薛學財

李春青治學范圍拓展的軌跡與邏輯

明人王思任有言：“一代之言，皆一代精神之所出?！庇媒裉斓脑拋碚f，便是一代有一代之學術。如果我們不嫌棄黑格爾式的話語過于陳舊的話，也不妨說一時代之學術乃是一時代之精神的自我顯現(xiàn)，必然折射其所處歷史階段的時代精神。之所以如此，倒并不是因為什么絕對精神在背后決定著學術的形成，而是因為任何時代都會在一定的物質基礎上產生特定的問題。由這些問題構成的復合的問題域，總是在召喚著一代學者參與其中。而真正嚴肅的學者也總是以自己獨特的方式或多或少、或從正面或從反面回應這些問題的召喚。這是一代學者雖稟賦各異、成就不一，但卻多少顯現(xiàn)出相近的旨趣的原因之所在。職是之故，理解并進而評價一位學者便不能不從他所為感召的問題入手。這固然是常理，但想要評價一位學者的成就，仍不能不從描述其治學的基本面貌人手。

李春青先生至今已發(fā)表論文二百余篇，專著、編譯二十多部，且仍筆耕不輟。我們將李先生的這些著述稍加整理分類，便可發(fā)現(xiàn)涉及的范圍大致是這樣的：

（1）文學基礎理論研究。探討的問題主要集中在文藝心理學，代表作有《藝術直覺研究》（遼寧大學出版社1987年版）、《藝術情感論》（百花文藝出版社1991年版）;文學價值學，代表作有《文學價值學引論》（云南人民出版社1994年版）等;以及歷史題材創(chuàng)作的評價標準等具體問題。

（2）馬克思主義文學理論與美學研究。包括對馬克思主義文學理論、美學的若干范疇、命題的解釋，以及對馬克思主義文藝理論、美學發(fā)展史的梳理，這方面的主要著作包括專著《美學與人學——馬克思對德國古典美學的繼承與超越》（法律出版社1991年版），以及與師友合著的《馬克思主義文藝理論發(fā)展簡史》（北京師范大學出版社1995年版）、《馬克思與現(xiàn)代美學》（高等教育出版社2001年版）等。

（3）古代文論或中國文學批評史研究及對相關學術史的反思性研討。這是李先生學術研究的重心所在，能夠代表李先生學術成就的著述也主要集中在這一領域，包括《烏托邦與詩——中國古代士人文化與文學價值觀》（北京師范大學出版社1995年;2018年版）、《宋學與宋代文學觀念》（北京師范大學出版社2001年版）、《詩與意識形態(tài)——西周至兩漢詩歌功能的演變與中國詩學觀念的生成》（北京大學出版社2005年版;北京師范大學出版社2018年版）、《在文本與歷史之間——中國古代詩學意義生成模式》（北京大學出版社2005年版;人民出版社2019年版）、《道家美學與魏晉文化》（中國電影出版社2008年版）、《20世紀中國古代文論研究史》（山東教育出版社2008年版）、《先秦文藝思想史》（主編，北京師范大學出版社2012年版）《趣味的歷史——從兩周貴族到漢魏文人》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版）等十多部著作及近百篇論文。

（4）文學理論學科與學術史的反思性研究。大約從20世紀90年代中期開始，李先生持續(xù)關注文學理論學科發(fā)展面臨的諸多問題，深入研究20世紀中國文學理論學科的知識學狀況及其在當代的困境。這方面的代表性論著有《在審美與意識形態(tài)之間——當代中國文學理論研究反思》（北京大學出版社2006年版）、《反思文藝學》（與趙勇合著，北京師范大學出版社2009年版）等。

（5）文化詩學與文學闡釋學的建設性探討。這部分同樣屬于文學理論學科問題研究領域，與第四部分的反思性研究互為表里，重在探索文學理論學科發(fā)展的新路徑。大體上，李先生關于文學理論學科發(fā)展的建設性探討與反思性研究是同步進行的，主要體現(xiàn)在《走向一種主體論的文化詩學》《中國文化詩學論綱》《論文化詩學的基本特征與操作路徑》等十多篇論文。在《新傳統(tǒng)之創(chuàng)構——中國當代文學理論的學術軌跡與文化邏輯》（北京師范大學出版社2019年版）一書中，李先生將這兩方面的研究銜接起來，可視為李先生長期致力于文學理論學科發(fā)展問題研究的總結性成果。而《走向闡釋學的文學理論——40年來中國文學理論發(fā)展的回顧與瞻望》《“中國文學闡釋學”建構略談》等論文則代表了李先生在這個研究領域的最新思考。

（6）中國古代學術史和思想史研究，特別是古典闡釋學的研究。李先生這方面的專書專論雖不是很多，但在他的古代文論研究著作中廣泛涉及學術史和思想史問題的探討，其中頗多精辟的論說，是很值得注意的。而最近發(fā)表的多篇探討朱熹、王陽明、章學誠等人的闡釋學的專論，就更可直接視為學術史和思想史研究了。

（7）對當代知識分子的處境與選擇問題的探討。李先生似乎頗為關注在當代消費文化、大眾文化語境下，知識分子該如何言說，該如何對待自我，古典文化對當代知識分子有何助益。盡管李先生針對這些問題發(fā)表的專論并不算很多，有些篇什偏于隨筆性質，但仍構成李先生學術工作的有機組成部分。

以上是李先生學問的大致疆域。這個疆域是逐步拓展出來的，與其個人的學術趣味有關，同時也與不同時段的學術思潮有關，也與那個時段學術界面臨的問題有關。下面我就試著描述一下李先生學術疆域拓展的大致過程，希望能在當代學術語境中呈現(xiàn)李先生學術研究的某些大的特點。

首先值得注意的是，李先生正式發(fā)表的第一篇學術論文是《談談孟子的“仁政”思想》。論文發(fā)表于1980年。一如論文的署名“中文系學生李春青”，這篇少作本身也帶有鮮明的時代色彩。論文是針對“評法批儒”時期將孟子定性為奴隸主階級的翻案之作。時過境遷，在今天看來可能并無多大學術價值。但就李先生自身的學問發(fā)展來看，卻可謂意義重大，在一定程度上預示了李先生之后四十年學術工作的某些特性。首先，孟子始終在李先生的學術生命中占據著極為重要的位置。孟子提出的“以意逆志”和“尚友古人”的命題始終支撐著李先生的學術實踐和方法論構建，孟子張揚的不輕信古人、不迷信權威的主體精神也是李先生力倡“平等對話”的學術態(tài)度的一塊基石，而孟子本人也被李先生奉為垂范千古的人格楷模。不夸張地說，在李先生數十年的學術論著中，幾乎隨處可見孟子的影響。其次，這篇論文似乎預示了李先生后來以古典學術為主要對象的研究取向。再次，在研究方法方面，這篇文章力主“在評價一個歷史人物時，絕不能根據一些表面的現(xiàn)象下結論。而必須聯(lián)系到這個人物所處的整個社會環(huán)境，和這個人物的全部思想活動”，這幾乎可以視為李先生后來所主張的文化詩學研究路徑的先聲。

和文藝學領域的許多學者一樣，李先生的學術起步受到20世紀80年代初“美學熱”的推動。最初的幾篇論文主要是參與美學問題討論，涉及的論題包括勞動與審美的關系、美與善的關系等，同時還比較深入地研究了王夫之的情景論。從學術領域來說，這些論題分別屬于馬克思主義美學和古代文論。由此可以窺見李先生早年的學術興趣所在。于是，1985年，李先生考入北京師范大學中文系跟隨童慶炳先生攻讀文藝學碩士學位。彼時，美學熱潮余波仍在，但關于諸如美的本質、文學的本質等一般性話題，學術界已發(fā)表了大量論說卻仍未取得共識，學界研究的重心遂轉向具體審美經驗的發(fā)生與呈現(xiàn)方式。體現(xiàn)在文藝學領域，就是文藝心理學研究的興盛以及對批評方法的熱衷。于是，李先生在童慶炳教授的帶領下開始了藝術直覺、藝術情感等文藝心理學話題的系統(tǒng)研究。取得碩士學位后，李先生留校教授“馬列文論”，此后他對馬克思主義美學與文學理論的關注越趨系統(tǒng)和深入，不僅對審美與意識形態(tài)之關系、藝術生產、現(xiàn)實主義理論等馬克思主義美學與文學理論的基本問題有所探究，同時還從歷史角度研習馬克思主義美學與文學理論的發(fā)展流變。以上述及的李先生關于馬克思主義美學與文學理論的著作中，內容既包括德國古典美學對馬克思主義美學的影響，也包括對西方馬克思主義的評介，專節(jié)述論的對象涉及席勒、黑格爾、費爾巴哈、盧卡奇、薩特、霍克海默、馬爾庫塞等重要思想家。結合李先生的其他著述，大體上可以看出，李先生的理論積累主要是以馬克思為中心，上溯德國古典美學，中經西方馬克思主義而至于文化研究理論，同時還旁涉卡爾·曼海姆、齊格蒙特·鮑曼、布爾迪厄、安東尼·吉登斯等社會學家的學說。在以古文論為主要研究對象的學者中，具有如此寬廣而深厚的西學素養(yǎng)是不多見的。

馬克思主義美學與文學理論特別關注文藝與社會的互動關系，對文學的社會價值十分重視。然而，自革命文學以降數十年來，盛行的正是文學應服務于政治和社會運動的極端功利主義文學觀念。因此，到了審美主義大行其道的20世紀80年代，文學的社會價值雖然并未完全被否定，但也罕有學者積極探討。但這畢竟是一個事關文學工作本身是否有意義的無法忽視的重大問題。在文藝心理學和馬克思主義文學理論這兩個取向完全不同的領域中浸淫數年后，李先生有可能以一種更加辯證的視角考察這個問題?！段膶W價值學引論》一書便是李先生企圖綜合文藝心理學和馬克思主義文學理論重估文學價值的嘗試。此書的要旨在于闡明文學的個體價值與社會價值、倫理價值與歷史價值的辯證關系，并嘗試解釋不同文學價值觀念的功能及其關系，至今仍是國內少有的對文學價值的系統(tǒng)研究。

從《藝術直覺研究》《藝術情感論》到《文學價值學引論》，就研究路徑來說，皆屬建構式研究，這是李先生在20世紀90年代中期以前學術工作的主要取向。但在完成文學價值學建構研究之后，李先生的學術路徑轉變?yōu)橐躁U釋研究為主。當然，這只是大致的劃分，并不是說此前李先生就沒有闡釋研究，此后就再無建構研究。事實上，在《文學價值學引論》之前的《魏晉清玄》就是一部聚焦于特定歷史時段的闡釋研究之作;此后伴隨著大量具體的闡釋研究，李先生也一直試圖建構“中國文化詩學”的方法論，直到最近努力建構“中國文學闡釋學”。而此后李先生的闡釋研究也與先前的建構研究有著密切的關系?！段膶W價值學引論》的第三部分已經開始嘗試通過價值視角分析中國古代文論的若干個案，至于此后的博士論文《烏托邦與詩——中國古代士人文化與文學價值觀》，從題目上便可看出與文學價值學理論建構的關系，說是價值學視角的具體應用亦無不可。

從《烏托邦與詩》開始，李先生的研究對象轉而聚焦于中國古代文論或中國文學思想史。此后的《宋學與宋代文學觀念》《詩與意識形態(tài)》《在文本與歷史之間》《道家美學與魏晉文化》《趣味的歷史》諸書皆屬這一領域的專著。與這些專門研究相呼應的是此期李先生還始終堅持對文學理論以及古代文學文論研究方法的批判性思考。需要特別指出的是，這些著作正因為與他的批判性思考相輔相成，因此也都在深切地回應各個時段文學研究領域所面臨的重大問題。首先，李先生之所以全面轉向專題闡釋式的研究，與建構式的文藝學研究遭遇的危機有關。步入20世紀90年代，當美學熱退潮，整體的人文學術氛圍由“思想”主導轉入由“學問”主導，那種企圖建立完善體系，通過揭示與文學相關的各種要素的本質，進而從根本上解決文學研究遇到的各種難題乃至于企圖指導文學創(chuàng)作的文學理論范式突然陷入尷尬的處境。學者們發(fā)現(xiàn)，一方面作家們并不認為自己真的需要按照理論家們訂立的法則來創(chuàng)作，另一方面，基于“創(chuàng)新”這種學術意識形態(tài)的驅動，許多學者忙于建構看起來體系井然的理論，動輒命名為“××學”，結果，許多研究淪為無根基的搭積木游戲，等而下之，甚至淪為空洞的名詞概念之爭。正名當然是重要的，但脫離具體研究對象，僅為了理論創(chuàng)新不斷發(fā)明概念、不斷重新定義名詞，不僅無助于實際問題的解決，反而使原本易于理解的研究對象陷入模糊不清的境地。知識學的危機不可避免地產生了。李先生轉向以具體時代、人物、范疇為研究對象，正是克服這種嚴峻的知識學危機的必然選擇。其次，20世紀80年代以降，中國的社會和觀念進入急速變化的時期，各種現(xiàn)象亟待解釋，因此人文學界積極引進各種西方學說，譯介了大量的學術論著。這些舶來品無疑大大打開了國內學者的眼界，但也導致曠日持久的焦慮。80年代以前盛行的庸俗社會學的解釋框架在西學大潮的沖擊下迅速瓦解，人們滿懷希望地急切地擁抱各種新理論新方法，文學研究領域的“方法論熱”就在這種背景下興起。焦慮正是產生于過于急切的希望之中。學者們很快就發(fā)現(xiàn)，各種新理論新方法并沒有達到預期的效力，而且，更為嚴重的是，脫離了這些沒有想象中有效的新理論新方法，本土學者竟然無法言說。這就使得如何建構適用于本土文學研究的學術話語被提上議程。而建構的前提是先深入了解本土的思想資源。大概正是出于這種需要，李先生開始了他的“中國文化詩學”研究。因為采用文化詩學的研究路徑，李先生的學術領地又從古代文論延伸到中國學術思想史。

在“文化詩學”的標簽下：李春青古代文論研究的特色

對于中國古代文學觀念的研究，有各種不同的名目，或稱中國文學批評史，或稱中國古代文學理論，或稱中國文學理論批評史，或稱中國文學思想史，或稱中國詩學。這些名目蘊含著關于研究對象或研究方法的細微差異。大體上，歸屬于中國古代文學學科下的學者更經常使用中國文學批評史，而歸屬于文藝學學科的學者則更習慣帶上“理論”二字。兩者為研究設定的目標也略有差別。前者傾向于通過研究文學批評促進對文學的欣賞和理解，后者更傾向于發(fā)掘提取古代文學觀念，以為理論建設之助。就研究路徑來講，前者往往以文獻學為基礎，大致是自下而上的取徑;后者則經常與美學或其他哲學社會科學攜手同行，更具自上而下的調性。李春青教授在學科上屬于文藝學，但他在指稱自己的研究領域時，似乎并無特別的偏好，以上各種名目或多或少都用過。這在某種程度上折射出他對研究成果的學科歸屬并不很在意，盡管他對文學理論相關的問題關注的確多于古代文學，可就他的古代文論著述來說，歸諸古代文學或文藝學學科似乎皆無不可。換言之，李先生對研究對象自身特性的關注更勝于外在的體制目標。這點并非不重要，正因為并不執(zhí)著于學科定位，李先生的古文論研究能夠兼取古代文學和文藝學的視角與方法，展現(xiàn)出扎實而又深刻的氣質。而統(tǒng)合古代文學和文藝學兩種視角的則是歷史學。

李先生自己將這種由歷史學統(tǒng)攝，兼取古代文學和文藝學視角，針對中國古代文學觀念的研究方法命名為“中國文化詩學”。在多種論著中，李先生曾明確表示他的“中國文化詩學”由三大闡釋視角構成，即“主體之維”“文化語境”及“歷史語境”。所謂“主體之維”，主要是指古代文學觀念言說主體的精神世界;“文化語境”，是指一時代包括學術思想、生活方式、審美風尚等內容的整體文化氛圍;“歷史語境”，則指包括經濟、社會、政治等方面的總體社會現(xiàn)實環(huán)境。這三大視角應相輔相成，互相揭示。

顯然，自20世紀90年代中期以來，“中國文化詩學”或“文化詩學”是貼在李先生學術生涯中最為顯著的標簽。這個標簽使得李先生的學術工作易于指稱，但負面效應也比較明顯。因為文化詩學，無論是格林布拉特的還是李先生的（或者國內其他學者所主張的文化詩學），實際上只是一種靈活的闡釋策略，并非一套別具獨立話語系統(tǒng)的理論。甚至，由于文化詩學主張者并未明確提倡（不愿，可能也無法）某種普適性的闡釋方法，更傾向于認為在總體的闡釋策略下方法應隨研究對象的變化而調整，所以，苛刻一點講，文化詩學可能都難以算是嚴格的方法論。正如格林布拉特聲明的那樣：文化詩學是一種實踐，不是一種教義。它的方法，總結出來可能是平平無奇的。這就使得站在以理論和方法為核心訴求的文藝學學科的立場上可能很難看清文化詩學的學術貢獻究竟何在。事實上，文化詩學主張者的學術貢獻總是體現(xiàn)在對具體對象的闡釋和具體問題的解決過程中，而不在于理論話語的建構。格林布拉特以文化詩學的標簽為世人所知，但格林布拉特的學術聲譽和地位是建基在英國文藝復興特別是莎士比亞研究之上的，他首先是作為一個莎士比亞專家受到認可的，而不是作為文學詩學的提倡者。從文化詩學的主張中是看不出他的成就的。李先生的情況也是如此，他的學術成就體現(xiàn)在闡釋對象和解決問題的具體實踐中，而不在于理論主張。為此，我們必須考察李先生的具體研究工作。

先來看看以《詩與意識形態(tài)》為代表的周漢詩學觀念的歷史研究。相比一般的先秦兩漢詩學史研究，此書的特異之處在于力圖通過揭示《詩經》在周漢時期的存在方式進而尋繹早期中國詩學觀念的發(fā)展。這也使得此書與通常的《詩經》學史研究大異其趣。遵循文化詩學的基本策略，李先生在此書中展現(xiàn)出驚人的野心和抱負，那就是以《詩經》學為銜接點，勾勒周漢政治結構和言說主體精神世界的變遷，同時又通過政治結構和言說主體精神世界的變遷進一步闡釋早期中國詩學觀念生成的歷史軌跡與邏輯進路。全書借用德國社會學家卡爾·曼海姆的“意識形態(tài)”與“烏托邦”這一對對立范疇，精細描述詩與意識形態(tài)及烏托邦的互動歷程。書的上編“西周意識形態(tài)與詩之功用”，先是描述西周意識形態(tài)建構的現(xiàn)實基礎與實現(xiàn)方式，重構起詩的存在場域，即李先生所言歷史語境與文化語境，通過考察早期文獻關于詩的使用的記載，總結出詩的三種存在方式，即“詩作為人神關系的言說”“詩作為君臣關系的言說”“詩作為同儕或平輩之間的言說方式”。再通過考察三種存在方式的消長，進而揭示在不同歷史階段詩的意識形態(tài)功能的轉變。中編重點研究戰(zhàn)國時期的儒家詩學觀念，作者同樣遵循文化詩學的闡釋策略，先勾勒諸子之學的興起，揭示文化語境中學術話語與價值觀念的變遷，緊接著描繪儒家致力于溝通統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的“中間人”身份特征，然后才闡述儒家代表人物的詩學觀念。下編則在漢帝國的興起以及儒學成為官方意識形態(tài)的背景下，探討詩學如何重新參與意識形態(tài)工程的建構，對“諷諫”觀念以及《詩序》的詩學觀念做了詳細的闡釋，同時致力于解決某些文獻學意義上的疑難問題。

從以上簡略的描述，可以大致感受到李先生的研究特色?，F(xiàn)代以來的文學批評史研究，多立足于審美主義的現(xiàn)代文學觀念，對周漢基于經典的神圣性的政教詩學觀念多有貶抑，李先生的語境化研究策略，不僅揭示出早期中國政教詩學觀念其來有自，且不得不以其在歷史上所固有的面貌呈現(xiàn)，這樣對古人的觀念就有了一種“同情之理解”，避免了以今律古的偏頗。另一方面，經學史領域的《詩經》學研究，一直默認經典的神圣性，即便研究者不認同經典的神圣性，也都預設經典在歷史上的神圣性。經典似乎就是一直在某種近乎膜拜的態(tài)度中被理解、被闡釋、被使用，對不同歷史階段言說者背后的精神世界的變遷關注則不多。

這種經由文化歷史語境呈現(xiàn)文本存在方式的研究方式不僅能夠為讀者帶來更為統(tǒng)合的觀察視角，而且有助于觀察到許多在以往的視角中被忽略的極為具體的問題。或許，這才是文化詩學的研究策略的真正效力之所在。且以李先生對戰(zhàn)國引詩現(xiàn)象的觀察和闡釋為例。相比春秋時期，詩在戰(zhàn)國時期的命運要復雜許多，一方面儒家仍致力于維護詩的神圣、權威的文化地位，在他們的私家著述中大量引詩，但另一方面，前代學者也早已注意到春秋時期在公共場域極為盛行的賦詩風氣已經不再流行，至于引詩，雖然還有，但也不如春秋時期盛行。詳細的研究可以參考董治安先生的《戰(zhàn)國文獻論〈詩〉、引〈詩〉綜錄》《關于戰(zhàn)國時期“詩三百”的流傳》兩篇文章。然而戰(zhàn)國時期引詩與春秋時期引詩除了頻率之外，是否還有差別，似乎很少有人注意過這個問題。李先生把《左傳》《國語》載姜氏說重耳離齊時引《大雅·大明》《鄭風·將仲子》及趙盾說晉靈公時引《大雅·蕩》《大雅·烝民》等詩句，與《戰(zhàn)國策》載溫人對周吏引《小雅·北山》及黃歇說秦昭王引《大雅·蕩》《小雅·巧言》等詩句進行對比，指出《左傳》《國語》與《戰(zhàn)國策》所載引詩行為，雖然都是斷章取義，但在旨趣上實有重要區(qū)別，說：

看《國語》《左傳》引詩，姜氏所引三詩都是旨在強調一種責任感，隱隱含有某種神圣的意味;趙盾所引旨在說明改過、補過的不易，從而指出惟其不易，故而彌足珍貴。二者雖然所指不同，但是都是用詩來標舉某種精神價值。就是說，《詩》之所以能夠借以增加言說的說服力，是因為它負載著神圣的價值依據，具有不容懷疑的權威性?！稇?zhàn)國策》引詩的情況就大不同了?！皽厝恕币缎⊙拧け鄙健分?，并非要強調周王室的權威，而純純粹粹是一種狡辯，其目的只有一個，就是確保自己不受責罰并為周所納。楚人黃歇的引詩也同樣沒有任何道德或精神價值方面的含義，而只是想令秦王明白一件事：伐楚是愚蠢的，肯定會吃大虧。對于《戰(zhàn)國策》中的引詩者來說，《詩》不是精神資源，而是機巧權變的淵藪。

這段論述相當精巧?！稇?zhàn)國策》引詩之例不多，并不顯眼。李先生能夠注意到這些文獻同時洞察到其與《左傳》《國語》引詩之例在旨趣上的差異，應該是得益于對《詩》所存在的文化歷史語境變遷導致人們對《詩》的態(tài)度發(fā)生改變的關切。也就是說須得先有這樣的關切才能在并不顯目的文獻中發(fā)現(xiàn)這樣的問題。緊接著，作者又將這種差異視為詩的價值發(fā)生變化的表征，進一步指出這種變化乃是植根于貴族社會的崩潰，這使得內在于貴族生活方式的詩失去了神圣的價值。李先生總結說：

隨著貴族社會的分崩離析，社會開始重新組織自己的秩序，詩所指涉的那種精神價值已經被當做愚蠢的象征時，詩的功能就進一步發(fā)生了根本性的變化：失去了價值內涵，成為一種純粹的語言修辭術。引詩不再是張揚或標榜某種精神性的價值或意義，而是直接指向功利的目的。詩之所以還被引用，是由于文化慣習使得詩還殘存著一點影響力，可以增強言說的效果。

就這樣，相當有限的文獻資料因被置入整體的文化歷史語境，就向我們呈現(xiàn)出非同尋常的意義。這樣的解釋，雖然未必可成定論（畢竟《戰(zhàn)國策》引詩數量很有限），但已足以讓原先沉默的展現(xiàn)出可能具有的意義，足以拓寬今人的視域，很具啟發(fā)性。類似這樣針對具體史料的洞見在此書中是極多的，如作者對孟子“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”論題的闡釋等，在細節(jié)處亦多有超邁前人之見。先秦兩漢文論，因史料有限，加上前人戮力耕耘，成果極夥，想要在這個領域有所創(chuàng)獲，是極難的，這是古文論研究者人所共知的。然而正是在這個極為成熟的研究領域，我們更可看出文化詩學闡釋策略的效力。

除了致力于整體的文化歷史語境之外，李先生古文論研究的另一特色是尤其重視對言說主體精神世界的呈現(xiàn)。語境化的闡釋策略，基本方法是還原歷史情境，這就比較容易因秉持客觀中立的態(tài)度而滑入極端的歷史主義的境地，由此，就必然會產生以下問題，即歷史對我們有什么用？如何對我們發(fā)揮作用？尼采曾經針對歷史主義的思潮提醒道：“無疑，我們需要歷史，可是我們需要它，不同于講究的游手好閑者在知識花園里對它的需要，盡管這樣的人會高貴地俯視我們這種可憐的、不登大雅之堂的需要和企求。也就是說，我們需要它來生存、來做事，而不是舒服地脫離生活、脫離行動，或者甚至美化自私自利的生活、美化怯弱而丑陋的行為。只有在它服務于生活的前提下，我們才愿意服務于它?！?/p>

然而，古文論究竟能夠在今天的文化歷史語境中發(fā)揮什么樣的作用？又能夠如何發(fā)揮作用？這顯然是困擾古文論研究者的一大難題。無論是痛心疾首地警示古文論陷入“失語癥”，還是斗志昂揚地探索古文論的現(xiàn)代轉換，其實都是對這個難題的回應。然而解決的方案提出不少，但具體實績仍是不多。在我看來，李先生的研究之所以特別重視主體精神世界的呈現(xiàn)，正是一種企圖克服歷史他者化的努力。李先生《趣味的歷史》對“趣味”的研究正是這種努力最為集中的體現(xiàn)。

如上所述，“烏托邦”和“意識形態(tài)”的兩極對立是李先生古文論研究的基本運思框架。在李先生的著述中，烏托邦意指主體因企圖超越現(xiàn)實而構建出來的理想世界，包括個體的超越性的精神世界和理想的社會秩序。意識形態(tài)與烏托邦相反，意指維護政權或社會穩(wěn)定運行的總體的思想觀念系統(tǒng)。烏托邦指向理想，意識形態(tài)指向現(xiàn)實。當然，按照詹姆遜對烏托邦和意識形態(tài)辯證法的闡述，兩者在展現(xiàn)的過程中也可以是相互嵌套的關系。文學話語——無論是創(chuàng)作還是批評，由于總是同時指向現(xiàn)實和理想，因此也就非常適合利用這個框架進行分析。但是，文學話語之所以同時具有烏托邦和意識形態(tài)的雙重屬性，一方面固然和“文本”這種存在物的特殊性有關，另一方面還因為生產文學話語的主體也總是處于烏托邦和意識形態(tài)的結構性關系中。李先生的“趣味”概念似乎正好處在這個結構性關系的交叉點上。按照李先生的說法：“趣味乃是包含著政治、道德、宗教等觀念的意識形態(tài)、文化習俗以及審美意識的感性呈現(xiàn)，是情感、興趣、愛好的綜合性表現(xiàn)?！边@個綜合了康德、伽答默爾、布爾迪厄等人學說的趣味概念，實質上是主體精神世界的外在表征，折射出主體與外部世界的雙向互動。文學話語既呈現(xiàn)主體的趣味，又是主體趣味的構成部分?！度の兜臍v史》這本書梳理從周代到漢魏時期文學話語主體趣味的歷史演變，作者認為這個歷史時期依次產生了貴族趣味、士大夫趣味、文人趣味三種趣味范式。但這三種趣味范式并不是簡單地以線性的方式更新迭代，而是在肯定、否定、補充等復雜的動態(tài)過程中滋生出來的。這是此書的主線。圍繞著這條線索，李先生廣泛討論了不同歷史階段主體趣味與意識形態(tài)、社會結構、生活方式、學術思想、文學觀念、身份意識等方面的復雜關系。其中對“文統(tǒng)”“雅俗觀”“文人身份”“作者觀”“‘體的運思方式”等話題的論述尤具卓識。

限于篇幅，這里不打算評介此書中的具體論述，只打算談談這項關于古代主體精神世界之表征的趣味的研究有何現(xiàn)實意義。通觀全書，李先生總是特別重視對趣味中所包含的身份的重疊、共存、沖突等狀況進行精細的描述，進而探討文學話語因何而發(fā)生，為何而發(fā)生，對解決主體身份問題發(fā)生了什么樣的作用。后現(xiàn)代理論家經常將文學話語視為某種“述行語言”（performative language），認為文學話語是以言行事，在表述的同時實行某種它所指的行為。李先生對文學話語的處理方式與這種觀念頗為接近，這是因為他認為古代文學話語就是以這種方式存在。他在不同場合反復申說：“中國古代文論與中國古代哲學在運思方式上有著深刻的一致性，都是植根于中國古代學人必須應對的社會歷史需求以及由此而產生的對世界，特別是對人與世界的關系的基本考量?！薄肮湃藢ξ谋镜慕庾x本質不是接受，而是創(chuàng)造。”基于這種認識，李先生的研究就不取用現(xiàn)代概念轉換古代話語的路徑，也不取利用古代話語佐證現(xiàn)代理論的路徑，而是致力重現(xiàn)話語和言說行為如何在自我與世界、當下與傳統(tǒng)、烏托邦與意識形態(tài)之間展開，這種展開又如何融入古人的趣味，進而影響他們的身份形塑。正是在審視古人言說的整個過程中，正是通過體察古人的言說經驗，今人不斷提升對于言說的認識。英國哲學家、歷史學家柯林伍德認為真正的歷史研究應致力于重演過去的經驗，他舉例說：

假設他（指歷史學家）正在閱讀狄奧多修斯法典，而且在他面前有著皇帝的某一敕令。僅僅閱讀這些文字并且能翻譯它們，并不等于懂得了它們的歷史意義。為了做到這一點，他就必須看清楚這位皇帝正在企圖對付的那種局勢，而且他必須看它就像這位皇帝看它那樣。然后他必須為自己看出這樣一種局勢如何加以應對，正好像那個皇帝所處的局勢就是他自己所處的一樣;他必須看到各種可能的選擇，以及選定這一種而不是另一種的理由;這樣，他就必須經歷皇帝在決定這一特殊辦法時所經歷的過程。因此，他就是在他自己的心靈中重演那個皇帝的經驗;而且只有在他做到了這一點的時候，他才對那個敕令的意義具有真正的歷史知識，而不同于單純的語言學知識。

古人的器物、古人的制度、古人的話語，乃至古人的思想學說，能夠切合后代需求而被直接使用的，即便不能說沒有，也是少之又少。以史為鑒并非直接利用歷史，而是經由古人的經驗強化今人的經驗。政治決策是這樣，文學闡釋同樣是這樣。李先生的古文論研究十分強調與古人“對話”，推究其意，或許也正是這樣吧。而他致力于通過重現(xiàn)古人的趣味衍變展示主體精神世界的變遷，也正是一種“對話”實踐。通過這樣的方式，古代文論是否得到現(xiàn)代轉換，我們雖然不知道，但我們的文學思考方式已的確受益于古人的文學經驗和文學觀念。

對“中國文學闡釋學”的探索

近幾年，李先生的學術工作重心轉向“中國文學闡釋學”研究，并擴展到儒學闡釋學、古代經典闡釋學以及闡釋學基本理論的研究上。盡管李先生自己并不經常使用“中國闡釋學”的說法，但由于這些論著主要以中國闡釋實踐和闡釋思想為研究對象，且無法完全納入文學闡釋學范圍，因此在這里統(tǒng)稱為中國闡釋學研究。應該指出，盡管李先生關于中國闡釋學的研究工作是近幾年集中開展的，但他對闡釋學問題的關注其實一直貫穿于20世紀90年代中期以來的研究實踐。事實上，他對于“中國文化詩學”的定位也一直是闡釋策略，而非理論體系。因此，李先生之從事中國文學闡釋學研究，實為對長期闡釋實踐的總結與反思的結果。然而李先生的中國文學闡釋學研究并非依據邏輯架構，亦非依據西方闡釋學理論重新整理中國闡釋思想，而是力圖從中國闡釋實踐的歷史，結合古今人對闡釋實踐的反思，總結出一套中國文學闡釋學。這是相當艱巨的工作，竣工想來尚需時日，眼下只能對他已經完成的工作略為評介。

1998年，湯一介先生在《學人》第13期刊發(fā)了《能否創(chuàng)建中國的“解釋學”？》，提議應嘗試創(chuàng)建中國闡釋學。文章引發(fā)爭議，對是否能夠存在“中國闡釋學”，是否有必要創(chuàng)建中國闡釋學，學界看法不一。在爭論與回應中，湯先生又陸續(xù)發(fā)表了《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》《三論創(chuàng)建中國解釋學問題》《關于僧肇注<道德經>問題——四論創(chuàng)建中國解釋學問題》三篇論文，力主應創(chuàng)建中國闡釋學。湯先生的幾篇文章，誘發(fā)了一些基本而又重要的問題，比如中國是否原本就有闡釋學？闡釋與注釋是什么關系？中國有悠久的經典解釋歷史是否意味著中國有闡釋學傳統(tǒng)？中國闡釋學與西方闡釋學的區(qū)別在哪兒？在創(chuàng)建中國闡釋學的過程中又當如何看待其與西方闡釋學的關系？等等。對于這些問題，盡管湯先生做了初步的討論，但仍是后來企圖建構中國闡釋學的學者不得不認真對待的問題。

《論建構中國文學闡釋學的必要性與可能性》一文可算是李先生中國文學闡釋學研究的藍圖，對以上諸問題皆提出自己的看法，因此有必要略為提要。首先，李先生認為為了防止言說的混亂，有必要廓清“闡釋”“闡釋方法”“闡釋模式”“闡釋思想”“闡釋學”這五個學界常用關鍵詞的內涵。在李先生看來，“闡釋”亦可稱“闡釋行為”或“闡釋實踐”，指說出對某件事、某種思想的理解。“闡釋方法”是闡釋行為得以展開的視角和路徑，受闡釋者、闡釋對象和歷史語境的多重制約?！瓣U釋思想”是對闡釋行為和闡釋方法進行理解與反思之后得出的關于闡釋的原則性看法?！瓣U釋模式”是指相近似的闡釋方法所共同具有的基本結構特征。“闡釋學”是對闡釋思想的理論概括與升華，是一門成體系的學問。由此，李先生認為中國有豐富的闡釋實踐、闡釋方法和闡釋思想，也形成一定的闡釋模式，但沒有闡釋學。因此，有必要立足于本土資源建構中國闡釋學。而且目前所應致力建構的乃是作為方法論的闡釋學而非哲學本體論闡釋學。建構的路線是對本土豐富的闡釋實踐、闡釋方法和闡釋思想進行概括、總結和提升，而非演繹式的，至于西方哲學闡釋學則可供反思參考。相比起早期湯先生把“闡釋學”以外的研究對象稱為“解釋問題”，李先生的辨析顯然更具條理，更具可操作性。就其研究實踐而言，大體上集中在對闡釋實踐、闡釋方法和闡釋思想進行概括提煉的階段。

由于設定的最終目標是構建一套在當下中國行之有效的方法論闡釋學，這使得李先生的中國闡釋學與既有的中國闡釋學研究頗為不同。既有的中國闡釋學研究，大多志在發(fā)掘中國本土不同于西方的闡釋學傳統(tǒng)，因此主要聚焦于古代中國闡釋思想的考掘及闡釋方法的重繪，雖然取徑不同，但比較少考慮在當代的運用問題。以李清良《中國闡釋學》和周裕鍇《中國古代闡釋學研究》兩種較有代表性的中國闡釋學研究為例，李著取徑哲學方法，完全立足中國古代闡釋思想依照理解與闡釋的若干環(huán)節(jié)繪制中國闡釋學的面貌，意在建立一種中國特有的闡釋學理論體系;而周著取徑歷史方法，同樣完全立足中國古代闡釋思想，但依照的是時代順序，意在通過展現(xiàn)各個時代最具特色的闡釋思想建構起中國闡釋學的發(fā)展脈絡。兩書篳路藍縷，開創(chuàng)之功有目共睹，但也留下了一個大問題：這種“古代”闡釋學在今天如何發(fā)揮作用？因為目標不同，李先生認為對中國闡釋經驗的提煉不應僅以古代為限，現(xiàn)代以來的闡釋經驗也應納入考察范圍，研究其源流演變，審視其得失利弊。這樣，目前李先生對中國闡釋經驗的研究就可以分為現(xiàn)代部分和古代部分。以下先介紹對現(xiàn)代部分的研究。

李先生通過考察“五四—前后的古代文學研究，總結出三種闡釋方式（我更傾向于稱為闡釋經驗），即以劉師培、章太炎、黃侃、姚永樸為代表的“以傳統(tǒng)資源為基礎的文學闡釋”，四人立場、見解或有不同，乃至相左，但皆于古有據，言之成理。其說雖與今日文學觀念相距甚遠，但對理解闡釋古代文學現(xiàn)象皆有一定效力，因此仍值得認真對待;以朱希祖、楊鴻烈為代表的“以西方文學觀念為準則的文學闡釋”，雖應合現(xiàn)實需要，有助學科發(fā)展，但因以西律中而有削足適履之弊，宜多加警惕;以王國維、劉永濟、朱光潛、宗白華為代表的“以兼取中西為特征的文學闡釋”，無中西新舊的偏見，因而能夠包容古今中西一切有價值的思想，所以才是今天學者所應繼承發(fā)揚的。⑩于此大致可見出李先生建構中國闡釋學的基本立場，即首要的是能夠解釋中國的現(xiàn)象與經驗，而非強調“西有中也有”的普遍主義立場，亦非“中與西不同”的本土主義立場。

這種立足于解釋有效性評估闡釋經驗的立場，也使得李先生能夠相對公正地看待1949年以后的文學闡釋經驗。在《70年來中國文學闡釋模式的嬗變及文藝學走向》一文中，李先生選取《水滸傳》研究、《紅樓夢》研究、魯迅研究三個眾說紛紜而又影響深遠的學案，評析這些學案體現(xiàn)出的闡釋方法，進而概括出當代文學闡釋中若干種模式。在《水滸傳》闡釋實踐中，李先生提煉出“按照作品給出的邏輯展開概括性解讀”的“經驗歸納式闡釋模式”（簡稱“經驗闡釋模式”），以及依據觀念預設來解讀文本的“觀念闡釋模式”。后一種模式，李先生是從馮雪峰運用“社會主義現(xiàn)實主義”理論解讀《水滸傳》的實踐中抽繹出來的。李先生發(fā)現(xiàn)，這兩種闡釋模式同樣體現(xiàn)在《紅樓夢》研究中，俞平伯的解讀屬于經驗闡釋模式，李希凡、藍翎的解讀屬于觀念闡釋模式。大體上，這就是“十七年”期間文學闡釋的主要的兩種模式。眾所周知，1976年之后的文學研究界對觀念先行的文學解讀方式十分反感，似乎觀念即為原罪;而從經驗和常識出發(fā)解讀文學又常被視為“缺乏理論深度”，難免“淺薄”之譏。那么李先生又是如何看待這兩種闡釋模式呢？李先生認為無論是經驗闡釋模式還是觀念闡釋模式本身無所謂好壞，關鍵看闡釋者自身的學養(yǎng)以及對方法的運用是否得當。常人的經驗闡釋易失之淺薄，但俞平伯憑借其深厚的文獻功底和豐富的闡釋經驗卻能夠見人所未見。急于“求用”的觀念闡釋容易發(fā)生“強制闡釋”“過度闡釋”的弊病，但像馮雪峰這樣的理論家卻能夠揭示出隱藏在文本背后的深層次意義。

接著，借助20世紀80年代的魯迅研究學案，李先生總結出注重操作方法的“技術闡釋模式”，以及與五六十年代不同的“觀念闡釋模式”的另外兩種形態(tài)。這兩種形態(tài)，一種以王富仁在“魯迅是中國反封建思想革命的一面鏡子”這樣的觀念預設下對魯迅的解讀為代表，一種以汪暉在“反抗絕望的人生哲學”的觀念預設下對魯迅的解讀為代表。這兩種形態(tài)與五六十年代的觀念闡釋模式不同之處在于預設的觀念內容不一樣。李先生沒有為這三種形態(tài)的觀念闡釋模式分別命名，但這個觀察、提煉應該說是切合實際的，事實上，這種不同是由現(xiàn)實層面社會觀念的變遷引起的。鑒于李先生的這個發(fā)現(xiàn)對我們理解當代文學闡釋具有重要的參考價值，我認為有必要對之進行命名。推究這三種形態(tài)的觀念闡釋，其不同之處在于所預設的觀念指涉的普遍性程度不一樣，因此，我們或許可將馮雪峰的闡釋稱為“普遍觀念闡釋模式”，將王富仁的闡釋稱為“特殊觀念闡釋模式”，將汪暉的闡釋稱為“個體觀念闡釋模式”。至于90年代以來的借助各種文化理論進行的文學闡釋實踐，則被李先生全部劃歸“理論闡釋模式”這一概念之下。

這樣，我們就看到李先生發(fā)掘出的當代文學闡釋的若干種模式，包括經驗闡釋模式、觀念闡釋模式（含普遍觀念主導、特殊觀念主導、個體觀念主導三種形態(tài)）、技術闡釋模式、理論闡釋模式。這些闡釋模式在李先生看來皆具一定的有效性，也各有所短。但它們各自適合什么樣的闡釋對象，如何確保它們的有效性，似乎還需要進一步研究。

再來看李先生對中國古代闡釋經驗的研究。目前看來，李先生這方面的主要工作在于對古代經典闡釋經驗的梳理和總結，也涉及詩文評闡釋經驗的提煉。在中國漫長的經典闡釋歷史中，誕生了數不勝數的經典闡釋著作，以闡釋學的眼光看，這些著作是極為顯目的，猶如未曾被開采過的寶藏一般。既然西方闡釋學是從以《圣經》解釋為中心的神學闡釋學中開拓出來的，那么中國的經典注疏之學是否能夠開出一套獨特的中國闡釋學，無疑就是極具誘惑力的問題。事實上，湯一介先生暢想創(chuàng)建中國闡釋學，其立足點也正是中國古代豐富的經典闡釋經驗。有多豐富？單單齊魯書社出版的《清經解全編》收書就達五百多種，四千三百多卷，而這還只是有清一代儒家經典解釋著作的十分之一左右。煙海一般浩淼的經典闡釋經驗為構建中國闡釋學提供了的學術想象空間，但要渡過這一片寬廣的海域，卻極為艱難。且不說路途遙遠，從何處著手就是一大難題。在筆者看來，比較可行的出發(fā)點大致有三：首先，宗旨考察。經典闡釋學近似神學闡釋學，一切闡釋最終目的皆為揭示權威宗旨。就儒家經典闡釋而言，宗旨就是圣人之道。因此，對中國經典闡釋奠基時期的孔子、孟子、荀子等人的闡釋經驗進行概括、重構可以說是一個重要的出發(fā)點。其次，慣例考察。這里的慣例，是指成為定式的闡釋經典的體例。古代經學著作對體例極為重視。之所以如此，是因為體例是公共經驗的凝結，蘊含關于闡釋方法、闡釋思想的共識。也因此可以作為研究經典闡釋學的一個出發(fā)點。另一方面，著作無數，而體例有限，從體例出發(fā)較為便利。再次，典范考察，即研究在歷史上開一代風氣，被遵奉為典范的學者或著作的闡釋經驗。這些學者或著作的闡釋方法和闡釋思想即便沒有被后世嚴格遵守，也能夠作為“歷史流傳物”深刻影響后世的闡釋活動，因此也是必須關注的。

李先生目前的研究成果，有不少就屬于以上三種性質?！墩撓惹厝鍖W闡釋學的理論與實踐》一文，分別拈出“述”“說”“辨說”作為孔子、孟子、荀子闡釋實踐的關鍵詞，并借鑒張江先生分別“闡”“詮”的思路，對這幾個關鍵詞所包含的闡釋思想及其在后世影響做了深入的剖析?！丁拔馁|模式”與中國古代經典闡釋學》則突破具體人物的闡釋思想研究，力圖揭示早期經典闡釋的一貫旨趣。這都屬于宗旨考察性質?！墩摻浀鋫髯⒌年U釋學意義》一文詳盡對比傳、說、記、注四種在先秦兩漢時期奠定的經典闡釋的早期慣例，概括了這四種體例所包含的闡釋方法和闡釋思想。然后，李先生又進一步從這些闡釋方法和闡釋思想中抽繹出三種闡釋模式，分別是：“衍義性闡釋”，指“那種以闡釋對象為基點，但具有超越于闡釋對象之上的明顯創(chuàng)造性的闡釋模式”，這種闡釋模式的基本特點是“看上去是闡釋已有文本，實則建構新的意義”;“因循性闡釋”，指意在呈現(xiàn)經典文本之“原義”與作者之“本意”的闡釋方式;“修正性闡釋”，指“表面上是挖掘文本本義和作者原意，實際上乃是對闡釋對象加以修正，從而建構一種新的意義系統(tǒng)”的闡釋方式，在某種意義上，修正性闡釋是衍義性闡釋和因循性闡釋的結合。這是李先生關于經典闡釋慣例考察方面的代表作。至于典范考察，李先生用力甚勤，目前已完成對朱熹、王陽明、章學誠等幾位在中國學術上占據關鍵地位的學者的研究，對這些人物的闡釋實踐所蘊含的闡釋思想多有發(fā)覆，此處不暇一一述評。

以上便是李先生到目前為止探索構建中國文學闡釋學的大略情形。正如上文所說，李先生的中國文學闡釋學研究與他的中國文化詩學研究是一脈相承的。由于工作才剛剛開始，還無法預想作為方法論的“中國文學闡釋學”的最終樣貌是什么樣的。但就其藍圖而言，路徑是很清晰的，具有很強的可操作性。而他的探索，一如他的古文論研究，無一不針對具體問題、具體研究對象，這就使得他的理論建構具備扎實的基礎，絕非單純?yōu)闈M足“創(chuàng)新需要”的向壁虛構者可比。當然，也無須諱言，李先生的探索也有一些值得商榷之處，比如，對現(xiàn)代和古代的各種闡釋模式的命名是否恰當？另外，李先生可能也會和其他中國闡釋學研究者一樣的難題：已經被概括出來的現(xiàn)代的諸種闡釋模式，與古代經典闡釋學的諸種闡釋模式，如何共同支撐一種普遍有效的闡釋學理論？如何確保中國闡釋學的確比西方闡釋學更適合于解釋中國的文本？坦率說，都是需要進一步探究的問題。然而，長遠看來，李先生建構中國文學闡釋學的嘗試不唯對闡釋中國文學經驗具有重要價值，也對當代中國人文學術話語和方法論建設具有積極意義。