗時，我們正在追擊敵人，這時我們身邊的同志受傷了，倒在地上了，我們到底應(yīng)該停下來，照顧受傷的同志，還是應(yīng)該繼續(xù)追擊敵人的問題時，毛澤東指出：我們認為還是應(yīng)該追擊敵人，把敵人消滅，完成戰(zhàn)斗任務(wù)以后，再回來照顧受傷的同志。〔58〕毛澤東在中國新民主主義革命時期明確提出了消滅敵人、保存自己的軍事道德行為評價標準，并充分肯定了它的人道主義價值。這種軍事行為，既體現(xiàn)了消滅敵人與保存自己的辯證關(guān)系，又符合無產(chǎn)階級革命戰(zhàn)爭的道德要求，因而是一種“善”的行為?！?9〕

由此可見，軍事戰(zhàn)爭中的“多殺”，并不能一定代表“非仁”，更不能影響戰(zhàn)爭正義的性質(zhì)。西方中世紀的正義戰(zhàn)爭大體要滿足三個條件：戰(zhàn)爭要由一個法定的權(quán)威人士來宣布， 戰(zhàn)爭必須以正義事業(yè)為目的，戰(zhàn)爭必須出于正義的基督徒的態(tài)度或動機。西方歷史上連宗教社會都要討論戰(zhàn)爭的性質(zhì)問題。基督教一方面竭力反對戰(zhàn)爭，一方面也不得不對戰(zhàn)爭正義與否的性質(zhì)作出規(guī)定，而西方當(dāng)代對正義戰(zhàn)爭的定義也基本以此為基礎(chǔ)?！?0〕毛澤東提出了區(qū)分戰(zhàn)爭性質(zhì)的三個具體標準——戰(zhàn)爭的政治目的、階級本質(zhì)和歷史作用，并且指出要正確區(qū)分戰(zhàn)爭的性質(zhì)，就必須從當(dāng)時的歷史條件和客觀實際出發(fā)，把戰(zhàn)爭進行綜合分析。毛澤東同時指出，正義戰(zhàn)爭和非正義戰(zhàn)爭作為一對矛盾范疇，兩者相互依存，相互滲透，又相互對立。但矛盾雙方的性質(zhì)在一定條件下是可以相互轉(zhuǎn)化的。在一定條件下，正義戰(zhàn)爭可以轉(zhuǎn)化為非正義戰(zhàn)爭，非正義戰(zhàn)爭可以轉(zhuǎn)化為正義戰(zhàn)爭。以戰(zhàn)國為例，雖然秦國不斷發(fā)動戰(zhàn)爭并以首級記功，山東六國號之為“虎狼”，秦國的軍事行為看似“不仁”，看似是嚴重違背了軍事倫理思想，但列寧指出：“決定戰(zhàn)爭的性質(zhì)的是戰(zhàn)爭所繼續(xù)的是什么政策、戰(zhàn)爭是由哪一個階級進行的、是為了什么目的進行的。〔61〕” 就戰(zhàn)國歷史和戰(zhàn)爭實際而言，秦國代表的是新興軍功地主階級，進行的是結(jié)束分裂的大一統(tǒng)戰(zhàn)爭。再結(jié)合孔子對管仲的評價，則顯見其是符合中國傳統(tǒng)軍事倫理思想評價標準的。

結(jié)語

朱熹注“不以兵車”曰：“言不假威力也?！薄?2〕這看似與孟子所反對的“以力假仁者霸”的霸道背道而馳，但孟子對于齊伐燕亦云“取之而燕民悅，則取之”?？傊瑧?zhàn)爭是否正義，輔君用戰(zhàn)是否有功，最根本的判別標準就是看其是否有利于 “吊民伐罪”〔63〕。雖然兵家重利重殺，但不能就否定其沒軍事有倫理，其倫理在大義，儒家亦大之。在戰(zhàn)國之時，減少一次、數(shù)次戰(zhàn)爭的傷亡是小仁，用暴力手段摧毀舊秩序以及結(jié)束數(shù)百年的分裂則是大仁，是孔子亦大之的仁。但需要注意的是，霸道和王道是兩種均以治平為目的的政道，亂世用霸而治世則用王。治世仁及黎庶，在行之有效的政治制度和軍事倫理的約束指導(dǎo)下提倡的是仁義之兵、大齊之兵，“不殺老弱，不獵禾稼，服者不禽，格者不舍，犇命者不獲”，此為“小仁”。而在禮樂制度已經(jīng)崩壞不能形成約束時的亂世，則重在澤被后世，故三代王者亦行之，“是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也”〔64〕，此乃“大仁”。所以在正義戰(zhàn)爭性質(zhì)不變的前提下，不論是以霸道還是王道思想指導(dǎo)下的軍事戰(zhàn)爭，其本質(zhì)上都是符合軍事倫理思想的內(nèi)在要求的。

【注釋】

〔1〕翁世平、孫君、天羽：《中國軍事倫理學(xué)研究綜述》，載《道德與文明》2006年第1 期。

〔2〕顧智明：《中國軍事倫理文化史》，海潮出版社1997年版，第2 頁。

〔3〕趙楓：《中國軍事倫理思想史》，軍事科學(xué)出版社1996年版，第1 頁。

〔4〕王聯(lián)斌：《中華武德通史》，解放軍出版社1998年版，第1 頁。

〔5〕張岱年：《中國倫理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第3 頁。

〔6〕（漢）桓寬：《鹽鐵論》，上海人民出版社1974年版，第105 頁。

〔7〕（戰(zhàn)國）韓非著，秦惠彬校點：《韓非子》，遼寧教育出版社1997年版，第136 頁。

〔8〕（漢）劉安著，（漢）許慎注，陳廣忠校點：《國學(xué)典藏 淮南子》，上海古籍出版社2016年版，第312 頁。

〔9〕（清）焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，中華書局2018年版，第555 頁。

〔10〕黃樸民：《大寫的歷史 被忽略的歷史文化》，浙江文藝出版社 2016年版，第56 頁。

〔11〕夏偉東：《目前軍事倫理學(xué)研究主要理論觀點綜述》，載《軍事倫理學(xué)研究》，藍天出版社1991年版，第1 頁。

〔12〕陳澔注：《禮記》，上海古籍出版社1987年版，第205 頁。

〔13〕鄭淑媛等：《倫理學(xué)導(dǎo)引》，東北大學(xué)出版社2006年版，第3 頁。

〔14〕王聯(lián)斌：《〈司馬法〉的軍事倫理思想》，《軍事歷史研究》1993年第1 期。

〔15〕楊伯峻：《春秋左傳注（修訂本）》，中華書局2016年版，第903 頁。

〔16〕中國現(xiàn)代文學(xué)教研室編：《中國現(xiàn)代文學(xué)史料選》第2 冊，第502～503 頁。

〔17〕（漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏，黃侃句讀：《周禮注疏》，上海古籍出版社1990年版，第260 頁。

〔18〕薛藝兵：《論禮樂文化》，《文藝研究》1997年第2 期。

〔19〕孫君：《先秦時期軍事倫理與軍事法制發(fā)展關(guān)系探要》，《遼寧師范大學(xué)學(xué)報( 社會科學(xué)版)》2003年第3 期。

〔20〕馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書4》，上海古籍出版社2005年版。（圖版見其書第91～156 頁，釋文考釋見其書第241～285 頁）

〔21〕王青：《上博簡〈曹沫之陳〉的軍事思想》，《軍事歷史研究》2016年第2 期。

〔22〕（漢）高誘注，（清）畢沅校，徐小蠻標點：《呂氏春秋》，上海古籍出版社2014年版，第136 頁。

〔23〕王立民譯評：《孟子》，吉林文史出版社2007年版，第159 頁。

〔24〕馮天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社2010年版，第254 頁。

〔25〕熊武一、周家法等：《軍事大辭?！罚L城出版社2000年版，第1765 頁。

〔26〕王文濤：《論漢代的社會保障思想》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第4 期。

〔27〕程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局2017年版，第1072 頁。

〔28〕（唐）房玄齡注，（明）劉績補注，劉曉藝校點：《管子》，上海古籍出版社2015年版，第455 頁。

〔29〕李桂生：《兵家管理哲學(xué)》，上海古籍出版社2011年版，第56 頁。

〔30〕許青春：《先秦兵家義利觀》，載《濟南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2007年第4 期。

〔31〕陳二林：《論〈孫子兵法〉的“利本”思想》，載《濟南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2001年第6 期。

〔32〕孫武著，吳九龍注釋：《孫子校釋》，軍事科學(xué)出版社1990年版，第230-232 頁。

〔33〕呂菊：《〈孫子兵法〉功利觀辨析》，載《重慶郵電學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》.2006年第5 期。

〔34〕楊丙安：《十一家注孫子校理》，中華書局1999年版，第11 頁。

〔35〕《中國軍事史》編寫組：《武經(jīng)七書注譯》，解放軍出版社1986年版，第428 頁。

〔36〕趙志超：《先秦法家與兵家關(guān)系研究》，中國人民大學(xué)2019年博士論文。

〔37〕（戰(zhàn)國）尉繚：《尉繚子》，中華書局1985年版，第15 頁。

〔38〕張申：《〈尉繚子·兵令下〉“殺”字解》，載《咸陽師范學(xué)院學(xué)報》2016年第3 期。

〔39〕（明）阮漢聞：《〈尉繚子〉標釋》，明天啟三年刻本。

〔40〕劉錦藻：《清朝續(xù)文獻通考 十通第十種》，商務(wù)印書館1955年版，第876 頁。

〔41〕上海人民出版社編，徐復(fù)點校：《太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第165—170 頁。

〔42〕趙楓：《〈司馬法〉軍事倫理思想初探》，載《道德與文明》1992年第3 期。

〔43〕胡東原，張德湘：《孫臏軍事倫理思想研究》，載《學(xué)?！?008年第4 期。

〔44〕趙娜：《孫臏對孫武軍事倫理思想的繼承和發(fā)展》，《濱州學(xué)院學(xué)報》2013年第5 期。

〔45〕王聯(lián)斌：《孫臏的軍事倫理思想》，《軍事歷史研究》1994年第2 期。

〔46〕楊仲林、蔡聰美：《先秦為政理論與實踐》，貴州人民出版社2007年版，第219 頁。

〔47〕王慧：《古代兵書》，黃山書社2013年版，第50 頁。（張大可、何乃光主編，北京華文出版社2007年出版的《中華文化與智慧謀略》亦持此觀點，詳見該書第41 頁。）

〔48〕唐濤、周名成：《名著鑒賞辭典》，遠方出版社2005年版，第6 頁。

〔49〕曉垣：《中華名流大典》第2 卷，中國人口出版社1999年版，第1766 頁。

〔50〕王贏：《“儲蓄”最早并非指金錢》，《人才資源開發(fā)》2015年第17 期。

〔51〕張申：《〈尉繚子·兵令下〉“殺”字釋義爭論述評》，《咸陽師范學(xué)院學(xué)報》2020年第5期。

〔52〕歸有光輯評：《諸子匯函》，明天啟六年刊本。

〔53〕楊少涵：《論荀子隆禮重法的軍事倫理思想——從孔孟荀評管子論王霸說開去》，《蘭州學(xué)刊》2007年第5 期。

〔54〕（清）曾國藩：《兵鑒：曾國藩治兵籌策錄》，宗教文化出版社1999年版，第164 頁。

〔55〕曾國藩著，溫林編：《曾國藩全集·書信》，京華出版社2001年版，第34 頁。

〔56〕周濤：《曾國藩軍事倫理思想初探》，《江漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2009年第6 期。

〔57〕《毛澤東選集》，東北書店1948年版，第445 頁。

〔58〕艾克恩編纂：《延安文藝運動紀盛1937.1—1948.3》，文化藝術(shù)出版社1987年版，第343 頁。

〔59〕鄒生才：《毛澤東軍事倫理思想論要》，《河池師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》1997年第4 期。

〔60〕夏偉東、胡德榮：《軍事倫理學(xué)的意義》，載《道德與文明》1990年第2 期。

〔61〕中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局：《列寧全集》第25 卷，人民出版社1990年版，第353 頁。

〔62〕（宋）朱熹撰，張茂澤整理：《四書集注：大學(xué) 中庸 論語》，三秦出版社2005年版，第233 頁。

〔63〕王聯(lián)斌：《孟子的軍事倫理思想》，《軍事歷史研究》1993年第4 期。

〔64〕李零譯注：《司馬法譯注》，河北人民出版社1992年版，第1 頁。