彭 華

引 子

政權的“合法性”(legitimacy)問題是歷史學、社會學、政治學、法學等學科討論的一個重要命題。所謂“政權合法性”，套用古代中國的話語來說，應該改稱為“王朝正統(tǒng)論”。出于中西兼顧的需要，本文綜合使用了“正統(tǒng)論”與“合法性”二詞。中國古代王朝的“正統(tǒng)論”(orthodoxy)是一個頗具研究價值而又深具歷史意義的問題，古今中外的有心人士和專家學者，都曾經(jīng)有過探討。(1)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，上海：上海遠東出版社，1996年；陳學凱：《正統(tǒng)論與革命觀：中國傳統(tǒng)政治文化的調(diào)節(jié)機制》，西安：陜西人民出版社，1998年；徐燕斌：《奉天承運：禮法傳統(tǒng)中的統(tǒng)治合法性自證》，貴陽：孔學堂書局有限公司，2017年；汪文學：《正統(tǒng)論：中國古代政治權力合法性理論研究》，貴陽：貴州人民出版社，2019年。也就是說，這是一個“老問題”。筆者之所以還要討論這個“老問題”，是因為有了“新材料”(銅器銘文、簡牘文獻等)。結(jié)合“新材料”以討論“老問題”，套用陳寅恪的“預流”與“未入流”之說，(2)“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預于此潮流者，謂之預流(借用佛教初果之名)。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也”。參見陳寅?。骸蛾愒鼗徒儆噤浶颉?1930年)，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第236頁?；蛟S可以算是“預流”或準“預流”。

“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，(3)王國維：《殷周制度論》(1917年)，《觀堂集林》卷十，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社、廣州：廣東教育出版社，2009年，第302頁。而“商周以來形成的關于王朝正統(tǒng)的政治觀念，在古代中國政治生活和政治史中也許是極其深遠的”，(4)謝維揚：《中國早期國家》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第401頁。因此，本文舍棄了“長時段”的討論，而僅以“商周鼎革”為考察中心。當然，出于討論的需要，行文將適當延伸視線——或者往上追溯至唐虞夏商，或者往下跟蹤至秦漢以降。

需要說明的是，中國古代的一個又一個“王朝”(dynasty)，其實就是一個又一個“國家”(state)；而這些“國家”，其實也就是一個又一個“政權”(regime)。因此，出于行文的方便，本文對于“王朝”“國家”“政權”三詞不做嚴格區(qū)分。

本 論

古中國有所謂“三才”之說?！吨芤住ふf卦》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成?！?5)《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，北京：北京大學出版社，1999年，第326頁。潘岳《西征賦》：“寥廓惚恍，化一氣而甄三才。此三才者，天地人道。”(6)《文選》，上海：上海古籍出版社，1986年，第440頁。傳世文獻和出土文獻的記載顯示，在商周鼎革、周朝建立之后，周人關于“政權合法性”與“王朝正統(tǒng)論”的言說，集中體現(xiàn)在天(天命)、地(地理)、人(血統(tǒng))三端，是為“三才”之道。

(一)天道：天命論的宣揚

武王克商，套用的仍然是順應“天命”一說。在周人看來，殷人的前幾代君王尚能較好地修“德”，所以能保有“天命”。《尚書·酒誥》：“我聞惟曰：‘在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經(jīng)德秉哲，自成湯咸至于帝乙，成王畏相?！?7)《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第378頁。后文所引該書內(nèi)容，皆出自此本，不一一標注頁碼?！渡袝ざ嗍俊罚骸白猿蓽劣诘垡?，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪?！薄渡袝ざ喾健罚骸耙灾劣诘垡?，罔不明德慎罰，亦克用勤?！钡牵劣谝笊棠┢诘募q王受(帝辛)，則不能修德、恤祀、慎罰，“惟婦言是用”，“昏棄厥肆祀”，故而周武王“惟恭行天之罰”(《尚書·牧誓》)，是以有“武王伐紂”之舉。周人解釋說，這不是“人為”的強制措施，而是“天意”的自然安排，即“天既遐終大邦殷之命”(《尚書·召誥》)，“惟天不享于殷”，(8)黃懷信等：《逸周書匯校集注》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2007年，第468頁。后文所引該書內(nèi)容，皆出自此本，不一一標注頁碼?！盎侍焐系?，改厥元子”(《尚書·召誥》)。

言下之意，“小邦周”之取代“大邦殷”，完全是出于對“天命”的順應，“予一人惟聽用德，肆予敢求爾于天邑商？予惟率肆矜爾，非予罪，時惟天命”(《尚書·多士》)，“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧(文)王，興我小邦周”(《尚書·大誥》)，“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命”(《尚書·康誥》)，“皇天既付中國民，越厥疆土，于先王肆”(《尚書·梓材》)，“予既殛紂，承天命，予亦來休命，爾百姓里居君子，其周即命?！辽系勖倚唬焊锷虈?《逸周書·商誓解》)?？傊@是“天”(“皇天”“上帝”)的安排，而這種安排就是“天命”，是周人“受商之大命于皇天上帝”(《逸周書·程寤解》)，是周人“順天革命”(《逸周書·周書序》)。

周人之援引、推揚“天命論”，屬于歷史之事實，已為傳世文獻和出土文獻(銘文、簡牘)所證實。茲舉數(shù)例為證：

《詩經(jīng)·周頌·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。”(9)《毛詩正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第1297頁。后文所引該書內(nèi)容，皆出自此本，不一一標注頁碼。(“二后”指周文王和周武王)

《詩經(jīng)·大雅·大明》：“有命自天，命此文王，于周于京。纘女維莘，長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。”

《逸周書·祭公解》：“皇天改大殷之命，維文王受之，維武王大克之，咸茂厥功?！?/p>

大盂鼎(《集成》02837)：“王若曰：‘盂，不(丕)顯玟(文)王，受天有大令?！?/p>

乖伯簋(羌伯簋)(《集成》04331)：“王若曰：乖白，朕不(丕)顯且(祖)玟(文王)、珷(武王)，膺受大命。”

清華簡《程寤》：“(文)王及太子發(fā)并拜吉夢，受商命于皇上帝。”

清華簡《祭公之顧命》(《祭公》)：“惟時皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷聞在下。……皇天改大邦殷之命，惟周文王受之，惟武王大敗之，成厥功?！?11)以上兩條參見李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(壹)，上海：中西書局，2010年，第136、174頁。

周人不但對商人之后人申說“天命”，而且對作為商人盟友的皋繇后人——商奄之民申說“天命”；而其申說“天命”的目的，則在于說明殷之所以失“天命”與周之所以得“天命”，從而為“周革商命”予以解釋和論證。這一歷史信息，見于新近公布的清華簡《四告》?！端母嬉弧份d：

惟之有殷競蠢不若，竭失天命，昏擾天下，離殘商民，暴虐百姓，抵荒其先王天乙之猷力，顛覆厥典，咸替百成；王所立大正、小子、秉典、聽任、處士，乃朋淫失處，弗明厥服，煩辭不正，肆唯驕縱荒怠，好瘝同心同德，暴虐縱獄，藹藹爭怨，登聞于天。上帝弗若，乃命朕文考周王殪戎有殷，達有四方。在武王弗敢忘天威命明罰，至戎于殷，咸戡厥敵。(12)黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(拾)，上海：中西書局，2020年，第110頁。

在這兩段告詞中，周公列舉了殷人的斑斑劣跡，說明商人業(yè)已“竭失天命”，而這些劣跡“登聞于天”，故而“上帝弗若，乃命朕文考周王殪戎有殷”，而武王則恭行“天”之“威命明罰，至戎于殷”。周公如此申說“天命”，意在論證周文王、周武王克商代殷的合法性與正當性。研究者認為，《四告一》有其原始的、真實的材料來源，而其材料來源應該是周初的歷史記錄；也就是說，《四告一》所記載的禱辭應該是在周初實際發(fā)生過的。(13)程浩：《清華簡〈四告〉的性質(zhì)與結(jié)構(gòu)》，《出土文獻》2020年第3期，第21-36頁。

舉目域外，古代東方和西方的許多國家都有援引“天命論”的例證。比如，在巴比倫的一個石柱上，刻畫著漢謨拉比王從太陽神的手中接過表示權力的神杖，《漢謨拉比法典》的“前言”亦宣揚漢謨拉比王的權力得自神授，(14)劉家和、廖學盛主編：《世界古代文明史研究導論》，北京：北京師范大學出版社，2010年，第77頁。“使之成為萬方之最強大者，并在其中建立一個其根基與天地共始終的不朽王國”。(15)楊共樂主編：《世界上古史資料匯編》，北京：北京師范大學出版社，2010年，第102頁?，斞乓彩侨绱耍艾斞艊跽J為，統(tǒng)治權至少部分是由擁有超凡能力的神所賜的，他們把自己和超自然的力量以及更世俗的政治權力聯(lián)系起來而使自己的統(tǒng)治合法”。(16)林恩·福斯特：《探尋瑪雅文明》，王春俠等譯，北京：商務印書館，2007年，第184頁。又如在中世紀的歐洲，有以“上帝之城”(教會)論證“世俗之城”(權力)合法性的做法。(17)趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994年。

但是，“天命論”自有其所不足。比如，夏人、商人原本有其“天命”，但又何以有“湯武革命”？周人于此之解答，就在《尚書·召誥》之中，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命”。一言以蔽之，夏人、商人因“不敬厥德”，故而“早墜厥命”。用《周易·革·彖傳》的話說，“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人”。(18)《周易正義》，第202-203頁。由此可以看出，周人對原先的“天命論”進行了改造和改進，即將原先的“天命不變”論改造為“天命轉(zhuǎn)移”論，故可謂“順天革命”；而在如何保有“天命”上，周人基于“天命靡?！钡恼J識，又創(chuàng)造性地提出了“敬德”說，此即下文所說的“保民論”“民本論”。

(二)地道：地中論的補充

西周初年，周人營建了洛邑，而洛邑的地理位置非同尋常，因為這里是“地中”“土中”，是名副其實的“天下之中”，故可謂之“中國”。周人的這一認識，見于傳世的和出土的周朝文獻，以及關于周朝的早期文獻。

《尚書·召誥》：“王來紹上帝，自服于土中。(周公)旦曰：‘其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂’。”孔傳：“言王今來居洛邑，繼天為治，躬自服行教化于地勢正中?！?《尚書正義》卷十五)孫星衍疏：“土中，謂王城，于天下為中也?！?19)孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗、盛冬鈴點校，北京：中華書局，1986年，第398頁。《逸周書·作雒解》：“周公敬念于后，曰：‘予畏同室不延，俾中天下?！皩⒅抡?，乃作大邑成周于土中。(20)“土中”，《水經(jīng)·洛水注》引《(逸)周書》作“中土”。城方千七百二十丈，郛方七十里。南系于洛水，北因于郟山，以為天下之大湊?！憋@然，洛邑是被周人當作天下的中心的(“天下之中”“土中”“中土”)，故而營建洛邑是具有歷史意義和象征意義的重要選擇。誠如周公所說，“此天下之中，四方入貢道里均”。(21)《史記》，北京：中華書局，2013年，第170頁。

西漢初年，婁敬(劉敬)在諫說漢高祖劉邦建都長安時，曾經(jīng)專門論及洛邑地理位置的獨特性，進而闡述洛邑作為“天下之中”的獨有優(yōu)勢?！妒酚洝⒕词鍖O通列傳》：“成王即位，周公之屬傅相焉，乃營成周洛邑，以此為天下之中也，諸侯四方納貢職，道里均矣，有德則易以王，無德則易以亡。凡居此者，欲令周務以德致人，不欲依阻險，令后世驕奢以虐民也?！?22)《史記》，第3272頁。這是對歷史傳統(tǒng)的繼承。

洛邑之為“地中”“土中”“中國”，是相對于“四方”而言的“中心”。擴大點說，洛邑是“天下之中”。再擴大點說，以洛邑為中心的黃河中游地區(qū)，又被視為“天下之中”，是為“中國”“中原”“中土”“中州”。這是具有地理意義的“中國”。再到后來，則又演變而為具有文化意義的“中國”，是為“文化中國”。

(三)人道：血統(tǒng)論的登場

與夏人、商人一樣，周人的祖先也是古帝王的后裔。周人的始祖是后稷，后稷的母親是姜原(一作姜嫄)，而姜原是帝嚳之元妃?！妒酚洝ぶ鼙炯o》說，“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子”。(23)《史記》，第145頁?！妒酚洝返倪@一記載，實則來源于《詩經(jīng)·大雅·生民》：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷?！币簿褪钦f，姜嫄因“履帝武敏歆”而生子，故后稷便為“帝”之子。按照“血統(tǒng)論”的理路，周人當然也擁有無須論證的繼承權。

一般認為，包括《生民》在內(nèi)的《詩經(jīng)·大雅》的大部分，都應當產(chǎn)生在西周初期。從內(nèi)容上來說，《生民》是帶有神話與傳說性質(zhì)的“史詩”。而“史詩”是代代相傳的“歷史記憶”，不僅是“共同的”(common)，也是“共享的”(shared)。(24)彭華：《先秦民族史觀鉤沉——兼論周朝“夷夏”之辨》，《思想戰(zhàn)線》2021年第2期，第7頁。用王國維的話，“傳說之中，亦往往有史實為之素地”。(25)王國維：《古史新證》，《王國維全集》第八卷，第241頁。但有些遺憾的是，周人的“血統(tǒng)論”不見于西周早期的出土文獻(如銅器銘文)；而在晚期的出土文獻中(如上博簡《子羔》《容成氏》)，(26)馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二)，上海：上海古籍出版社，2002年。則是夏、商、周“三代”并舉，并非專門為“商周鼎革”論說。另外，就其理據(jù)而言，“血統(tǒng)論”自身有諸多不足之處，比如，不能合理解釋“世襲”“禪讓”與“革命”的關系與變革。因此，“血統(tǒng)論”之被揚棄，實屬勢所必然。

申 論

(一)天道：“天命轉(zhuǎn)移”論的申說與“天命靡?！闭摰膹娬{(diào)

歐陽修說“王者所以一民而臨天下”者，其重要理據(jù)即“天命”，“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸而成王業(yè)”。(27)歐陽修：《正統(tǒng)論上》，《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第268頁。因此，謝維揚先生說，“天命，在古代被看作是王朝統(tǒng)治的神秘依據(jù)”。(28)謝維揚：《中國早期國家》，第388頁。

“殷人尊神，率民以事神”，(29)《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》標點本，第1485頁。他們“純信天命的神權政治”，(30)劉起釪：《古史續(xù)辨》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第385頁。并且素以“天命在我”自居，所信奉的是“天命不變”論。誠如商紂王所說，“我生不有命在天乎”(《尚書·西伯戡黎》)。在“商周鼎革”之后，周人理性地認識到，“不能再象殷人那樣單純地宣揚絕對的天命”，(31)劉起釪：《古史續(xù)辨》，第362頁。于是將商人的“天命不變”論改造成為“天命轉(zhuǎn)移”論和“天命靡?！闭摗Ｖ苋巳绱硕鵀?，一方面意在論證“周革商命”的正當性，因為“天命”已由商人轉(zhuǎn)移至周人；另一方面，又在在強調(diào)、在在叮囑周人要謹慎保有“天命”，因為“天命靡?！?。茲引文獻為證：《詩經(jīng)·大雅·文王》：“上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常?！薄渡袝た嫡a》：“王曰：‘嗚呼！肆汝小子封，惟命不于常；汝念哉，無我殄享，明乃服命，高乃聽，用康乂民?！?/p>

周初的統(tǒng)治者意識到，“天畏棐忱，民情大可見，小人難保”，“人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”，從而產(chǎn)生了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”“無疆之恤”(無限的憂患)、“有備無患”“居安思?！钡刃滤枷?。(32)相關敘述，請參看《尚書·周書》的《康誥》《酒誥》《召誥》《多士》《君奭》《多方》《說命》諸篇以及《左傳·襄公十一年》引《書》。周人之所以如此，端在“天命”之保有。而為了保有“天命”，周人可謂“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”(《詩經(jīng)·小雅·小旻》)。周人的“憂患意識”，遂由此產(chǎn)生。(33)彭華：《儒家憂患意識述論》，《江蘇科技大學學報》2017年第2期，第1-7頁。

附帶說明一點，戰(zhàn)國時人鄒衍所創(chuàng)立的“五德終始”說，(34)關于鄒衍“五德終始”說的內(nèi)容及其影響，可參看彭華：《陰陽五行研究(先秦篇)》，長春：吉林人民出版社，2011年，第432-451頁。是以五行(金木水火土)的生克原理來解釋王朝興廢與更替。鄒衍認為，往古之王朝(虞夏商周)都有自己所對應、所符合的“德”(五行之德)，它決定著該王朝的“運”(命運)；“五德”(五行之德運)“終始”處于“轉(zhuǎn)移”不居之中，“五德”是按照“五行相勝”的序列運行的，故又稱“五德轉(zhuǎn)移”說。究其實，鄒衍的“五德終始”說其實也是一種“天命轉(zhuǎn)移”論?！拔宓陆K始”說在歷史上影響深遠，“自秦漢直至宋遼金時代，五德終始說一直是歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架”。(35)劉浦江：《“五德終始”說之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，《中國社會科學》2006年第2期，第177頁。

(二)地道：“宅茲中國”的鞏固與“文化中國”的引申

出于合法性與正統(tǒng)論的需要，“新建立的王朝必須證明它繼承了前代王朝的主要主體性標志，即所控制的地域和所擁有的中央權力”。(36)謝維揚：《中國早期國家》，第401頁。本處僅就“所控制的地域”而言，所說地域則包括國都與國土。

中國古代王朝之建都與立國，特別注意建都的地理位置與所占領的地盤?！吨芏Y·天官冢宰·敘官》：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極?！辟Z公彥疏：“惟受命之王乃可立國城于地之中?！?37)《周禮注疏》，賈公彥疏，北京：北京大學出版社，1999年，第1-5頁。《呂氏春秋·審分覽·慎勢》：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟?！?38)《呂氏春秋》，余翔標點，上海：上海古籍出版社，1996年，第304頁?！盾髯印ご舐浴罚骸坝呐?，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也?！睏顐娮ⅲ骸按嗣鞫家鼐油林兄?，不近偏旁，居中央，取其朝貢道里均。禮也，言其禮制如此?！?39)《荀子》，耿蕓標校，上海：上海古籍出版社，1996年，第275頁。

在古人的眼光中，黃河中游地區(qū)(包括古人所說的“河洛”“三河”以及狹義的“中原”(40)在漢語中，狹義的“中原”指今河南省一帶；廣義的“中原”指黃河中、下游地區(qū)。如《宋史·李綱傳》(北京：中華書局，1977年，第11257頁)：“自古中興之主，起于西北，則足以據(jù)中原而有東南；起于東南，則不能以復中原而有西北?！被蛑刚麄€黃河流域而言。如諸葛亮《出師表》(《三國志》，北京：中華書局，1982年，第920頁)：“當獎率三軍，北定中原。”)是“土中”“地中”“天下之中”，是統(tǒng)治合法性的地域保障和基礎。因此，歷代王朝在此建都的極多，如商之殷都(今河南安陽)，周之鎬京(今陜西西安)和洛邑(今河南洛陽)，西漢、隋朝、唐朝之長安(今陜西西安)，東漢、曹魏、西晉之洛陽，北宋之汴京(今河南開封)。

茲謹以夏商周三代為例?！妒酚洝し舛U書》：“昔三代之居皆在河洛之間。”張守節(jié)正義：“《世本》云：‘夏禹都陽城，避商均也。又都平陽，或在安邑，或在晉陽。’《帝王世紀》云：‘殷湯都亳，在梁，又都偃師，至盤庚徙河北，又徙偃師也。周文、武都酆、鄗(鎬)，至平王徙都河南?！福喝咏栽诤印⒙逯g也。”(41)《史記》，第1641頁。又，班固《兩都賦》：“蓋聞皇漢之初經(jīng)營也，嘗有意乎都河、洛矣?！?42)《文選》，第5頁。此云夏商周三代建都于“河洛之間”?！妒酚洝へ浿沉袀鳌罚骸拔籼迫硕己訓|，殷人都河內(nèi)，周人都河南。夫三河，在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建國各數(shù)百千歲?！?43)《史記》，第3931頁。此云“三河”為“天下之中”。

歷代王朝之所以多建都于此，古人有過解釋。董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》：“天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下、朝諸侯也?！?44)《春秋繁露》，張世亮等譯注，北京：中華書局，2012年，第237頁。班固《白虎通義·京師》：“王者必即土中者何？所以均教道，平往來，使善易以聞，為惡易以聞，明當懼慎，損于善惡?！渡袝吩唬骸鮼斫B上帝，自服于土中?！ト顺刑於谱鳌！渡袝吩唬骸桓也痪刺熘?，來相宅?！?45)陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第157-158頁。在董仲舒和班固看來，國家或“王者”之所以必須建都于“天下之中”(“地必待中”或“王者必即土中”)，其至上的依據(jù)來源于“天”，即“法天奉本”和“承天而制作”，這是對“天道”的師法與尊奉。套用《老子》的話說，這是“人法地，地法天”。(46)陳鼓應：《老子注譯及評價》，北京：中華書局，1984年，第163頁。而建都于“天下之中”的好處，是便于“人事”或“人道”的施行。

周人建都于“天下之中”的洛邑，這一做法影響了后來者。比如，北魏孝文帝之所以遷都洛邑，其理由之一就是因為原先的國都代在九州之外。《魏書·神元平文諸帝子孫列傳》：“代在恒山之北，為九州之外，以是之故，遷于中原。”北魏中書監(jiān)高閭也說：“臣聞居尊據(jù)極，允應明命者，莫不以中原為正統(tǒng)，神州為帝宅?！?47)《魏書》，北京：中華書局，1974年，第359、2744頁。

到了后來(至晚在東周)，作為地理概念的“中國”又演變?yōu)榫哂形幕饬x的“中國”，是為“文化中國”，而這一演變又與政權的“合法性”、王朝的“正統(tǒng)論”密切相關。《戰(zhàn)國策·趙策二》：“中國者，聰明叡知之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”(48)《戰(zhàn)國策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第656頁。這一記載是“文化中國”在較早時期的反映，但尚未與政權的“合法性”、王朝的“正統(tǒng)論”掛鉤。降而至于中古和近代，“文化中國”遂與政權的“合法性”、王朝的“正統(tǒng)論”掛鉤和脫鉤。茲僅舉三例為證。

《唐律釋文》卷三《名例》：“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂之中華。非同遠夷狄之俗：被發(fā)左衽，雕體文身之俗也。”(49)《唐律疏議》附錄，劉俊文點校，北京：中華書局，1983年，第626頁。這段話由“中國”而“中華”，且等同“中國”與“中華”，其所強調(diào)的是作為文化概念的“中國”與“中華”，并非作為地理概念和種族概念的“中國”與“中華”。(50)質(zhì)言之，歷史上的“中國”和“中華”，主要是文化概念而非種族概念。陳寅恪于此有過論述，而筆者亦于此有所申述，參見彭華：《陳寅恪的文化史觀》，《史學理論研究》1999年第4期，第40-49頁；彭華：《陳寅恪“種族與文化”觀辨微》，《歷史研究》2000年第1期，第186-188頁。

宋人石介說，“夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內(nèi)也。天地為之乎內(nèi)外，所以限也。夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，缞麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也”。(51)石介：《徂徠石先生文集》，陳植鍔點校，北京：中華書局，1984年，第116頁。石介首先區(qū)分了作為地理概念的“中國”和作為文化概念的“中國”，這是其理性區(qū)別與客觀判斷之處。接著，石介強調(diào)了作為文化概念的“中國”，這是其價值判斷與感情寄托之處。按照石介的視野與思路推演，“居天地之中者”為中國、為正統(tǒng)，而“居天地之偏者”為四夷、為非正統(tǒng)。

近人楊度說，“一民族與一民族之別，別于文化。中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名?！源送浦?，華之所以為華，以文化言，不以血統(tǒng)言，可決知也”。(52)楊度：《金鐵主義者說》(1907年)，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第374頁。楊度主張以“文化”而非“血統(tǒng)”來區(qū)別“華夷”，與陳寅恪之所說基本一致。因為楊度已經(jīng)進入清亡民興的近代社會，故而不再將“地域中華”“血統(tǒng)中華”“文化中華”與“正統(tǒng)論”“合法性”掛鉤，實乃時代與時勢所使然。

(三)人道：血統(tǒng)論的揚棄與民本論的置入

夏、商、周三代在追溯自己的祖先、祭祀自己的祖宗時，往往與上古帝王(尤其是黃帝)掛鉤。根據(jù)《史記·夏本紀》的記載，夏王室是古帝王的后裔，禹是“黃帝之玄孫”“帝顓頊之孫”。根據(jù)《史記·殷本紀》的記載，商王室也是古帝王的后裔，契之母簡狄是帝嚳(黃帝曾孫)的次妃，“三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”；(53)《史記》，第63、119頁。而《詩經(jīng)》則直接說是“天”“帝”生商，“天命玄鳥，降而生商”(《商頌·玄鳥》)，“有娀方將，帝立子生商”(《商頌·長發(fā)》)。(54)類似的記載，也見于《呂氏春秋·季夏紀·音初》等。因此，《國語·魯語上》說，“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”。(55)《國語》，上海師范大學古籍整理研究所校點，上海：上海古籍出版社，1988年，第166頁?！抖Y記·祭法》的記載與此略異。

周人在血統(tǒng)論上之所為，一如夏人與商人，可謂如法炮制，堪稱“前有老成人，尚有典刑”。(56)《詩經(jīng)·大雅·蕩》：“雖無老成人，尚有典刑?！北咎幨欠从?、化用《詩》語。而夏人、商人、周人血統(tǒng)之所出，可謂如出一轍。于此，王國維特別注意，他指出，“殷以前無嫡庶之制。黃帝之崩，其二子昌意、玄囂之后，代有天下。顓頊者，昌意之子；帝嚳者，玄囂之子也。厥后，虞、夏皆顓頊后，殷、周皆帝嚳后。有天下者，但為黃帝之子孫，不必為黃帝之嫡。世動言堯、舜禪讓，湯、武征誅，若其傳天下與受天下有大不同者。然以帝系言之，堯、舜之禪天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊后，本可以有天下者也；湯、武之代夏、商，固以其功與德，然湯、武皆帝嚳后，亦本可以有天下者也。以顓頊以來諸朝相繼之次言之，固已無嫡庶之別矣”。(57)王國維：《殷周制度論》(1917年)，《王國維全集》第八卷，第304頁。

夏人、商人、周人在血統(tǒng)論上如此作為，成為秦漢以降的典型。比如，秦人是古帝王顓頊的后裔，并且與商人一樣有著“玄鳥”生子的傳說。再如漢朝，劉姓皇室自以為是帝堯之后，故說劉邦為“赤帝子”；又編造開國君主劉邦為“龍種”的出身故事，制造“赤帝子”劉邦斬“白帝子”的神奇故事，以“明漢當滅秦也”。(58)《史記》，第221、435、442-443、439頁。又如，北魏統(tǒng)治者強調(diào)鮮卑族是黃帝少子昌意之后，(59)“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號?！眳⒁姟段簳ば蚣o》，第1頁。聲明本民族是古帝王的后裔，在血統(tǒng)上依然是“正統(tǒng)”的“黃帝子孫”。

古人的這種做法類似于后代人的修“族譜”，而他們之所以要這樣做，主要是出于以下兩個目的：在他們看來，這些古帝王的地位和統(tǒng)治的合法性不容置疑；因此，作為古帝王的后代，自然也就將其統(tǒng)治的合法性一脈相承。如此意在昭告天下：本朝、本國統(tǒng)治的合法性，已然不證自明。

非但家族、王朝、開國君主如此，開國君主之后繼位的君王亦復如此。比如，關于秦二世繼位及其執(zhí)政的合法性問題，傳世文獻《史記·秦始皇本紀》和出土文獻《秦二世元年詔書》《趙正書》都有記載。秦代文獻《秦二世元年詔書》開篇即強調(diào)秦二世繼位的合法性來源于開國君主“始皇帝”，“天下失始皇帝，皆遽恐悲哀甚”，而“朕奉遺詔，今宗廟吏及箸，以明至治大功德者具矣，律令當除定者畢矣。以元年與黔首更始，盡為解除流(故)罪。令皆已下矣，朕將自撫天下”。(60)關于《秦二世元年詔書》，請綜合參看湖南省文物考古研究所、益陽市文物管理處：《湖南益陽兔子山遺址九號井發(fā)掘簡報》，《文物》2016年第5期，第32-48頁；陳偉：《〈秦二世元年十月甲午詔書〉校讀》，2015年6月14日，http:∥bsm.org.cn/show_artical.php?id=2259；何有祖：《秦二世元年詔書解讀》，《文獻》2020年第1期，第49-55頁；蔣偉男：《益陽兔子山遺址九號井簡牘文字補釋》，《中國文字學報》第八輯，北京：商務印書館，2017年，第146-149頁。從西漢文獻《趙正書》的記載來看，(61)整理者認為，《趙正書》的成書年代可能在西漢早期。參見北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢竹書》(叁)，上海：上海古籍出版社，2015年，第187頁。秦二世之繼位出于李斯的諫言(“請立子胡亥為代后”)，而且獲得了秦始皇的認可(“王曰可”)。再如，光武帝劉秀在駁斥公孫述時說，“吾自繼祖而興，不稱受命”。(62)劉琳：《華陽國志新校注》，成都：四川大學出版社，2015年，第261頁。劉秀所“繼”之“祖”，即漢高祖劉邦。

但是，血統(tǒng)論在實行的過程中必然要遇到兩方面的責難與質(zhì)疑。首先，就發(fā)生學的角度而言，它只適用于中華第一王朝——夏朝，或與之同姓同氏的王朝，但中國歷史上改朝換代、易姓改氏(“革命”)的畢竟是絕對的多數(shù)，所以嗣后就有了形形色色的“革命”理論。這些理論在此無須贅述，而大夏國君赫連勃勃的一席話，倒是值得特別重述。赫連勃勃嘗謂王買德曰：“朕大禹之后，世居幽、朔?！駥\而興，復大禹之業(yè)，卿以為何如？”(63)《晉書》，北京：中華書局，1974年，第3205頁。赫連勃勃抬出大禹來，可謂別具匠心，因為大禹是夏王朝的開國國君。其次，就社會學的角度而言，既然有血統(tǒng)論，就有反血統(tǒng)論。陳勝、吳廣的名言“王侯將相，寧有種乎”(64)《史記》，第2354頁。早已流傳千古。再如，后晉成德節(jié)度使安重榮亦云，“天子寧有種耶？兵強馬壯者為之爾”。(65)《新五代史》，北京：中華書局，1974年，第583頁。陳勝、吳廣、安重榮之所言正是對血統(tǒng)論的強大反動和強烈質(zhì)疑。

有此兩方面的責難與質(zhì)疑，以此審視以下兩個問題，似乎也就迎刃而解了。一是周人的“血統(tǒng)論”何以不見于西周早期的出土文獻(如銅器銘文)？因為誠如上博簡《子羔》所說，夏、商、周三代之祖禹、契、后稷(“三王”)的出身是相同的(“皆人子也”)，而且均有非同凡響的生產(chǎn)經(jīng)歷(“劃於背而生”“劃於膺而生”“劃□而生”)。(66)馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二)，第192-198頁。在這一點上，周人并不具有獨到的優(yōu)勢，故周人審時度勢而不再強調(diào)這一點，以致西周銅器銘文沒有相關記錄。

二是因為“血統(tǒng)論”不能合理解釋“世襲”“禪讓”與“革命”的關系與變革，故周人揚棄了“血統(tǒng)論”，轉(zhuǎn)而宣揚“明德”“敬德”“保民”“慎罰”“憂勤”。也就是說，周人“要以德來濟天命之窮”，“希望通過所謂德教賺得人民的擁護”，“這比殷代單純的天命觀是有所進步的”。(67)劉起釪：《古史續(xù)辨》，第362-363頁。清華簡《厚父》顯示，“厚父”(夏人的后裔)在與“王”(或以為即周武王(68)李學勤：《清華簡〈厚父〉與〈孟子〉引〈書〉》，《深圳大學學報》2015年第3期，第33-34頁。)的對話中，一而再、再而三強調(diào)“民”，“天命不可漗斯，民心難測”，“民心隹(惟)本，氒(厥)作隹(惟)枼(葉)”。(69)李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(伍)，上海：中西書局，2015年，第110頁。這是中國早期民本思想的寶貴內(nèi)容，也是古代民本思想的初步顯現(xiàn)。(70)彭華：《民惟邦本，本固邦寧——儒家民本思想述論》，《武漢科技大學學報》2017年第4期，第380-385頁。

當然，古之所謂“民本”，并非近代以來的“民主”。顧炎武早就指出，歷史上的所謂“國家”，只有“家”而無“國”，所謂“亡國”實際上就是“亡家”，因為它們是一姓一家之亡，而非真正的“國家”的滅亡。(71)顧炎武：《日知錄》，秦克誠點校，長沙：岳麓書社，1994年，第471頁。白鋼也指出：“傳統(tǒng)的正統(tǒng)論，是以君主的上下承繼關系替代‘主權國家’的歷史演變的，鼓吹的是‘君統(tǒng)論’。用科學的觀點來考察，與‘正統(tǒng)論’相對立的范疇，應當是‘人民主權論’。誰代表人民的利益，誰就是真正的‘主權國家’的代表。”(72)白鋼：《正統(tǒng)悖論》，《中國社會科學院研究生院學報》1993年第5期，第18頁。

余 論

本文“本論”和“申論”部分的考察與論述，其立足點是古代中國的天、地、人“三才”之道。這是中國本土“本來的歷史”，也是中國古人“陳說的歷史”。筆者僅僅是結(jié)合傳世文獻與出土文獻，秉承“同情之了解”的心態(tài)與立場，(73)參見陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》(1930年)，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247-248頁。對“本來的歷史”和“陳說的歷史”進行了梳理與解說。在一定程度上可以說，這是帶有筆者個人特色的“書寫的歷史”。筆者自信，“書寫的歷史”與“本來的歷史”和“陳說的歷史”是相吻合的，因為這合乎中國古人的歸納與概括。

在《正統(tǒng)論》一文中，陳師道(1053—1102)精辟地指出，“正之說有三，而其用一。三者，天、地、人也。天者，命也，天與賢則賢，天與子則子，非人所能為也，故君子敬焉。地者，中國也，天地之所合也，先王之所治也，禮樂刑政之所出也，故君子慕焉。人者，德功也；德者，化也；功者，事也，故君子尚焉”。(74)陳師道：《正統(tǒng)論》，《后山集》卷十三，《影印文淵閣四庫全書》第1114冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第636a頁。陳師道所說的天(命)、地(中國)、人(德功)，對應于本文所說的天(由“天命不變”而“天命轉(zhuǎn)移”)、地(由“地理中國”而“文化中國”)、人(由“血統(tǒng)論”而“民本論”“敬德論”)。

以上所述，是基于中國本土的“自說自話”，算是中國話語。放寬視野，從文明互鑒的角度說，中國話語實可融入世界話語，成為文明對話。中外學人在討論“合法性”(或“正當性”)問題時，往往要引用德國社會學家馬克斯·韋伯關于“合法秩序”的說法。時至今日，韋伯對“合法性”基礎的概括依然最為經(jīng)典。韋伯的所謂“合法秩序”(legitimate order)，是由道德、宗教、習慣(custom)、慣例(convention)、法律等構(gòu)成的。韋伯將其分為法理型(rational)、傳統(tǒng)型(traditional)和卡里斯瑪型(charismatic，又稱“個人魅力型”或“超凡魅力型”)。法理型，即“合法性”來自統(tǒng)治者的章程所規(guī)定的制度和統(tǒng)治者的指令權力；傳統(tǒng)型，即“合法性”來自悠久傳統(tǒng)的(“歷來就存在的”)神圣性和傳統(tǒng)授命實施權威的統(tǒng)治者；魅力型，即“合法性”來自英雄化的非凡個人的罕見神性、英雄品質(zhì)或英雄氣概以及他所默示或創(chuàng)建的制度的神圣性。韋伯認為，以上三種類型都是“理想類型”(ideal type)或“純粹類型”；而歷史上的“合法性”形式，都是這三種類型不同程度的混合。(75)馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年，第238-302頁。

回到本題。韋伯所說的“傳統(tǒng)型”，可大致對應于中國的“天道”(天命論)；“魅力型”可大致對應于中國的“人道”(血統(tǒng)論、龍種論)；“法理型”是進入近代以后的民主社會、法治社會的事，古中國自然沒有與之相對應者。而古中國的“地道”(地中論)，在韋伯的學說中亦無與之相對應者。這是韋伯學說之所闕失者，而這恰好也是具有“中國特色”的“中國話語”之一。

就中西學術而言，出于理解的需要與交流的便捷，初期的“中西格義”是不可避免的，但“削足適履”和“削履適足”都是不可取的。(76)彭印川(彭華)：《學術研究與西學援引的規(guī)范》，《社會科學報》1997年2月6日，第3版。因此，在構(gòu)建具有中國特色、中國風格、中國氣派的中國話語體系和中國學術體系時，取材于中國古代思想寶庫是必不可少的。就本文論題而言，古中國的“三才之道”說，就比韋伯的三種“理想類型”說更具有說服力。