劉 杰

成玄英的“重玄”體系中，道論、心論都是歷代學(xué)者饒有興趣的探尋點，無論是方法還是體用，都能使人精于其中而忘乎其他。本文著重探討成玄英以上兩論之外，同樣濃墨重彩的性論。筆者認(rèn)為，此性論即“復(fù)自然之性”的真性論，或言道性論，對于理解其利用“雙遣雙非”的雙重否定方法達(dá)到“重玄之域”，具有指導(dǎo)意義。

《道德經(jīng)》稱：“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”既是對至高本體“道”的概述，同樣也引出“玄”、“又玄”這兩個含有本體論的概念?！坝中奔础爸匦?，成玄英在注《老子》時，深刻剖析了“玄”與“又玄”的關(guān)系，繼而在魏晉南北朝本有的“重玄”基礎(chǔ)上，通過雙重否定方法，側(cè)證“重玄”義，對“老學(xué)重玄學(xué)”和“道教重玄學(xué)”的發(fā)展起了至關(guān)重要的作用。而其本人也為歷代學(xué)者所推崇，成為研究隋唐重玄學(xué)的代表人物。

近代最早研究“重玄”的，當(dāng)屬蒙文通。蒙先生從強(qiáng)思齊《道德真經(jīng)玄德纂疏》和顧歡《道德真經(jīng)注疏》中，輯校出《老子成玄英疏》六卷，為后學(xué)研究成玄英其人及思想提供了校本。然而在其后，對于重玄學(xué)的研究仍十分有限。最早的一篇具體到成玄英研究的，是趙宗誠于1982年發(fā)表的《試論成玄英的“重玄之道”》，該文對成玄英的思想作了初步研究。隨后1989年王志忠的《成玄英的重玄之道與佛教中道觀》發(fā)表，任繼愈先生、卿希泰先生的兩版《中國道教史》，李剛、黃釗等學(xué)者也對“重玄”有過研究論述，但都言不盡意。直到1993年，盧國龍《中國重玄學(xué)》的出版，“重玄”的研究便如雨后春筍般，蜂擁而出。上述學(xué)者都是從重玄學(xué)整體把握入手研究，而對各代表人物及思想缺乏把握。當(dāng)代學(xué)者對于道性論的研究主要在三家之類：“道家重玄”、“老學(xué)重玄”、“道教重玄”的重玄學(xué)基礎(chǔ)上，多數(shù)從道論著眼，剖析道性論，而本文旨在從道性本性，結(jié)合李剛《重玄之道開啟眾妙之門》、強(qiáng)昱《從魏晉玄學(xué)到初唐重玄學(xué)》和孫以楷主編《道家與中國哲學(xué)·隋唐五代卷》，分析成玄英其人及其道性論。

一、開重玄之義

“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”(《道德經(jīng)》卷一)，作為整篇文章的綱領(lǐng)，這句話不但引出具有本體論意義的“道”、“有”、“無”，同時也引出了“玄”、“又玄”兩個具有本體論概念的詞。而對于這兩個概念尤其是“又玄”的解釋，自魏晉以來少有學(xué)者提及?！啊匦瘜W(xué)者對‘玄之又玄’的改造，最初是取資于佛學(xué)，并且，從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，最早使用‘重玄’一語的就是東晉時著名佛教學(xué)者支道林?！?孫以楷主編：《道家與中國哲學(xué)·隋唐五代卷》，北京：人民出版社2004年，第170頁)然而，支道林本身并沒有解釋“重玄”，所以我們無法把握其對“重玄”一詞的定義。但他在《大小品對比要鈔序》言“夫般若波羅蜜者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來之照功。其為經(jīng)也，至無空豁，廓然無物者也。無物之物，故能齊于物；無智于智，故能運于智。是故夷三脫于重玄，齊萬物于空同，明諸佛之始有，盡群靈之本無，登十住之妙階，趨無生之徑路。何者？賴其至無，故能無用。”(僧祐：《出三藏記集》卷8《經(jīng)序》)由此觀之，支道林提及的“重玄”概念，是對“般若波羅蜜”的體現(xiàn)；是齊空同于萬物，盡本無之境的“無余涅槃”；是齊同一切具象之物并對其超越所達(dá)到的虛寂之境。支道林的思想對于隋唐之前“重玄”學(xué)者有深遠(yuǎn)的影響。而真正意義上完成對“重玄”的解釋和定位的正是成玄英。

成玄英，字子實，陜州人(今河南陜縣)，生卒年不詳，曾隱居?xùn)|海。唐太宗貞觀五年(631)被召至京師，加號西華法師。其主要著述有《老子注》、《莊子疏》，也曾注靈寶派經(jīng)典《度人經(jīng)》，被收錄于宋人陳景元《元始無量度人上品妙經(jīng)四注》。其中唯《老子注》和《莊子疏》為最?！缎绿茣に囄闹尽费裕骸皶?，道元慶遣文學(xué)賈鼎就授大義，嵩高山人李利涉為序，唯《老子注》、《莊子疏》著錄?！?《新唐書·藝文志》)成玄英對于“玄”及“重玄”的理解，正是通過這兩本書來體現(xiàn)。

成玄英對于“重玄”的理解定義，是建立在“玄”的基礎(chǔ)上。何謂“玄”？《說文》言：“玄，幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄，象幽入覆之也。”成玄英疏： “玄者，深遠(yuǎn)之名也?！?《莊子注疏》內(nèi)篇大宗師第六)以上的“玄”是從字義講，具有深遠(yuǎn)之義。而從義理角度來看，其言：“玄者，深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源于一道，同出異名。異名一道，謂之深遠(yuǎn)。深遠(yuǎn)之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也?！?嚴(yán)靈峰：《道德經(jīng)開題序訣義疏》，臺灣：藝文印書館1970年，第4頁)。他認(rèn)為的“玄”應(yīng)具有“不滯之名”，而且“有”“無”皆不滯，據(jù)此而言，此處的“玄”有“一中”之義，何謂“一中”？即“非有非無”。既不落于實有，也不落于虛無。他以“非有非無、不斷不?！眮碜C明“玄”的特性。他援佛入道、吸收佛教中道觀思想，具有揚棄意味地重構(gòu)“玄”的義理，規(guī)避了老子對于“有”“無”的肯定式思維，反其道而行之，就“玄”之“深遠(yuǎn)”之義加以詮釋，擺脫了魏晉玄學(xué)的桎梏。在傳統(tǒng)的道教理解模式下，是一種全新的突破。這對唐代之后道教老學(xué)也具有深遠(yuǎn)影響。如杜光庭曾言：“玄，深妙也，亦不滯也?！?杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》卷三，《道藏》第14冊，第325頁)

既然“玄”謂之“不滯”，那么何謂“重玄”？不滯于“不滯”，是謂“重玄”。成玄英對此認(rèn)為：“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐學(xué)者滯于此玄，今說又玄，更祛后病。既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。”(嚴(yán)靈峰：《道德經(jīng)開題序訣義疏》，第4頁)他通過雙遣雙非的義證之法來證成重玄，對“有”“無”“既有既無”“非有非無”逐次否定，通過否定實體性概念來達(dá)到至虛寂靜的重玄之域。他并沒有認(rèn)為“非有非無”的“玄”是至高之境，唯有超越“玄”，超越“道”才能達(dá)到至高的重玄之域。所以他的遣，并不是類似于佛教“二諦”說螺旋式否定重構(gòu)，而是有終點的，其最高之境就是“重玄”。

對于成玄英而言，“重玄”之理為道教最高理論。其言：“言教雖廣，宗之者重玄?！?強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷18，《道藏》洞神部玉訣類第424冊)他的二重本體論認(rèn)為，“重玄”和“玄”(“道”)為體用關(guān)系，“重玄”為體，“玄”為用，而“道”與“物”為第二層體用。理解其本體論對后續(xù)理解其道性論具有重大意義。

二、明道性之理

“道性”一詞，據(jù)目前材料而言，最早出現(xiàn)于《老子道德經(jīng)河上公章句》，其曰：“道性自然，無所法也?！?王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局1993年，第103頁)是對第二十五章“道法自然”的注解，此處的“道性”偏向于道的本性或特性。而在其后的歷史發(fā)展中，“道性”具有了其他涵義

從根據(jù)上立說的修道根性，最早應(yīng)始于《抱樸子》：“按仙經(jīng)以為，諸得仙者，皆其受命偶值神仙之氣，自然所稟。故胞胎之中，已含信道之性，及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法，不然，則不信不求，求亦不得也?！?王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局1985年，第226頁)此處的“信道之性”，應(yīng)當(dāng)是首次道教道性論?！靶诺乐浴辈⒎侨巳司哂?，而是命運的偶然性所導(dǎo)致，即使得到此種道性，若無明師指導(dǎo)，也不得其法。這種道性與道教經(jīng)書所言：眾生本性皆可成其道，不符。是故，筆者認(rèn)為“信道之性”并非后世所言“道性”。

孟安排言：“道性者，理存真極，義實圓通，雖復(fù)冥寂一源，而亦周備萬物。煩惑所覆，暫滯凡因。障累若消，還登圣果。此其致也。”(王宗昱：《〈道教義樞〉研究》，上海：上海文化出版社2001年，第344頁)此處對“道性”的論述，偏向于道教義理層面，旨在明悟道性，即登圣果。他解釋道：“道以圓通唯義，謂智照圓通。性以不改為名，謂必成圓果?！?王宗昱：《〈道教義樞〉研究》，第344頁)筆者認(rèn)為，孟安排此處的釋義，對于理解成道的根性更加完備。人人皆具道性，皆可成道，而修道的過程類似于覺醒道性，道性覺醒，明悟至理，可登圣果。

成玄英道性論的提出，是對其“重玄”哲學(xué)的補(bǔ)充。眾生能否進(jìn)入“重玄之域”，是否能夠“得道”“成仙”？他作為道教理論家、修道之士，必須對此做出回應(yīng)。所以對“道性”問題的探討，是其“重玄”在宗教哲學(xué)方面的重要延伸。

成玄英的道性論，更多地是“自然道性論”。“自然”是他理論的最高范疇，《老子注》云：“自然者，重玄之極道也。”(強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷6，《道藏》洞神部玉訣類第412冊)可見在他的體系里“自然”為至道，窮自然之妙理，可入“重玄之域”。成玄英認(rèn)為“自然道性”即“真性”“正性”“惠命”，其言：“道者，虛通之妙理，眾生之正性也?！?強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷16)“命者，真性惠命也?！?強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷4)此種“真性”，為人與生俱有。然而，自降生以來，受外界種種煩惑所誘，而漸失其本性，落于俗塵。因此需要獨向內(nèi)求，復(fù)歸真性。

成玄英講復(fù)性，除了回應(yīng)其“重玄”宗教哲學(xué)部分職能，筆者認(rèn)為，也是對儒家仁義禮法的批判?！肚f子·大宗師疏》言：“夫仁義是非，損傷真性，其為殘害，譬之刑戮。”(《莊子注疏》內(nèi)篇大宗師第六)受于仁義是非，而損真性，不能遨游自得，自適變化。《莊子·天地疏》又言：“夫仁義禮法，約束其心者，非真性者也。既偽其性，則遭困苦。若以此困而為得者，則何異乎鳩鸮之鳥，在樊籠之中，偁其自得者也?！?《莊子注疏》外篇天地第十二)仁義禮法，陷人本心，虛偽其性，不符真性，如陷囹圄，如遭困苦。然而，對此批判也并非全盤否定禮法，它也有其繼承性。如《莊子·大宗師疏》言：“禮雖忠信之薄，而為御世之首，故不學(xué)禮無以立。非禮勿動，非禮勿言。任而無力，胡不遄死！是故禮之于治，要哉！”(《莊子注疏》內(nèi)篇大宗師第六)可見，成玄英認(rèn)可禮的重要性，但不能因禮而廢棄真性。

如何“復(fù)性”？成玄英認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“由跡歸本”，“本”“跡”是成玄英“重玄”思想中的重要過程，主要體現(xiàn)在“由本降跡”和“由跡歸本”兩個方面?！坝杀窘帝E”針對于體用方面，而“由跡歸本”則是掌握復(fù)歸和“重玄”義理的重要內(nèi)涵。因眾生迷妄，失道乖戾，需要由跡歸本，回歸自然之性。

所以“復(fù)性”需要“窮理盡性”，因順自然，率性而為。理，即天理。順于天理，復(fù)歸本性。他言：“順有兩種，一順于理，二順于俗。順理則契于妙本，順?biāo)讋t同塵降跡?！?強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷17，《道藏》洞神部玉訣類第423冊)“夫因自然而加人事，則羈絡(luò)之可也。若乃穿馬絡(luò)牛，乘與造化，可謂逐人情之矯偽，滅天理之自然?！薄爸恋轮?，在乎天然。若恣人任知，則流觴天性。”(《莊子注疏》外篇秋水第六)“因順”是他對于“無為”的理解，故而因順自然，順于天理，率性復(fù)真，則是他的“重玄”與“無為”思想的有機(jī)統(tǒng)一。

三、言未盡之言

成玄英對于“重玄”利用“雙遣雙非”的否定義證，論述了其不可言說的至高本體“重玄”之境，從方法與結(jié)果而言，確實揚棄了魏晉以來的玄學(xué)，并完成了超越。然而，他的義證方法偏向于純粹的思辨主義，除了能夠推演宗教領(lǐng)域的神性以外，似乎無立據(jù)之根。但其思辨方法和結(jié)果，卻對唐以后產(chǎn)生了重大影響，可以說，他上接“道家重玄學(xué)”“老學(xué)重玄學(xué)”，下啟“道教重玄學(xué)”，可謂“開一家之學(xué)”的扛鼎之人。而其道性論的形成，兼通三家，建構(gòu)“重玄”時的援佛入道，闡發(fā)道性論時援儒入道，如《易傳》的“窮理盡性”和《中庸》的“率性之謂道”，并對儒家心性論的完善提供了“復(fù)性”參考?；氐皆c，既明重玄義，亦通道性論。何以為之？唯有窮理盡性，復(fù)歸自然，因任自然，順于萬物，守禮而不滯于禮，方可遨游自得，登重玄之域。