姚中秋在最近出版的《世界歷史的中國時刻》一書中指出，在過去30年中國從谷底向上攀爬的速度太過于迅速，以至于“人們的認(rèn)知與現(xiàn)實脫節(jié)格外嚴(yán)重：中國已在參與重塑世界，很多人卻未能認(rèn)識到這一點；即便別人告知他們，他們也拒絕承認(rèn)這一事實，由此導(dǎo)致諸多行為失當(dāng)”。在這個背景下，姚中秋指出：“中國作為強大的主體性力量，正從方方面面改變世界。這個時刻將持續(xù)影響一代人甚至更長的時間，中國乃至世界都將經(jīng)歷一次巨變”，這也是他用“中國時刻”這個表述的意謂。

我們欣賞姚中秋的問題意識：一方面，知識精英在自己的國家日漸強大的背景下生發(fā)出捍衛(wèi)其主體性的內(nèi)在要求，這再自然不過，也符合其職業(yè)擔(dān)當(dāng)；另一方面，面對進(jìn)展中的經(jīng)驗現(xiàn)實，知識精英也確實是需要對長期以來視為理所當(dāng)然的主流敘事框架進(jìn)行批判性反思。但問題意識是一回事，是否有匹配的思想資源來對駕馭這樣的宏大問題是另外一回事。姚中秋有嗎？似乎是有的。通過對中國傳統(tǒng)儒家思想的詮釋，他看起來找到了一條一以貫之的線索，讓我們可以擺脫西方主流敘事的框架來談?wù)撝袊醭倪^去和近幾十年逐漸發(fā)生的中國的崛起，并且眺望中國最值得期許的未來。跟隨其視角，我們隱約可以看到一幅恢宏連貫且讓人振奮的圖景。第一，中國的文化基因先天地使得它可以作為世界秩序的重要塑造者而存在。第二，“中國最近幾十年所發(fā)生的一切良性變化（也是中國崛起的直接原因），如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的市場制度與私人產(chǎn)權(quán)保護(hù)，社會領(lǐng)域中的自治，對外部世界的開放，乃至于政治領(lǐng)域的民主、法治理念之確立與制度變革，都是向傳統(tǒng)復(fù)歸的結(jié)果”。第三，中國的未來：對內(nèi)，在于進(jìn)一步向傳統(tǒng)復(fù)歸，讓儒家的人本思想（指人不是抽象的權(quán)利主體，而是道德自覺的主體）滲透于日常之中、滲透到普遍的社會重建的努力之中，讓物質(zhì)主義的社會向更符合人的道德倫理的方向回歸；對外，在于積極地把中國文化作為對國際秩序的塑造施加影響力的最重要的戰(zhàn)略資源。

不過，姚中秋用傳統(tǒng)文化打通中國的歷史、現(xiàn)在和未來的努力雖然看似富有成效，卻是建立在一個致命的思想錯誤基礎(chǔ)之上：他完全沒有意識到現(xiàn)代的生活形式和傳統(tǒng)社會以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的生活形式之間存在著重大的概念斷裂。由此導(dǎo)致的一個反常的結(jié)果就是，凡是他認(rèn)可的事情，不管是中國近幾十年實行市場經(jīng)濟(jì)、法治，還是傳統(tǒng)的、基于家庭的治理作為基礎(chǔ)而展開的人倫秩序，或者把人視為是有道德自覺的主體的人本主義思想，都被他劃入“中國的傳統(tǒng)文化”的框框；反之，他認(rèn)為不對的，如個體被視為干癟的、抽象的權(quán)利主體，或者個體把單純物欲滿足視為最高的追求，則被認(rèn)為是“西方的”（西方主導(dǎo)的價值觀念、制度安排造成的），劃入需要依靠傳統(tǒng)文化來加以拯救的事情之列。

如果一個人不在乎論證的方式而僅在乎論證得到的結(jié)果，同時又急于為中國“傳統(tǒng)文化”、中國作為這種文化之母體在世界民族之林的重要地位提供捍衛(wèi)，姚中秋這樣的“打通”一定會讓他獲得很大的心理滿足。但如果我們想要思想落地，就必須關(guān)注論證本身是否站得住腳。這樣做，不是否定他的所有觀點。恰恰相反，正是因為其思想中有很多有價值的成分，所以，才值得花力氣將其中存在的問題指出來。

兩種人際關(guān)聯(lián)，兩種生活形式：市場作為一種匿名主體間聯(lián)結(jié)技術(shù)

按照姚中秋的說法，“社會治理必然始于群體中的個體，而以家的治理為基礎(chǔ)，進(jìn)而向更大的群體擴(kuò)展，這是文明人治理之普適原理”。“家中的個人，這應(yīng)當(dāng)是關(guān)于人、關(guān)于秩序的思考之原點。所有撇開這一點展開的討論都把人野獸化，而鼓勵人們脫離家的信仰、觀念，都是非人的。”受到儒家思想熏陶的姚中秋顯然是理所當(dāng)然地把儒家的表達(dá)視為是超越任何具體的社會生活形式的、普適的。果真是這樣的嗎？

現(xiàn)代社會是陌生人之間基于利益而形成的人際關(guān)聯(lián)（I），傳統(tǒng)社會是基于親緣關(guān)系形成的人際關(guān)聯(lián)（II）。這兩種人際關(guān)聯(lián)雖然在我們今天的社會中確實同時都存在，但是，就基礎(chǔ)性的人際關(guān)聯(lián)——也就是個體謀生存所依賴的第一位的人際關(guān)聯(lián)——而言，我們今天的社會是建筑在I，而不是II的基礎(chǔ)上。到底個體是面向市場、和非特定主體打交道、在普遍的社會空間中謀生存，還是局限在家庭或擴(kuò)展的家庭中、和有親緣關(guān)系的人打交道、在這樣的空間中謀生存，這可以說構(gòu)成了現(xiàn)代社會/現(xiàn)代的生活形式與傳統(tǒng)社會/傳統(tǒng)的生活形式的根本差別。

傳統(tǒng)的生活形式對應(yīng)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)是自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，而不是面向市場而生產(chǎn)；而現(xiàn)代的生活形式對應(yīng)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)則是市場經(jīng)濟(jì)，個體都是面向市場（也就是不特定的主體）來建立人際聯(lián)系。后者是一種高度抽象的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因其抽象，所以我們身在其中卻對它缺乏理解。

就功能本質(zhì)而言，市場可被視為一套便于個體和不特定的匿名主體基于互利形成有利可圖的聯(lián)系的平臺技術(shù)[I（…）]。這套平臺技術(shù)不是機械的、物理的，而是制度的以及以人們的自發(fā)實踐作為支撐的。

首先，市場經(jīng)濟(jì)中的個體是法律上的權(quán)利主體。個體只要符合法律上的基本形式要件，就具備了參與到市場活動之中、基于對潛在的有利可圖的交易機會的捕捉而和不特定的主體建立起聯(lián)系的資格。這在傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)的社會中是不存在的。這個條件雖然對于已然生活在現(xiàn)代社會中的人而言是再自然不過，但是，對于傳統(tǒng)社會中的個體而言，它是不存在的。

其次，和第一點匹配的是，但凡是I主導(dǎo)的社會，就必然涉及到一整套的技術(shù)條件I（…）的建立，而后者，則是現(xiàn)代國家權(quán)力運用的首要目的所在。用通俗的話講，如果一個國家沒有能力提供I（…），使得I可以主導(dǎo)，那么，市場作為一種人際間的高級聯(lián)結(jié)技術(shù)就沒有辦法被人們利用：如果一個國家希望從傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型成為現(xiàn)代社會，這就會使得轉(zhuǎn)型很困難；而如果是一個已經(jīng)是I主導(dǎo)的現(xiàn)代社會，這就意味著，它會妨礙這個社會市場分工的進(jìn)一步深化，市場內(nèi)在的擴(kuò)張深化的傾向會受到抑制。

以上是我們對于市場作為一種匿名主體的聯(lián)結(jié)技術(shù)的闡釋。我們認(rèn)為姚中秋對此是缺乏認(rèn)識的，也正是因為他的這種認(rèn)識缺乏，導(dǎo)致他堅持認(rèn)為現(xiàn)代的很多價值觀（本質(zhì)上是從I派生出來的）是古已有之的。

市場經(jīng)濟(jì)的生活形式作為一種高階文明形態(tài)

市場作為一種匿名主體間的聯(lián)結(jié)技術(shù)，相對于傳統(tǒng)的基于血緣的人際關(guān)系及其擴(kuò)展，它在兩個方面是后者不可比擬的。第一，一旦個體從血緣的家族的人際空間中解放了出來，可以和不特定的主體建立起互利聯(lián)系，那么，社會中個體的潛力將得到極大釋放。如果說個體在家庭、熟人關(guān)系中拓展人際關(guān)聯(lián)是封閉空間中的游戲，那么和不特定的人建立人際關(guān)聯(lián)則是開放空間中的游戲。不斷超越、創(chuàng)新，使得生產(chǎn)效率不斷地提高，越來越豐富、越好的產(chǎn)品被生產(chǎn)出來，這是開放游戲中的常態(tài)。個體潛力的釋放和個體之間的聯(lián)結(jié)不斷地拓展、深化是一體的。像在網(wǎng)上購買來自全國乃至全球的商品這個今天來看最尋常不過的事情，并不是個體和熟人交易一點點地拓展開來的結(jié)果，而是依托于一整套超級復(fù)雜精細(xì)的市場聯(lián)結(jié)技術(shù)，包括國家之間的法律法規(guī)的協(xié)調(diào)，才有可能實現(xiàn)的。這種基于規(guī)則的普遍化的力量，是導(dǎo)致系統(tǒng)性的效率提升的根本，它絕非姚中秋倡導(dǎo)的基于家庭治理向外的拓展可以比擬的，后者注定了具有非常有限的可拓展性。

第二，匿名主體之間的人際聯(lián)系內(nèi)在地具有不斷拓展、深化的趨向性為個體道德能力的提升提供了必不可少的基礎(chǔ)的社會條件。一方面，市場中個體都是通過和匿名主體建立人際聯(lián)結(jié)來實現(xiàn)自己利益的：個體越是在更大的范圍內(nèi)和超越了直接感知的匿名主體打交道，越是需要自覺地基于有關(guān)的抽象的正當(dāng)行為規(guī)則來行事。另一方面，個體在市場中的實踐到一定程度會自然地拓展到非市場的社會公共領(lǐng)域。不管個體是在市場中還是在非市場的社會公共領(lǐng)域的實踐，它們都將個體從狹小的、自我的、家庭的空間中解放出來而使得個體進(jìn)入大范圍匿名分工交換系統(tǒng)中的倫理實踐。相比之下，傳統(tǒng)社會封閉的相對靜態(tài)的生活形式并不能給普遍的個體的道德實踐提供這樣廣闊的空間。即便我們承認(rèn)中國傳統(tǒng)社會確實孕育了人們一定程度的道德自覺，但同時也必須承認(rèn)，比起傳統(tǒng)人際空間，匿名主體之間的人際空間作為今天個體的道德實踐的基礎(chǔ)條件，更能夠承載個體作為精神和道德的存在。

上述兩個方面對于市場經(jīng)濟(jì)的生活形式作為一種高級的文明形態(tài)的論述，一個側(cè)重物質(zhì)后果，另外一個側(cè)重它對于人作為精神、道德存在的意義。兩者其實是一件事情的兩面。對這兩方面要獲得正確的理解，都需要超越直觀感知：市場經(jīng)濟(jì)之所以能夠帶來積極的物質(zhì)利益，不是因為個體只知道算計、物欲至上、自私自利等，而是因為個體之間實現(xiàn)了普遍的聯(lián)結(jié)；而市場經(jīng)濟(jì)條件下的倫理和局限于熟人語境的倫理也是截然不同的，它需要理論家超越自己不加反思的本能，不再把個體的道德實踐的重心置于血緣、家庭的人際關(guān)聯(lián)范圍。

姚中秋對市場經(jīng)濟(jì)在概念實質(zhì)層面的認(rèn)識——即現(xiàn)代的生活形式相對于傳統(tǒng)生活形式是更高級的文明形態(tài)，內(nèi)蘊了強大的待開發(fā)的潛力——是缺乏的。他對于儒家“以家的治理為基礎(chǔ)向外拓展就能夠?qū)е缕毡橹刃颉辈患臃此嫉慕邮?，就是這種認(rèn)識缺乏所導(dǎo)致的。姚中秋對中國傳統(tǒng)人倫社會的認(rèn)識并無真正意義上的現(xiàn)實性。他認(rèn)為“只有在小社會中，才有可能把熟人社會建立起來，很多制度以及倫理和信仰才可以構(gòu)建起來。大城市使文明生機都會被消滅掉，是一個純消費的地方”，更很清楚地顯示出他未能理解現(xiàn)代社會生活形式的抽象性，尤其是不理解現(xiàn)代社會中匿名主體的人際空間其實比傳統(tǒng)社會給個體的道德實踐提供了更扎實、更廣闊的基礎(chǔ)條件。

處于高階文明形態(tài)中的社會面臨的諸多困境

基于市場經(jīng)濟(jì)的生活形式代表的是一種相對于傳統(tǒng)社會的高階文明形態(tài)，但并不意味著這樣的生活形式就是完美的、不存在問題的。恰恰相反，在這個意義上，人之為人的困境才剛剛開始：一旦個體們進(jìn)入了現(xiàn)代的生活形式，是靠和不特定的主體建立互利聯(lián)系而謀生存，那么，這就像宇宙大爆炸一樣，所有的個體都被卷入了同一個生生不息的“市場宇宙”之中，和遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越他直接認(rèn)識的人建立起了聯(lián)系，每個被卷入的個體都僅僅是其中無限渺小的生靈；而洞觀到宇宙之浩瀚的個體開始陷入困惑，開始思考“我是誰”“我要過什么樣的生活”“我存在的意義是什么、在哪里”；加上其中的巨大秩序完全超越了個體的直接控制，也超越了他直觀的理解，這些都使得個體越發(fā)地缺乏安全感。市場越是擴(kuò)展、深化，個體面對的競爭越是激烈，感受到的不安全感越強。

個體的這種困境可以說是現(xiàn)代性的必然結(jié)果。它不是西方人或東方人或某個民族的問題，而是普遍的人的問題?，F(xiàn)代性以來的啟蒙主義思想注意力主要放在了個體在法律上作為權(quán)利主體被賦能這個現(xiàn)代性的事實上，但相對忽視被賦能的個體接下來必然面對的更困難的自己的生存問題、生命的意義問題。

有必要客觀地看待人之為人的困境，尤其是不能把它單純地視為是負(fù)面的。只要不陷入對于傳統(tǒng)的靜態(tài)的生活形式的桃花源式的浪漫主義想象，而是承認(rèn)市場經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)的人際間實踐的條件同時也是人的道德實踐展開的條件，我們就會積極地看待上面提及的人之為人必然遭遇的困境。沒有困境，沒有對它的克服，就不會有真正意義上的人的自我成長；人正是靠著對自己所面對的困境一次次的克服，才一點點地趨于美善。今天市場經(jīng)濟(jì)中個體表現(xiàn)出來的諸多癥狀，如物質(zhì)主義、為了利益不擇手段等，如果放在更長的時間尺度下審視，我們不應(yīng)該把它們視為是現(xiàn)代生活形式必然導(dǎo)致的結(jié)果，而更應(yīng)該視為市場經(jīng)濟(jì)下的社會在比較早的不夠高級的階段發(fā)生的情況。

顯然，我們不能因為目前這個階段或者未來很長的歷史時期市場經(jīng)濟(jì)下的社會都有很多不令人滿意的地方，就否認(rèn)現(xiàn)代社會相對于傳統(tǒng)社會是更高級的文明形態(tài)。真正應(yīng)該做的是，進(jìn)一步推進(jìn)有關(guān)的市場制度建設(shè)，使得個體能夠更便利地和他人建立有利可圖的聯(lián)系；在超越市場制度的更廣泛的社會領(lǐng)域，以各種方式喚起個體的道德自覺。這兩者都不是在否定以市場經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)的社會生活形式，而是在對其進(jìn)行完善。

結(jié)論

最基礎(chǔ)層次的生活方式，不是任何人可以構(gòu)想、設(shè)計的。它是學(xué)者思考、提問的出發(fā)點，也是要回歸的地方。一種思想如果不是依托于人們已然在其中的基礎(chǔ)層次的生活形式，就只能是臆想。傳統(tǒng)儒家思想的根在傳統(tǒng)社會生活形式，它要擔(dān)負(fù)起打通中國的過去、現(xiàn)在和未來的責(zé)任，必須有一個前提：我們現(xiàn)在的生活形式和之前相比本質(zhì)上沒有什么變化；只有這樣，儒家思想的精髓才可認(rèn)為是普適的。但姚中秋恰恰在這一點上出了問題。在這一點上出問題會導(dǎo)致我們對于理解中國過去到底做對了什么、未來要怎么做產(chǎn)生很多混亂。

如果理解了“市場經(jīng)濟(jì)是一種高級的文明形態(tài)”的話，我們就會認(rèn)為，中國過去幾十年做得最正確的事情，是國家在基本制度上將市場經(jīng)濟(jì)體制確立了起來，這不是對傳統(tǒng)的回歸，而是順應(yīng)了人類文明發(fā)展的大趨勢（市場經(jīng)濟(jì)、法治和民主政治不是西方的專利，它屬于全人類）；進(jìn)一步，雖然在法治社會、市場經(jīng)濟(jì)的條件下很多個體可能確實不擇手段地追求利益，道德淪喪，但如果意識到人對于自己作為精神性的、道德性的存在的探索本身就是一個沒有終結(jié)的永恒的課題，那么，就會更加中允地看待這種現(xiàn)象，不是簡單地把它視為個體道德的墮落，而是視為個體滿足自我需求在低級階段的表現(xiàn)。實際上，目前中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得國內(nèi)民眾衣食無憂，有了更多精神方面的需求，這本身意味著這個社會中的人在進(jìn)步。著眼于未來，這也意味著中國社會到了超越把市場經(jīng)濟(jì)當(dāng)成是單純的致富工具，在精神的、道德和人性的維度來探索市場經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵潛力的時候了。

目前中央提出《關(guān)于構(gòu)建更加完善的要素市場化配置體制機制的意見》，我們認(rèn)為，這將為下一階段中國社會的全面建設(shè)奠定更堅實的制度基礎(chǔ)。未來的中國社會，應(yīng)該是一個在政治和市場領(lǐng)域更加公平公正的社會，個體的道德自覺在此領(lǐng)域不是被扭曲，而是被激發(fā)，同時，在市場之外的其他社會的層面，應(yīng)該是通過教育熏陶、公共參與等使得個體的道德向善被塑造、被激發(fā)。所有這些，不是像姚中秋所向往的以家庭治理為基礎(chǔ)的人倫社會那樣的生活形態(tài)的回歸，而是進(jìn)入開放社會秩序的升級版時代；也只有這樣，姚中秋所想象的中國未來“自覺地以中國之人文化成天下，引領(lǐng)一場新的全球精神性人文主義運動，把止于美善生命的中道展示給世人”的圖景才有可能。