文/李河

伍雄武先生對我發(fā)表于《開放時代》2019年第5期的論文《可以在何種意義上談?wù)摗懊褡逭軐W(xué)”？》（下文簡稱《民族哲學(xué)》）撰寫的商榷文章（下文簡稱“商榷文”），全盤誤解了筆者的文義，將我在文章中圍繞“民族哲學(xué)”概念所梳理出的多種可能語義，錯認(rèn)為筆者本人的學(xué)術(shù)立場，并以此為依據(jù)指責(zé)筆者否定“我國少數(shù)民族哲學(xué)”存在的理由，對此我不能不做出回應(yīng)。

第一，商榷文認(rèn)為，《民族哲學(xué)》“從各方面明確地否定民族哲學(xué)和哲學(xué)的民族性”，這是缺少引文依據(jù)的。即以該文標(biāo)題《可以在何種意義上談?wù)摗懊褡逭軐W(xué)”？》而論，其關(guān)鍵詞是“可以……談?wù)摗?，而不是“明確否定”，更不是“從各方面明確地否定”。

第二，伍先生何以會從《民族哲學(xué)》一文讀出“否定民族哲學(xué)”的意思？或因他多年在國內(nèi)的“民族哲學(xué)有無之爭”中以“肯定派”自居，故而看到《民族哲學(xué)》的敘事與其不同，便認(rèn)定我是個“否定派”，以為我的觀點(diǎn)與他“正好相反”，是“對應(yīng)的反題”。這恰恰表明，伍先生談?wù)摗懊褡逭軐W(xué)”時過于執(zhí)著“非有即無，非正即反”的預(yù)設(shè)立場，這就是我說伍先生執(zhí)念過重的原因。

第三，那么對于“民族哲學(xué)”話題，除了執(zhí)著“非有即無、非正即反”的寫法，還有其他的嗎？有的，這就是我在《民族哲學(xué)》一文中力行的“澄清概念”的寫法，它強(qiáng)調(diào)依據(jù)文獻(xiàn)和邏輯，將涉及“民族哲學(xué)或哲學(xué)的民族性”提法的可能含義逐個列出，一一辨明其利弊，以便“清楚明白地”使用概念。當(dāng)然，要“澄清概念”，首先需要盡可能地“懸擱立場”而不是“預(yù)設(shè)立場”?！皯覕R立場”并非不要立場，或者偽裝成沒有立場，而是說承諾立場應(yīng)以澄清概念為前提，這正是《民族哲學(xué)》一文的方法論特點(diǎn)，也是我這篇回應(yīng)文章的主旨。

筆者所論的“民族哲學(xué)”并非伍先生所謂“少數(shù)民族的哲學(xué)”

商榷文寫道：“李河認(rèn)為在多民族國家中民族哲學(xué)不利于國家的統(tǒng)一、團(tuán)結(jié)，即有負(fù)面的政治意義。這種指責(zé)是錯誤的?！彪S后該文用大量篇幅闡述“國族哲學(xué)與民族哲學(xué)、國族文化與少數(shù)民族文化”之間存在辯證關(guān)系，令我大惑不解：我的文章根本沒有論及少數(shù)民族問題，文章對我的批評從何而來呢？

伍先生的誤解大概因?yàn)椤睹褡逭軐W(xué)》一文的關(guān)鍵詞是“民族哲學(xué)”，在他看來，談“民族哲學(xué)”當(dāng)然就是談?wù)摗吧贁?shù)民族哲學(xué)”。我理解伍先生多年研究我國少數(shù)民族哲學(xué)，因而具有一種異乎尋常的專業(yè)敏感，但他應(yīng)該注意一個事實(shí)：我在《民族哲學(xué)》第一部分特意申明，文中“民族哲學(xué)”的英文對應(yīng)詞是national philosophy，其關(guān)注點(diǎn)是以民族國家為本位的“本土哲學(xué)”，它不同于國內(nèi)學(xué)界討論的“少數(shù)民族哲學(xué)”，按照《民族哲學(xué)》第二部分對“民族”概念的辨析，“少數(shù)民族哲學(xué)”的英文對應(yīng)詞是philosophies of ethnic groups。

我為什么特意作此申明呢？就因?yàn)楫?dāng)時意識到這樣的標(biāo)題或許會引發(fā)誤解。但我為什么又非要用“民族哲學(xué)”一詞呢？蓋因撰寫《民族哲學(xué)》一文本來是為參加2018年8月17日召開的國際論壇，參會者有俄羅斯、哈薩克斯坦、阿塞拜疆、烏茲別克斯坦等多國學(xué)者，論壇主題就是“可以在何種意義上談?wù)摗褡逭軐W(xué)’（national philosophy）？”需要說明，這個主題不是杜撰的，近年從俄羅斯、原蘇聯(lián)中亞地區(qū)國家到東歐國家，從土耳其到非洲國家，“民族哲學(xué)”（national philosophy）都是個很熱的話題。2017年到2019年，筆者在阿塞拜疆、越南、哈薩克斯坦、俄羅斯等國調(diào)研座談時多次聽到人們談?wù)搉ational philosophy，但熱衷談?wù)摰娜舜蠖嗳狈Ψ此己妥穯柕恼軐W(xué)素養(yǎng)，他們不太在意對這個概念的可能語義和用法進(jìn)行辨析澄清，其言辭背后更多涌動的是文化民族主義激情。我意識到，“民族哲學(xué)”（national philosophy）在這些學(xué)者潛意識里代表著一種“伸張或回收思想主權(quán)”的意識，但我更認(rèn)為，思想主權(quán)的回收只能靠基于透徹反思和追問的概念批判活動來實(shí)現(xiàn)，否則，回收的主權(quán)一定與思想無關(guān)。據(jù)此，我在2018年8月的論壇專門對“民族哲學(xué)”（national philosophy）一詞進(jìn)行澄清?！蚁耄@個過程大體可以說明，我為什么會使用“民族哲學(xué)”（national philosophy）一詞，又為什么會在文首特意強(qiáng)調(diào)此處的“民族哲學(xué)”并非指國內(nèi)的“少數(shù)民族哲學(xué)”。

不能把“概念澄清”的文字混同于“立場承諾”的文字

毫無疑問，一個作者列出不同語義以及圍繞這些語義的不同觀點(diǎn)，并不必然意味著該作者對這個觀點(diǎn)究竟持贊同還是反對的立場，這本是毋須論證的常識。但這卻是伍先生“全盤誤解”《民族哲學(xué)》一文的根本原因。

《民族哲學(xué)》一文圍繞“民族哲學(xué)”的語義進(jìn)行梳理澄清，其基本句式是：“民族哲學(xué)”一詞可能存在語義A、B、C……；如果接受語義A的觀點(diǎn)，可能會導(dǎo)致如此這般的理論后果；如果接受語義B的觀點(diǎn)，可能會導(dǎo)致如此這般的理論后果；……而商榷文表現(xiàn)出一種“偏好”，它將我列出的一些“負(fù)面語義”歸結(jié)為我的立場，其基本句式是：李河文章提到了如此這般的觀點(diǎn)，這（實(shí)質(zhì)上）就是其文章的立場，這種立場是錯誤的。

譬如，筆者文章第三部分指出，“民族哲學(xué)”一詞的“哲學(xué)”具有多種含義，為此筆者創(chuàng)新性地將西語名詞的“單/復(fù)數(shù)形式”引入對“哲學(xué)”概念的解讀：

（1）20世紀(jì)中葉前，哲學(xué)史家或哲學(xué)家多喜歡使用philosophy的單數(shù)形式語詞，其原因或在于，無論人們自古對“哲學(xué)”有多少種差異性理解，但大多數(shù)哲學(xué)家堅信，哲學(xué)具有一種“使哲學(xué)成為哲學(xué)”的本質(zhì)要素，正是這種要素意識使人們追問“哲學(xué)是什么/哲學(xué)不是什么？”筆者接下來指出，但是“單數(shù)形式的哲學(xué)觀念”在思想史上會帶來一種后果，即人們會像黑格爾、梯利那樣把哲學(xué)史理解為中心論的或單線式發(fā)展的歷史。

（2）到了20世紀(jì)中下葉，在“去邏格斯中心論+去歐洲中心論”的鼓舞下，人們?nèi)找嫦矚g談?wù)摗皬?fù)數(shù)形式的哲學(xué)”即philosophies，這種談?wù)撚兄谑拐軐W(xué)史敘事擺脫中心論和單線論模式，使人們可以在廣闊的空間中談?wù)摬煌恼軐W(xué)傳統(tǒng)和“比較哲學(xué)”。但這個視角也帶來一些麻煩，人們會把太多的東西塞入“哲學(xué)”。如果說哲學(xué)當(dāng)初曾是一種從宗教神話走出來的反思性概念批判活動，那么許多熱衷談?wù)摗皬?fù)數(shù)形式哲學(xué)”的學(xué)者似乎又走上一條從哲學(xué)“倒退回”民族宗教和神話資源的道路。

伍先生是怎樣看待筆者的辨析的呢？他以決然的口氣把我為“單數(shù)形式哲學(xué)”畫像的文字當(dāng)成我承諾的立場。他說：“李河據(jù)此就認(rèn)為，只有單數(shù)性名詞所表達(dá)的概念，其內(nèi)涵（含義）才概括對象的本質(zhì)特征，才可以作為區(qū)分事物的邏輯根據(jù)?！詈泳偷贸鼋Y(jié)論：在談?wù)撁褡逭軐W(xué)并辨析其是否為哲學(xué)時，作為根據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)的，應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)中的‘哲學(xué)’概念，特別是黑格爾等人的‘哲學(xué)’概念?！鳖愃茢嗾Z尚有多處，而且都沒有從我文章轉(zhuǎn)述的直接引語。

任何讀者只要瀏覽《民族哲學(xué)》一文關(guān)于“單/復(fù)數(shù)形式哲學(xué)”的相關(guān)論述就不難發(fā)現(xiàn)，伍先生作出上述系列斷定的根本問題在于：他將語句的內(nèi)容陳述當(dāng)成了語句態(tài)度，將概念含義的描述當(dāng)作特定立場的承諾！正是以這樣的理解方式，伍先生還把我引述的弗雷格對“自然語言”缺陷的分析，硬安在我頭上，指責(zé)我“貶低自然語言的價值”，對此我只能回應(yīng)，“不敢掠人之美”。

“金岳霖問題”是“二選一”的選擇題，還是個“兩難問題”？

“金岳霖問題”是指金岳霖先生在為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所作的“審讀報告”里提出的兩難問題，即先秦諸子學(xué)說到底“整個的是或者整個的不是哲學(xué)問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問題”？一部“中國哲學(xué)史”，究竟是“中國哲學(xué)的史呢，還是在中國的哲學(xué)史呢？”筆者在《民族哲學(xué)》第三部分將這些追問簡化為兩個陳述，即究竟是“X國的哲學(xué)”，還是“哲學(xué)在X國”？進(jìn)而，我循著前面關(guān)于“單/復(fù)數(shù)形式哲學(xué)”的討論指出，凡堅持“單數(shù)形式哲學(xué)”觀念的，大都會使用“哲學(xué)在X國”的表述，不會贊成“民族哲學(xué)”的說法；凡倡導(dǎo)“復(fù)數(shù)形式哲學(xué)”觀念的，則多會義無反顧地使用“X國哲學(xué)”的表述，從而成為“民族哲學(xué)”說法的擁躉。我進(jìn)一步觀察到，這個“金岳霖問題”居然在波蘭、烏克蘭等國學(xué)者關(guān)于“民族哲學(xué)”的討論中原封不動地出現(xiàn)了，20世紀(jì)90年代以后波蘭有學(xué)者也在追問：“Polish philosophy or philosophy in Poland？”（波蘭哲學(xué)還是哲學(xué)在波蘭？）由此可證，這個兩難問題不光為我國所獨(dú)有，在當(dāng)代世界也未過時。可以說，自“金岳霖問題”問世以來，國內(nèi)如此深入討論該難題的文字并不多見。

伍先生對我在“金岳霖問題”討論中作出的貢獻(xiàn)全然無視，他關(guān)注的依然只是“立場”。他說：“可見，李河先生在此欲借金岳霖對哲學(xué)史方法的論述，由否定‘X國哲學(xué)’（如‘中國哲學(xué)’）進(jìn)而否定民族哲學(xué)?！薄啊甔國哲學(xué)’與‘哲學(xué)在X國’兩用語的提出者確是金岳霖先生，但是，引述他的意見來否定哲學(xué)史中‘X國哲學(xué)’（民族哲學(xué)）的方法，則是對金先生的誤讀?！?/p>

伍先生批評我“誤讀”了金岳霖報告，因?yàn)樗J(rèn)為金岳霖是沒有否定“X國哲學(xué)”（如“中國哲學(xué)”）的，因而是沒有否定所謂“民族哲學(xué)”的。這種解讀在我看來相當(dāng)可疑。因?yàn)椤敖鹪懒貑栴}”在我看來絕不是個“二選一”的“立場選擇題”，即應(yīng)該肯定還是否定“X國哲學(xué)”（如“中國哲學(xué)”）的說法？它更是一種對理由的追問，即人們可以在何種意義上、依據(jù)何種理由來談?wù)摗癤國哲學(xué)”（如“中國哲學(xué)”）？正是在這里，金岳霖發(fā)現(xiàn)談?wù)摗癤國哲學(xué)”（如“中國哲學(xué)”）存在著多個理由上的困難：

其一，這種談?wù)摕o論如何得“以歐洲的哲學(xué)為普遍的哲學(xué)問題”，這“雖然有武斷的地方，但這種趨勢不容易終止”，換句話說，以一種地緣性發(fā)生的傳統(tǒng)作為標(biāo)準(zhǔn)，本身是個無奈的但又不得不的選擇。

其二，既然立了這么個標(biāo)準(zhǔn)，那么歐洲以外國家是否存在哲學(xué)的追問就面臨幾種可能的答案，最極端的當(dāng)然是“有”或“無”這兩種斷定。金岳霖說：“如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式均與普遍哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與形式相同，那種思想當(dāng)然是哲學(xué)的。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問題。”如果金岳霖先生是像伍先生斷言的那樣，對“X國哲學(xué)”的立場持肯定態(tài)度，那就意味著“X國哲學(xué)”（或者伍先生所說的“民族哲學(xué)”）在實(shí)質(zhì)與形式上都與歐洲哲學(xué)問題無異，這個結(jié)論恐怕伍先生本人都不會同意。

其三，實(shí)際上，金岳霖先生真正感到難解的是下面這種情況：即如果一地一國的思想“有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，都給哲學(xué)史家一種困難”。這里所謂的“困難”就是“兩難”，即面對相較于“普遍哲學(xué)”而言是“有實(shí)無形”或“無實(shí)有形”的思想，斷定它是哲學(xué)或它不是哲學(xué)都有同樣的理由。為此，有學(xué)者把“金岳霖問題”稱為“金岳霖悖論”。

從“悖論”角度審視“金岳霖問題”就不難發(fā)現(xiàn)，其最深刻的價值恐怕不在于要人們在“X國哲學(xué)”與“哲學(xué)在X國”作出“二者必居其一”的立場選擇，而是刻畫出不少歐洲以外國家的學(xué)者群體共同面臨的“兩難”處境，即在A、B兩種答案中，選擇哪一方都顯得“似非而是”或“似是而非”。這也正是筆者文章不輕易作出單一立場承諾的根本原因。

“民族哲學(xué)”話題：后發(fā)國家的思想身份標(biāo)志

現(xiàn)在的也是最后的問題是，我的文章難道只有概念澄清而沒有立場承諾嗎？我相信這一定是伍先生的疑問。對此我的回應(yīng)是：第一，我的文章是有立場的，但與伍先生想象的立場迥然不同；第二，我的立場是建立在“澄清概念”基礎(chǔ)上的，而不是相反。

先說說我的立場為何與伍先生的想象不同。

商榷文表明，伍先生心里僅存在“非有即無、非正即反”的二元對立立場，比如圍繞“民族哲學(xué)”概念，一定有贊成方和反對方；圍繞“單/復(fù)數(shù)形式的哲學(xué)”觀念，一定存在著單數(shù)派和復(fù)數(shù)派；圍繞“X國哲學(xué)/哲學(xué)在X國”的爭論，也一定有正反兩方面的立場。概而言之，圍繞“哲學(xué)”，一定有西方中心論或中國本位論的對立。因?yàn)樗恰懊褡逭軐W(xué)”或“中國哲學(xué)”的贊成者，因而發(fā)現(xiàn)我關(guān)于“民族哲學(xué)”的談法與他不同，自然就將我歸入各種意義的“反方”觀點(diǎn)。這是商榷文對我曲解的根本原因。

我的《民族哲學(xué)》第四部分是談?wù)摿龅?，那里的立場與伍先生替我選擇的不同。這一部分的標(biāo)題是“民族哲學(xué)：后發(fā)國家的思想身份標(biāo)志”，這是什么意思呢？簡單說就是：由于我們是有強(qiáng)烈發(fā)展意愿的后發(fā)國家，因此“外來/本土”“普遍主義/特殊主義”“開放性/自主性”等“兩難問題”會在很長時期困擾著我們。它在哲學(xué)領(lǐng)域就體現(xiàn)為“‘中國哲學(xué)’vs‘哲學(xué)在中國’”之爭以及由此衍生的“中國有哲學(xué)嗎”這類質(zhì)疑。這些問題之所以是“兩難”，乃在于人們無論選擇哪一方答案，都會面臨一種吊詭的處境，即贊成它的理由與反對它的理由同樣有力。類似情況在俄羅斯、日本同樣存在，乃至在19世紀(jì)末的美國也曾存在。這里可以補(bǔ)充一個新的證據(jù)：2019年9月21日—22日中山大學(xué)舉辦“第六屆中日哲學(xué)論壇”，其主題是“哲學(xué)在東亞的接受、轉(zhuǎn)化與發(fā)展”，會議多有《哲學(xué)在中亞的接受》《哲學(xué)是什么——在東亞重新思考其意義》等論文。這些證據(jù)再次表明，“‘X國哲學(xué)’vs‘哲學(xué)在X國’”以及由此衍生的“X國有哲學(xué)嗎”一類問題，在“后發(fā)國家”（即使是后來已在經(jīng)濟(jì)社會等方面成為發(fā)達(dá)國家的后發(fā)國家）普遍存在。進(jìn)而言之，我認(rèn)為“金岳霖問題”或“金岳霖悖論”是對后發(fā)國家知識界面臨的“兩難處境”的準(zhǔn)確表述。

最后，說說我對“金岳霖問題”的立場。我反對在缺乏清晰反思和追問的情況下，陷入“中/西哲學(xué)”“本土/外來哲學(xué)”的二元對立，陷入偏執(zhí)一端的立場。在我看來，與其進(jìn)行這種靜態(tài)的、本質(zhì)主義的選擇，不如“回到事情本身”，采取揚(yáng)棄二元對立并“回歸中道”的立場。這個“事情本身”或“中道”就是應(yīng)把確立“反思的主體性”當(dāng)作確立“哲學(xué)主體性”的先決條件，離開了清楚明白的反思和透徹到底的追問批判，僅只強(qiáng)調(diào)思想理論的地域?qū)傩?，那或許是后發(fā)國家的常見的理論現(xiàn)象，但與哲學(xué)之為哲學(xué)的規(guī)定是不相干的。

我相信，有了反思和追問這樣的“中道”，我們就有了哲學(xué)，“我們有哲學(xué)嗎”就會是個多余的問題；沒有這個“中道”，即使給自己的研究附加再多哲學(xué)的名頭，依然不是哲學(xué)。一旦我們的致思強(qiáng)大到足以影響越來越廣大的世界，“我們有哲學(xué)嗎？”就會成為自然消解的問題。