文/陳建洪

自新文化運動以后，禮教和家族一直背負(fù)著“吃人”的罵名。“五四”以來的中國思想經(jīng)常將“愛”與“家”對立起來，將“親”看作是對愛的壓抑，將“家”看作是對情的毀壞。近二十年來，當(dāng)代中國思想界在重新反思新文化運動對“家”的批判和否定。從儒家角度復(fù)興“家”和“親親”思想的努力，當(dāng)代學(xué)者中以張祥龍與孫向晨的著作最為典型，也最有影響。張祥龍先生呼吁，應(yīng)該救救儒家及其“親愛”精神。他強調(diào)，唯有復(fù)興禮樂傳統(tǒng)、重建儒家思想，才有可能實現(xiàn)中華民族的文化復(fù)興，才有可能糾偏全球化的扁平生存方式。孫向晨也反思了新文化運動思想家對“家庭”的激烈批判，不過他試圖在個體主義前提下突出“家”對于“個體”成長的作用以及對于社會本身的意義?！凹摇币庾R與“親親”思想在當(dāng)代中國已呈復(fù)興之勢。在這個背景之下，需要從儒家的角度同時也需要從非儒家的角度來看“家”之復(fù)興。

儒“家”的復(fù)興

主張復(fù)興儒家傳統(tǒng)的人士不在少數(shù)，張祥龍的特色在于突出“親子之愛”為儒家思想的根本。張祥龍把親子關(guān)系看作是“一切倫理關(guān)系的源頭”，也把珍視“親愛”看作儒家傳統(tǒng)有別于其他思想傳統(tǒng)的獨特思想特色。希臘哲學(xué)主張理念之愛，基督教傳統(tǒng)強調(diào)上帝之愛，現(xiàn)代西方傳統(tǒng)強調(diào)博愛他人。儒家傳統(tǒng)的根本就在于它把親子之愛和家庭關(guān)系看作是人間生活的根本和源頭。重視親子關(guān)系或血緣家庭體現(xiàn)了儒家的思想特色。

張祥龍所強調(diào)的“親子之愛”可以概括為三重意思。從嚴(yán)格意義上說，親子之愛是父母對子女的自然之愛。這是最基礎(chǔ)的、單向度的愛。從寬泛意義上說，由親子關(guān)系所維系和表達的“親愛”實際上包含了父母對子女的慈愛和子女對父母的孝愛。這是一種上下傳達和回應(yīng)互通的愛。從延伸意義上說，儒家的“親愛”還是流溢到家庭成員和家族親戚之間的親情。與其他思想相比，強調(diào)“親愛”作為儒家傳統(tǒng)的獨特性及其對人類生存的普遍意義，最能體現(xiàn)張祥龍在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)潮流中的獨特思路。

張祥龍強調(diào)，儒家不是一種特殊主義，也不是一種擴張式的普遍主義。但是它具有“普遍意義”或者具有“普遍性的訴求”。它之所以具有普遍意義，是因為為人父母和為人子女乃是現(xiàn)存人類的命運。近代以來的西方哲學(xué)甚少觸及甚至回避親子關(guān)系問題，塑造一個傾向于一個“讓人無家可歸”的社會。儒家思想則提醒我們，“想家”和“在家”才是最為原本的人類生活狀態(tài)。

在強調(diào)“親子之愛”與“家”對于人類生活的根本地位和重要意義方面，孫向晨與張祥龍的立場高度一致。但是，在處理傳統(tǒng)親親與現(xiàn)代個體之間的關(guān)系方面，兩人在方式上則有巨大差異。具體而言，在張祥龍的思路中，個體與親親之間的緊張和沖突更加根本一些。孝愛可以“柔化”現(xiàn)代個體主義以及建基于此的社會關(guān)系，但并不是反過來也具有同樣作用。對張祥龍來說，現(xiàn)代個體主義思路不僅無助于反而有害于家庭與孝愛。孫向晨的立場則搖擺在個體與親親之間。他一方面承認(rèn)兩端之間的緊張與對峙，誰也替代不了誰；另一方面試圖對兩者進行互參，以融合儒“家”之親親傳統(tǒng)與現(xiàn)代個體主義。孫向晨認(rèn)為，作為起點而言，“個體”與“親親”兩者“都是不可還原的終極單位，都有各種普遍性意義，誰也替代不了誰”。在兩者相互對照、相互參與方面，孫向晨則認(rèn)為，“個體自由”有助于“親親為大”在現(xiàn)代社會煥發(fā)富有生命力的意義，同時反過來“親親”也有助于“個體”的綿延與世代連接。這就是孫向晨所主張的“雙重本體論”。

通過區(qū)分“家”的本源結(jié)構(gòu)與機制、倫理意義與社會表現(xiàn)，孫向晨以區(qū)分淺層與深層、外表與內(nèi)里的方式來回應(yīng)“五四”以來對“家”的否定。這個策略意味著可以接受對“家”的淺層與外表的否定。換句話說，孫向晨認(rèn)為“五四”新文化傳統(tǒng)否定的只是“家”的淺表層次，他所要闡釋的則是“家”的深層次的內(nèi)里堂奧。這個策略的特色在于強調(diào)“五四”以來對“家”的批判只及于表面和淺層，未及內(nèi)里與深層。這種反批判是防御性地把“家”的討論收縮在思想觀念的領(lǐng)域之內(nèi)，從而舍棄它的制度表達與社會形式。不過，如果離開制度與形式，“親”可能就此失去棲身之所而淪為亡魂。

孫向晨的論述著重從本體論、倫理學(xué)角度討論“親親”和“家”的意義，而舍棄討論“家”的機制表達和“親親”的社會形式。“親親”與“個體”究竟如何各為本體又互有通達，如何既呈現(xiàn)中國特色又不失普遍意義，始終都還是有待深入探討的問題。在“雙重本體論”的掩蓋下，兩者之間的關(guān)系顯得有些模糊不清。相較而言，在看待“親親”與“個體”的關(guān)系方面，張祥龍的立場要更為堅決，論述也更為清晰。張祥龍和孫向晨都主張通過突出親情以復(fù)興中國思想傳統(tǒng)，都強調(diào)了親子關(guān)系的柔軟和“家”的溫情。這種柔軟和溫情，的確也就是家的味道、親近的感覺。他們主要從人的源發(fā)存在與倫理角度來闡發(fā)這種柔軟與溫情。在一定程度上，儒“家”之當(dāng)代復(fù)興顯得很溫暖、很柔軟，可以說存在著溫情化和柔軟化“家”和“親”的傾向。

非儒“家”的視角

儒“家”復(fù)興的溫情化和柔軟化傾向基本上忽略了支撐“家”與“親親”的制度和社會形式，脫離了“家”的社會、政治、經(jīng)濟和宗教屬性。為了更加充分地理解儒“家”當(dāng)代復(fù)興及其意義，有必要從非儒家視角來對照檢視儒“家”之當(dāng)代復(fù)興。段義孚“人文地理學(xué)的空間”角度、費孝通“社會學(xué)的社會關(guān)系”角度、瞿同祖“中國法律史的事業(yè)組織”角度，分別提供了幾種不同于儒家的典型視角。非儒之“家”與儒之“家”的理解，一起構(gòu)成了一個更為完整的“家”。

首先，“家”是居所，是一處特別空間。根據(jù)《說文·宀部》，“家，居也?！笨梢姟凹摇钡谋玖x就是“居所”，由此才引申為共居之人。我們平常說，我在家，我回家。無論在家、出家還是回家，都離不開作為空間原點的“家”。這個意義上的“家”首先都指向一個特別的空間、居所。人文地理學(xué)家段義孚從空間角度對“家”的描述，可以概括為三個方面：熟悉性、親近性、中心性?！凹摇敝赶蛉怂鶑膩淼氖煜た臻g。這個空間在人初來乍到這個世界就圍繞在周邊，從而成為個人生命中最為熟悉、最為信賴、最為依戀的特別空間。這個源初空間在人的成長過程中也時間化了。更為簡單地說，這個特別的空間會時間化為生命，成為生命中不可磨滅的組成部分。這種源初的生活空間內(nèi)化為生命記憶，成為生命中不斷重現(xiàn)的空間記憶。這種熟悉性，實際上也是支撐人生不斷突入陌生領(lǐng)域的一個安全港灣?！凹摇币脖磉_情感的親近，是在一個屋檐下共同生活的人與人之間的情感。這種親切感，其實就是熟悉感的另一種表達。人不斷進入“異鄉(xiāng)”并結(jié)識陌生人，在異鄉(xiāng)思念熟悉的地方和熟悉的親人，懷想親切的空間和親切的情感?！凹摇辈粌H是生活空間意義上的身體居所，而且是心理空間意義上的親切居所?！凹摇痹趥鹘y(tǒng)上還是宗教意義上的中心?！凹摇背蔀槊恳粋€家人和族人的歸屬地、親人的聯(lián)絡(luò)點?！凹摇倍加写碜嫦茸o佑其家庭的“圣火”。“家”是家庭成員的生活中心，家鄉(xiāng)則是世界的中心。人傾向于認(rèn)為“自己的故鄉(xiāng)是世界的中心”，這種傾向把“家”看作是宇宙結(jié)構(gòu)的焦點?？偠灾推渥鳛榫铀?，“家”是一個集地理、情感與宗教意義于一身的特別生命空間。

其次，“家”是一種關(guān)系，一種人為的特別社會關(guān)系。共同居住在“家”這個空間里的人，通常叫作家人。費孝通先生從社會學(xué)的角度則對“家”作了頗為不同的描述，也可以概括為三點：伸縮性、制度性、綿延性。首先，“家”是中國鄉(xiāng)土社會之可伸縮的基本社群。在這一點上，楊聯(lián)陞先生也曾強調(diào)，中國人的社會關(guān)系“以家庭為基礎(chǔ)”，家族系統(tǒng)是中國社會的“基本單位”。費孝通從差序格局的視角強調(diào)了“家”的范圍可大可小，具有很強的伸縮性。這個可伸縮范圍也意味著鄉(xiāng)土社會同心圓差序格局的可伸縮范圍。其次，“家”是一種人為制度而不是一個自然產(chǎn)物。有男有女，結(jié)為夫婦，生兒育女，才成為“家”?！凹摇弊鳛樯鐣贫?，其基礎(chǔ)是作為人為儀式的婚姻?；橐霾皇且环N自然結(jié)合，而是一種社會結(jié)合，就此約定共同擔(dān)負(fù)撫育子女的責(zé)任。最后“家”的根本意義指向了世代綿延。生育制度則是種族綿延的人為保障。通過這種保障，人類生活從原始層面進入文化層面，從流動多元的關(guān)系轉(zhuǎn)入穩(wěn)定的三角關(guān)系。在父母子三角關(guān)系中，夫婦關(guān)系是家的“橫軸”，親子尤其是父子關(guān)系則是“縱軸”。更為關(guān)鍵的是，這個縱軸是橫軸的意義。費孝通從人為制度角度強調(diào)了，婚姻的意義就在于確立雙系撫育，確立撫育孩子的責(zé)任，確立父母子三角關(guān)系。費孝通指出，夫婦關(guān)系是親子關(guān)系的“必要條件”，親子關(guān)系則是夫婦關(guān)系的“前提”。換句話說，社會讓男女結(jié)成夫婦的目的是為了親子關(guān)系的建立。

最后，“家”是一個事業(yè)單位，是共同經(jīng)營長久生活的組織?！凹摇笔且粋€事業(yè)組織，是指“家”不是談愛情而是談親情的地方，不是經(jīng)營浪漫而是經(jīng)營事業(yè)的組織。為了經(jīng)營綿延的事業(yè)，“家”就不僅只是臨時的組合，而且是一個著眼長久的事業(yè)組織。在《中國法律與中國社會》中，瞿同祖將“家”界定為“同居的營共同生活的親屬團體”?！凹摇笔墙?jīng)濟、政法和宗教功能合一的事業(yè)組織?！凹摇笔紫仁且粋€經(jīng)濟單位。瞿同祖?zhèn)戎貜娬{(diào)了“家”的經(jīng)濟和經(jīng)營共同生活的功能。經(jīng)濟上，從家內(nèi)來看，雖然“家”是經(jīng)營共同生活的團體，但是作為一家之主的父親具有毫無疑義的財產(chǎn)管理權(quán)和分配權(quán)。從家外來看，無論親疏遠近，同宗親屬“在道義上都有患難相助的義務(wù)，理當(dāng)周濟”?！凹摇笔亲载?fù)盈虧的基本經(jīng)濟單位?！凹摇币彩钦畏蓡挝?。從家內(nèi)來說，每一個“家”，無論大小，都有一位也僅有一位家長作為統(tǒng)治全家的首腦。這就是父權(quán)家長制。孩子雖然是父母雙重?fù)嵊?，但是家主是父而不是母?！案浮弊鳛橐患抑?，他的意志就是“命令”，全家都在他的“絕對的統(tǒng)治之下”。家長是全家的首腦，擁有全家的統(tǒng)治權(quán)。家長或族長是“家”或族的“主權(quán)”。家內(nèi)不能調(diào)節(jié)處理的，才交由更大的事業(yè)組織?！凹摇币彩亲诮虇挝弧Ｗ诮绦灾饕峭ㄟ^婚姻和祭祀而展現(xiàn)。婚姻是以“家族”而不是以“個人”為中心。婚姻不涉成婚男女本身的意志，主要體現(xiàn)雙方父母尤其是男方直系尊親屬的意志。婚姻的目的只在于“宗族的延續(xù)與祖先的祭祀”。這也是《昏義》中所說婚姻為“合二姓之好”，其目的在于“上以事宗廟，下以繼后世”。家庭的斷絕就是宗教的毀滅，家庭的最大不幸就是自家香火斷絕。無論在古代中國和古代西方，“家”都具有宗教意義。

綜合非儒之“家”的三種視角，從人文地理學(xué)角度來看，“家”是一個居所，是一個熟悉、親切而神圣的空間；從社會學(xué)角度來看，“家”是一種社會關(guān)系，具有伸縮性、制度性和綿延性；從中國法律史角度來看，“家”是一個事業(yè)組織，是一個經(jīng)濟單位、政法單位和宗教單位。

比較分析

儒“家”的復(fù)興思路與三種非儒“家”的理論視野有些許重疊，也有不少差異。無論異或同，都有助于進一步探索在當(dāng)代社會背景中如何綜合思考關(guān)于“家”的非儒家論述和儒“家”的當(dāng)代復(fù)興。

人文地理學(xué)視野中的“家”也帶有溫暖、柔軟和親近的味道，與當(dāng)代儒“家”復(fù)興思路總體相互契合，并無太多相互違拗之處。社會學(xué)意義上的“家”所具有的伸縮性、制度性、綿延性，在現(xiàn)時代生活中都有所弱化。傳統(tǒng)上由家而族的強大伸縮性，現(xiàn)時代基本上已經(jīng)蛻變?yōu)樾》秶蛹彝サ纳鐣P(guān)系。就制度性而言，婚姻的訂立與解除，雖不能一概說跟父母意志無關(guān)，但首先在于男女雙方本身的意志。就綿延性而言，生育子女也已然未必是“家”的意義所在。生育子女已經(jīng)由義務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)利。生與不生，皆在夫婦的自由選擇。至少在法律層面上，情況如此。溫暖化的儒“家”復(fù)興思路對傳統(tǒng)之“家”在制度層面的失落和變化沒有給予充分重視和足夠討論。而恰恰是制度層面的變化從根本上改變“家”的意義。

政法意義上的“家”所具有的經(jīng)濟性、政法性、宗教性，在現(xiàn)時代各有不同表現(xiàn)?！凹摇钡幕窘?jīng)濟單位屬性得到了最好的延續(xù)。在中國歷史上，家庭是“經(jīng)濟上的一個單位”，以“盡相生相養(yǎng)之道”。在歐洲歷史上，“經(jīng)濟”和“家庭”也曾是可以互換的兩個概念，家庭就是一個“自給自足”的經(jīng)濟單位。無論古今，“家”始終是一個共同經(jīng)營生活的經(jīng)濟單位，雖然其具體經(jīng)濟表現(xiàn)頗為不同。中國社會傳統(tǒng)里的兄弟分家，主要就是分家產(chǎn)；現(xiàn)代社會中男女離婚，主要爭議點也在財產(chǎn)。傳統(tǒng)政法意義尤其是“父”權(quán)的絕對性，已經(jīng)從現(xiàn)代之“家”中基本脫落。單家長權(quán)威已經(jīng)變?yōu)殡p家長權(quán)威。誰有更強的話語權(quán)，不再由男女性別和父母角色而定。“家”的傳統(tǒng)宗教和神圣意義，也已經(jīng)徹底從現(xiàn)代之“家”中消逝。傳統(tǒng)婚姻的神圣性與生育子女的義務(wù)性，已經(jīng)被現(xiàn)代夫婦自身的意志和權(quán)利所取代。夫婦可以隨時結(jié)合，也可以隨時分離；夫婦可以生育子女，也可以不生育子女。

儒“家”的當(dāng)代復(fù)興思想基本上從情感、倫理與本體的角度討論“家”與“親親”的意義，既突出“家”對于中國文化中的特殊地位，又強調(diào)“親親”思想的普遍意義。到目前為止，儒“家”的思想復(fù)興更多地停留在“思想”領(lǐng)域，還未真正觸及社會、經(jīng)濟、政治、法律和宗教領(lǐng)域的意義。無論婚姻、生育，還是政法和宗教意義，現(xiàn)代之“家”與古代之“家”之間都存在著巨大的鴻溝。新文化運動造成的事實情況，確如魯迅先生在《我們怎樣做父親》（1919年）中所說，中國家庭，實際久已崩潰；中國舊理想的家族關(guān)系、父子關(guān)系，實際也早已崩潰。在傳統(tǒng)家庭“崩潰”之后，有些要素已然不可能——至少近期不可能——得到復(fù)興。孫向晨“雙重本體論”碰到的主要困難，主要也在于沒有充分正視這個“崩潰”的事實，故而只能在倫理學(xué)本體和思想源發(fā)處來倡導(dǎo)“家”的思想復(fù)興。換句話說，儒“家”復(fù)興的基礎(chǔ)實際上還在于新文化運動及其之后的思想發(fā)展。只有在這個基礎(chǔ)之上，才會產(chǎn)生“親親”與“個體”之間辯證關(guān)系的問題。

總之，要真正復(fù)興“家”和“親親”對于中國人乃至人類生活的根本意義，在強調(diào)“家”和“親親”的情感、倫理與本體意義的基礎(chǔ)上，一方面需要誠實面對和接受傳統(tǒng)家庭和家庭關(guān)系已然崩潰的現(xiàn)實，也就是接受新文化運動以來的既成事實，另一方面還需要進一步探索“家”與“親親”意識如何才能在現(xiàn)代家庭和家庭關(guān)系中生根發(fā)芽，也就是如何才能在社會制度層面扎住腳跟。唯有如此，才談得上“家”的真正復(fù)興，才談得上真正回“家”。目前來看，儒“家”思想的當(dāng)代復(fù)興，還只是思想層面的復(fù)興，離真正意義上的復(fù)興還有一定的距離。不過，即便只是思想層面的復(fù)興，也的確已經(jīng)是一個重要的開始。