盧瑾

摘要：商周之際的政權(quán)交替帶來(lái)的思想流變，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。雖然二者統(tǒng)治的合法性都是建立在天命轉(zhuǎn)移的基礎(chǔ)之上，天命依然是核心觀念;但是商乃神權(quán)政治，國(guó)家大事無(wú)不經(jīng)過(guò)占卜，神權(quán)至高無(wú)上，而周初“天”之觀念逐漸開(kāi)始區(qū)別于商，至周公時(shí)期，周人從對(duì)三代政權(quán)更迭的反思中，注意到了“人”之作用，把“人權(quán)”從神的背景板中提了出來(lái)，天人關(guān)系隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵字：天命觀 天人相參

一

《尚書(shū)易解》中夏的篇幅只余《甘誓》，單就《甘誓》亦可窺得夏人的天命觀，“今予惟恭行天之罰”統(tǒng)治者合法性來(lái)源于天，有先天的合法性，恭行天之罰。商人正是立足在天命的基礎(chǔ)上伐夏，他們也強(qiáng)調(diào)自己的合法性來(lái)源于天─“有夏多罪，天命殛之”（《湯誓》），自己得到了天命在遵從天命“致天之罰”。雖然商人抓住了天命這個(gè)關(guān)鍵詞取代了夏的統(tǒng)治，但是商人的天命我伐夏，我畏懼上帝不敢不征，用一種被動(dòng)式以示伐夏的合法性，使得商的統(tǒng)治也被動(dòng)于神權(quán)。商人的這種統(tǒng)治模式給自身埋下了隱患，因?yàn)樵谏倘〈暮筇烀投嗔艘环N屬性─天命是可轉(zhuǎn)移的。

商早中期統(tǒng)治者并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，神權(quán)統(tǒng)治之下，人和神涇渭分明，神恣意降災(zāi)或降佑，人可通過(guò)卜筮感通神，根據(jù)此而調(diào)整自己的行為順應(yīng)天意以消除災(zāi)禍。譬如《高宗肜日》中對(duì)災(zāi)異的解釋?zhuān)幢闾岬搅恕暗隆焙汀熬疵瘛钡淖盅郏瑓s也并非后世之含義，對(duì)災(zāi)異的反思最終還是落在了祭祀上。

對(duì)天人關(guān)系的反思始于商末，此時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀在《微子》中有所提及。

微子若曰：“父師、少師！殷其弗或亂正四方。我祖厎遂陳于上，我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。殷罔不小大好草竊奸宄。卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恒獲，小民方興，相為敵仇。今殷其淪喪，若涉大水，其無(wú)津涯。殷遂喪，越至于今！”

曰：“父師、少師，我其發(fā)出狂？吾家耄遜于荒？今爾無(wú)指告，予顛隮，若之何其？”

父師若曰：“王子！天毒降災(zāi)荒殷邦，方興沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇長(zhǎng)舊有位人。今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用以容，將食無(wú)災(zāi)。降監(jiān)殷民，用乂仇斂，召敵仇不怠。罪合于一，多瘠罔詔。商今其有災(zāi)，我興受其敗;商其淪喪，我罔為臣仆。詔王子出，迪我舊云刻子。王子弗出，我乃顛隮。自靖，人自獻(xiàn)于先王，我不顧行遁。”

此時(shí)，商人沉迷于酒，荒廢祭祀，甚至于出現(xiàn)了私藏和偷盜祭祀犧牲的情況，刑罰嚴(yán)苛招致民怨，任用罪人施行暴政。《微子》并未把商的滅亡如《西伯戡黎》般都?xì)w咎于紂王，而是認(rèn)為當(dāng)時(shí)這么一個(gè)社會(huì)風(fēng)俗的敗壞導(dǎo)致商的統(tǒng)治崩潰。商的統(tǒng)治基礎(chǔ)在天命，建立在神權(quán)，商末卻出現(xiàn)了不敬神的情況，神權(quán)之威信力降低，種種現(xiàn)象交織就必然會(huì)出現(xiàn)統(tǒng)治動(dòng)搖。

二

雖商末的時(shí)俗淪喪為武王翦商帶來(lái)了先決條件，但周能以一小邦翦商，其一是周人至太王起代代承接翦商之志，不停的發(fā)展壯大自身同時(shí)又聯(lián)合外面的部族，戰(zhàn)略上的準(zhǔn)備是十分充足的;其二是紂在與東一戰(zhàn)里國(guó)力消耗。據(jù)許倬云《西周史》所述，商在東方遭遇不小的麻煩?！蹲髠鳌氛压哪辏吧碳q為黎之搜，東夷叛之”。昭公十一年，“紂克東夷而隕其身”，當(dāng)指東夷與商之間有戰(zhàn)事，紂王明命不是在克東夷之后死亡，此處所謂“隕其身”，當(dāng)指東夷之叛促成了商的失敗及紂的死亡。內(nèi)外形勢(shì)的相交，這種種巧合之下，很難說(shuō)明武王只是利用天命觀念翦商，而不信天命。

這一點(diǎn)從《牧誓》亦可看出，相比于《湯誓》底氣不足的不斷反復(fù)強(qiáng)調(diào)天命，用一種被動(dòng)式以示伐夏的合法性，《牧誓》僅有一處提到天字—“今予發(fā)惟恭行天之罰”，這種主動(dòng)式的恭行天之罰與《甘誓》如出一轍，有一種切確的天命已在身之感，在此武王默認(rèn)的前提是天命已轉(zhuǎn)移，天命已在周不在商。天命不僅是克商的借口，而且武王也是深信不疑的。但《牧誓》中天的形象與商代卜辭降風(fēng)雨雷電的自然之天的形象和《湯誓》中天神意志的形象已略有不同，商人的天看不出具有理性，恣意降災(zāi)或降佑，而武王心目中的天具有懲惡的正義理性。

建立在天命轉(zhuǎn)移之上而取得的統(tǒng)治權(quán)和合法性是很容易又會(huì)再因此而失去，更何況，周初的統(tǒng)治并非高枕無(wú)憂，紂王雖亡但殷商的殘余勢(shì)力卻未消，微子保存實(shí)力退而偏居一隅在伺機(jī)而動(dòng)，更有被商紂打敗的東夷虎視眈眈。一方面，武王要對(duì)商人實(shí)行懷柔政策，促成殷周的融合，另一方面又要同時(shí)解決天命觀念的問(wèn)題。所以，武王訪于箕子，其實(shí)是一舉兩得，即拉攏了商的沒(méi)落舊臣，讓商人看到武王之胸懷，安定民心，又從箕子那里學(xué)到了商王朝之代代相傳總結(jié)而得先進(jìn)且系統(tǒng)的統(tǒng)治理論。

《西伯戡黎》中祖伊之述表現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)天人關(guān)系的變化，統(tǒng)治者的具體施政行為能影響天命，但真正系統(tǒng)的論述天人相參是在《洪范》。自此，把統(tǒng)治者的具體施政行為和自然現(xiàn)象掛鉤，統(tǒng)治者行為的好壞影響著氣候的好壞。這種觀念以及不同于商初中期的神權(quán)統(tǒng)治，神主宰人，而人之作用微小若無(wú)，只能被動(dòng)的應(yīng)對(duì)上天降下的災(zāi)難。人從天的那里得到了主動(dòng)權(quán)，天和人相互感通，天人關(guān)系相互影響。這也正是武王所需要的，天若只有懲惡而無(wú)揚(yáng)善之功能，是不足以維護(hù)統(tǒng)治之穩(wěn)定的。不幸的是武王早逝，沒(méi)有完善這種天人觀。幸運(yùn)的是周公承接了這種觀念，甚至又進(jìn)一步發(fā)展了這種天人觀，把天之揚(yáng)善功能歸于德，德治成為了影響天人關(guān)系之關(guān)鍵。