郭海濤

摘要：《春秋左氏傳》是研究先秦時期社會思想的重要材料。在天人關系的視角分析下，《左傳》文本既展現(xiàn)出在夏、商之后，社會思潮既有對天人相關思想的遺留與承襲，也有在以“德”配天的思想取向下，原有天人關系朝“相分”的方向發(fā)展，即天人關系中的重心出現(xiàn)轉(zhuǎn)移。特別是在春秋中后期的具體人事中，《左傳》展現(xiàn)出“德”重過“祭”，以“禮”規(guī)“德”的思想傾向，而天人關系中人的主導地位情況更加明確。此外，在此相分的趨勢中亦展示和衍生出另一種相合關系，反映出春秋時代理性的覺醒與螺旋式發(fā)展。

關鍵詞：天人關系;相關;相分;德;禮

中圖分類號：B221? ? ?文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2021）04-0067-07

《左傳》全稱《左氏春秋》，又名《春秋左氏傳》。它是針對現(xiàn)存最早的編年體史書《春秋》，進行專門闡解的經(jīng)典文獻。與同樣傳解《春秋》的“公羊”“榖梁”二傳不同，“《左傳》是史家”[ 1 ]? 2841，其“所傳《春秋》事，恐八九分是?！豆贰稑b》解經(jīng)，事則多出揣度”[ 1 ]? 2840，故而“傳事不傳義是以詳于史”[ 2 ]? 2。在后世的流傳中，《左傳》的地位不斷提高，它不僅成為儒家核心經(jīng)典的“十三經(jīng)”之一，更以其對《春秋》史事詳實可征的補充，而成為研究中國先秦時期社會諸多問題的寶貴材料。依據(jù)《左傳》中較為可靠的文獻記錄，從表面的人事情狀到內(nèi)在思想觀念，對過往歷史特別是春秋時期的歷史人事，進行由淺而深的考察探賾。這對于更加深入地了解數(shù)千年前的中國古代社會形態(tài)，具有重要的學術探求價值。

春秋時期是中國歷史上一個重要的變化時代，其上承夏、商以來的社會積習，下啟人文理性覺醒和之后的諸子百家爭鳴。在以農(nóng)耕為主的傳統(tǒng)社會，受經(jīng)濟形態(tài)的影響，人與自然的緊密關系自然深刻影響了時人的觀念與社會思潮。其突出表現(xiàn)便是對“天人關系”的思考，成為“春秋”時期中國社會最為重要的思潮觀念之一。故而通覽《左傳》一書，可以發(fā)現(xiàn)其中既記載了先秦時期古人的許多對自然、人事的理性認識，又夾雜著大量有關鬼神信仰、天命思維、吉兇因果觀念的言、行記錄。由此可見這是一個“新的文化思想因素與舊的文化思想體糾結(jié)在一起”的時代[ 3 ]? 23。而夏、商之后的“天人關系”，便是在融合了自然與神等多個維度概念的“天”觀念下（ 1 ），世人與其保持著既近又遠的多層次關聯(lián)和矛盾關系。即“春秋時代出現(xiàn)的‘天道與‘人道分開的思維傾向，沖破了天命神學‘天人合一的思維模式”[ 4 ]? 188，但又未能和宗教思想進行徹底決裂的傾向，這在《左傳》的文本敘述中表現(xiàn)的特別明顯。文題中所說的“天人關系”一般指的是人與自然界關系，也可以說是人與超越未知的全能，主宰禍福的神、天的關系，“歸根到底，就是人與宇宙自然的關系”[ 5 ]。就對這個問題本身的探討而言，有學者從“天人觀的改鑄”[ 6 ]角度，闡述了天人觀在先秦時期的“動搖和懷疑”過程以及伴隨而來的“無神論”的興起;但亦有學者就先秦文獻本身所記錄的時人言論，強調(diào)傳統(tǒng)的天命思想雖然在先秦時期有所動搖，但是在總體上并未“完全解體”[ 7 ]，顯示出先秦的時代精神既受傳統(tǒng)天命神學的束縛，亦有擺脫神學的創(chuàng)造性發(fā)展。此外，亦有學人補充認為在周人的天命觀念中，人的作用性被進一步凸顯，“人的力量政治逐步上升、壯大”[ 8 ]。筆者十分認同前人在宏觀層面對先秦時期，特別是春秋時期“天人關系”發(fā)展與變化的分析和論斷。綜合來看，學界對三代社會思潮中的“天人關系”問題有著充分的關注，但述論因顧全面而多綜合、少細論。且就研究細節(jié)與文獻資料使用而言，《詩經(jīng)》《尚書》《國語》《易》等典籍在過去多被重點關注與探究，而于《左傳》內(nèi)容雖有引論但著墨不多，又多被援用于到先秦政治、史事、小說等領域的研究當中。此外，在如何理解夏商以來“天人關系”在春秋時期演變和發(fā)展的具體內(nèi)容，以及辨證看待其社會思潮中的“矛盾”現(xiàn)象，亦是學界此前較為忽視的地方?！蹲髠鳌穬?nèi)容上的超長時間跨度與詳實的特性，不僅為探究“天人關系”在此一時期的具體面貌和特征的提供了良好的文獻基礎，而時事與具體的人物言行，則更進一步說明了時代思潮螺旋式前進的發(fā)展路徑。如考察整個《左傳》文本，通過粗略統(tǒng)計得知：全書約共記錄3107件各類事件，其中涉及到天人關系（包含自然與人，神與人、事）約168次，比例為百分之五點四。若以隱公至宣公、成公至哀公這兩個時間段來看，前者歷經(jīng)132年，記844事，涉97次，比例約為百分之十一;后者歷經(jīng)123年，記1 263事，涉71次，比例約為百分之五。前后對比可知，在整個《左傳》文本當中，有關天人關系的表述是比較多的。若是從時間的推移進程來看，前后幾乎相同的時間段里，對天人關系的關注度下降近乎一半，這種變化反映出不同時代的人對天人論述的關注下降。主要記載三代史事的重要歷史文獻《今文尚書》，現(xiàn)存且可為征信的二十八篇中，多達19篇有對天人關系進行論述，所占比例高達近百分之七十。故而就數(shù)字所展現(xiàn)出的夏商時代與春秋時期，不同時代對“天人關系”關注情形的差異，這種熱度不斷下降的趨勢情形正好佐證了“西周末年以來……天命神學思想遭到普遍懷疑，宗教倫理思想動搖”的歷史事實[ 4 ]? 186。那么在宗教破滅、理性崛起的思潮大勢之下，《左傳》所反映出的春秋時代的“天人關系”，著重體現(xiàn)出了繼承與轉(zhuǎn)變并存的思想特征，相關與相離并行發(fā)展的時代思潮。質(zhì)言之，即隨著春秋時代的向前發(fā)展，“天人關系”從“相關”走向“相離”的新動向，但因傳統(tǒng)觀念的影響，時代思潮又表現(xiàn)著新、舊交替的發(fā)展特征。據(jù)《左傳》的具體文本而言，它所展現(xiàn)的春秋“天人關系”變化趨向與內(nèi)涵，是在歷史由遠而近，即時間向后世的推移中，展現(xiàn)出混合了承襲、發(fā)展、變化于一體的螺旋式前進面貌。

一、綿延承續(xù)：春秋時期“敬畏”下的“天人相關”

春秋時代不僅在時限上接續(xù)著夏、商時代，在社會思想層面也受盛行于此前時期的宗教神學影響較大。反映在《左傳》中的人、事上，便是表現(xiàn)為一種深懷“敬畏”之下的，對“天人相關”理念的承襲與認同。敬畏思想本身在上古社會便已有之，是人類在認識、應對自然能力低弱的情況下產(chǎn)生的對自然的懼怕心理。但自夏、商二代以來，這種思想被逐漸清晰與明確化，并延伸到社會的各個心理層面。特別是在王朝的更替之際和日常的政事處理中，革命者或統(tǒng)治者、執(zhí)政者常常以“天人相關”作為政策制定或軍事行動的法理依據(jù)，士大夫也常以此作為對君主規(guī)諫的立論出發(fā)點。而在此過程中，“敬畏”心態(tài)與“天人相關”理念共同構(gòu)成一種互相依賴的思想體系，后者是前者存在的道理原因與現(xiàn)實結(jié)果，而前者亦是后者得以確立和維系的前提與根基。如商湯伐桀，其自稱“非臺小子敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之?！盵 9 ]? 285商湯的革命依據(jù)是上天降下的命令，而自己其實畏畏不敢。但也正是出于對“天”的“敬畏”，湯還是會大膽、堅決地起兵革命。因此這天命降下的根本原因，還是地上人事與上天之間相互關聯(lián)，即“天人相關”。而后世周召公、畢公對康王的告誡，更為明確地顯示出“敬畏”與“天人相關”這一“天人關系”思想的組合邏輯?！绊痦鹩枘┬∽?，其能而亂四方以敬忌天威?！盵 10 ]? 127那為何要敬呢？因為“弗敬上天，降災下民?！盵 10 ]? 66在這里，天是有人格意志的主宰。它與人之間存在著因果的關聯(lián)性，具體則表現(xiàn)為由“敬”得福，不敬得禍。“天人關系”在三代早期被明確指示著是天與人的“相關”，而保持“敬畏”則是先人反復強調(diào)的正確做法。

降至三代后期的春秋時代，《左傳》所記錄的世人對曾流布于夏、商時期的觀念依舊保持著一定的承襲。如《成公·十三年》記載，這一年魯成公和諸侯朝見周王后與劉康公、成肅公加晉侯伐秦。成肅公在接受祭社稷所用的肉時不敬。劉公就據(jù)此預測說：“國之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”[ 11 ]? 861《說文》解“祀，祭無已也?！盵 12 ]? 3即祀和祭相關。具體而言，唐玄應二引舍人注解“祀，地祭也”[ 13 ]54，且進一步分別“祠，祭也，天祭也。祀，地祭也?！盵 13 ]? 681而論祭祀的對象是天還是地，亦或是神，祠、祀都是凡人參與到天人溝通中的重要方式，且祀的重要性已上升到世俗國家事務中最重要一環(huán)（ 2 ）。“祀，國之大事也”[ 11 ]? 524而“執(zhí)膰受脤”更是與鬼神交際的關鍵。成肅公因為對此有不敬，劉康公就此批評他是違天棄命，更是斷言他會在后來的伐秦的戰(zhàn)事中不能生返。由此可見，在春秋時代開始的一百多年后，這樣一種敬畏思想在“天人相關”的“天人關系”當中，依舊充當著二者溝通的關鍵因素。

再如于春秋早期的桓公時代，（二年）“九月丁卯，子同生，以大子生之禮舉之，接以大牢，卜士負之，士妻食之。”[ 11 ]? 114。當時恒公生子后用太牢祭告上帝，且占卜選人抱負，并占卜吉人喂養(yǎng)幼孩。到后來后取名時，申便說：“周人以諱事神，名，終將諱之”。結(jié)合前例劉公對祭祀需保持敬意的強調(diào)，以及本例中從世子出生后一系列的占卜舉動和命名舉措來看，可見時人對于“天”的敬畏滲透到社會的日常細節(jié)處，而不僅僅局限于政治事務。綜而言之，在此環(huán)境下，在“天”與“人”的關系中，天占據(jù)著主導地位，并決定著人的吉祥禍福。而人當敬畏、順天時，便能得到好報，并與之形成一個良性的循環(huán)。

從《左傳》中早期的桓公到中期的成公，一直到中后期的僖公、哀公時期，在“天人相關”關系之下，保持對“天”的敬意和順從，依舊是時代思潮的重要內(nèi)容之一。如“敬之哉，方天之休。弗敬弗休，悔其可追。”[ 11 ]? 1698“天將興之，誰能廢之。違天，必有大咎?！盵 11 ]? 409從文本表述來看，世人在此關系中無疑處于被動聽命的地位。但是，隨著時間的推移與社會的發(fā)展，延續(xù)到春秋中后期的社會，時人對天人關系的認識并非完全是對前期的承襲，其思想內(nèi)容與重心實是漸漸地發(fā)生著重要轉(zhuǎn)變。

二、變化轉(zhuǎn)向：春秋中后期的的“天人”分、合

前文已言，《左傳》所載春秋時代的天人關系理念雖然有對過去思潮的承襲，即保持著一定的延續(xù)性和穩(wěn)定性，但社會思潮在社會發(fā)展中亦會發(fā)展與變化。因而《左傳》中的天人關系并非一直呈現(xiàn)“相關”的傾向，甚至與相關對立的相分趨勢可以追溯到春秋早期的隱公時代，而其內(nèi)容則一直存在和發(fā)展于整個春秋時代當中。如隱公十一年“鄭伯使許大夫百里奉許叔以居許東偏，曰：天禍許國，鬼神實不逞于許君，而假手于我寡人?！盵 11 ]? 74而“（僖公三十一年）衛(wèi)成公夢康叔曰：相奪予享。公命祀相。寧武子不可，曰：鬼神非其族類，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此。久矣，非衛(wèi)之罪也，不可以間成王、周公之命祀。請改祀命?！盵 11 ]? 437從相隔近百年的隱、僖公時期的事例對比來看，春秋早期時人對鬼神天命尚是十分的尊崇而隱含著對人本身的關注，而春秋中期寧武子的言論則明確表明，其本身對于鬼神雖尚存信服，但已經(jīng)不是絕對的服從。且其以血緣的來脈為立論原由，認為非同族祭與不祭都不能對自身產(chǎn)生影響。那么對比先前那種對天的絕對信奉而言，這是一種非常大的思想轉(zhuǎn)變，而這一變化大致可以說是“天人相分”的逐漸發(fā)展和“‘天道與‘人道分開的思維傾向” [ 4 ]? 188。

（一）“天人關系”重心的轉(zhuǎn)移與分合

（魯莊公32年）神居莘六月。虢公使祝應、宗區(qū)、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民;將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得！”。[ 11 ]? 252-253

就本段引文來看，早在春秋前期，虢國太史史嚚對虢公祭神祈福的做法即不表認同，并且對所謂神賜土田的現(xiàn)象反視作是亡國的征兆。因為在史嚚看來，國家的興亡并非取決于“天之所廢，誰能興之”[ 11 ]? 1073的天道決定論。如要使國興盛，應該“聽于民”，而非“神”。因為代表天的神也是聰明正直的，它也是聽從人意行事。如此天人關系之下，是對人道的絕對肯定。虢國國政虐民無德，又怎么會順和民意，真正取悅天神而獲賜土地。此外，在聽于民還是聽于神的決斷中，虢公虐民而聽于神，這便是亡國的征兆。因為在此時的天人關系中，人道超越天道成為國家、社會關注的重心所在。與此相似的情況同樣在其他國家出現(xiàn)。而在時間更早的桓公六年（公元前706年），楚、隨兩國交戰(zhàn)之際，季梁勸止隨侯準備追擊佯疲的楚軍。隨侯認為自己為祭祀準備的“牲牷肥腯，粢盛豐備”，因此上天的鬼神肯定會信任和賜福自己。然而季梁并不認同祭品的好壞是取信于天地鬼神的信物，相反，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博碩肥腯，謂民力之普存也……于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有！”[ 11 ]? 1110在季梁看來，神明與人的關系發(fā)生了顛倒性的變化，民成為神的主宰。圣明的君主首先要使百姓獲得安居生活，再用力祭祀神明，而祭品的肥大壯碩反而是向神明告知百姓的富足。如果百姓沒有得到安撫，即便是準備豐厚的祭品也并不能獲得上天的認可。季梁的整個論述，是將對人道的肯定置于以祭祀取悅上天之上。換言之，在《左傳》所載的時人心中，天人關系中人的地位有著被置于更高層次的一面。這一思想并非一時變化而來，它是春秋早期盛行的天人相關思潮中未顯的一面，并壯大于時代不斷向前推進的春秋中后期。

（二）“人道”為主：從相關到相分的天人關系變化

在春秋中后期，有兩件不尋常的天象，被《春秋》予以簡短記載，而《左傳》則保留下了相關歷史人物對此討論的詳細言說。前644年的“（僖公）十六年春，隕石于宋五，隕星也。六鷁退飛過宋都，風也。周內(nèi)史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：‘是何祥也？吉兇焉在？對曰：‘今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人，吾不敢逆君故也?！盵 11 ]? 369宋國時任君侯襄公，對接連發(fā)生在本國的兩件不尋常的現(xiàn)象十分憂慮，并擔心這背后是否昭示著什么兇禍。恰好職參王室祭祀、天象預測的內(nèi)史官叔興訪問在側(cè)，于是宋襄公便以此現(xiàn)象詢問吉兇。叔興在將天象和魯國將來的喪情、齊國的內(nèi)亂以及宋襄公自身不得長作諸侯長的情形都作了一番預測，可偏偏在事后又對人說人事的吉兇只與人自身有關，并非取決于陰陽莫測的天象。值得注意的是，《春秋》經(jīng)本身在記錄這段史事時，是在異常天象之下綴以魯國公卿季友、公孫茲以及鄫季姬相繼去世的情形，而后一年齊桓公去世后的內(nèi)亂，恰好應證了叔興預測的準確性。然而《左傳》在詳述叔興預言之外，反而強調(diào)這種依據(jù)天象所作的預測是“不敢逆”的無奈之舉。叔興作為專職依據(jù)天象和異事來預測和祭祀的內(nèi)史官，此時反而對天定吉兇的理論心存質(zhì)疑。在此而觀，時人已經(jīng)對天的決定性作用產(chǎn)生出疑問甚至否定的思想。即在天人關系中，天正被剝離開人事與禍福吉兇的因果關系鏈，喪失原來的絕對主導地位，天與人朝著“相分”的關系發(fā)展。而叔興對人自身的強調(diào)，是一種以人道代替天道的思想趨向。這種既強調(diào)“天人相分”，又堅持人本主體的思想，在春秋晚期的一場火災中表現(xiàn)的更為明顯。

在一百多年后進入春秋晚期的魯昭公十八年（公元前524年），大夫梓慎見火星在黃昏時出現(xiàn)，丙子日又刮起大風。梓慎據(jù)此預言說將要發(fā)生火災，結(jié)果不久宋、鄭等四國確實發(fā)生火災。其后稗灶預告鄭國人說，如果不聽從他的建議，鄭國即將再罹火患。鄭國人勸執(zhí)政卿大夫子產(chǎn)聽從建議，以寶祭祀，祈免火災。結(jié)果子產(chǎn)堅定拒絕了這一要求，并對稗灶等人的預言予以批判：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”[ 11 ]? 1395子產(chǎn)將天道與人道有距離的隔開，表明在時人的意識中，已經(jīng)存在一種不相絕但相分的天人關系，即雖承認二者間的關聯(lián)性，但又不以此作為指導人事的唯一依據(jù)。《左傳》在其后記錄鄭國“遂不予，亦不復火”的結(jié)果中，亦是表明后人對天人相分態(tài)度的接受和理解。從僖公時期到昭公時期，這兩場跨越了一個多世紀的大夫們對話中，可知無論是京都內(nèi)亦或是封國中，超越封建地域上的時人的這種建立在對自然現(xiàn)象變化認識上的思想變化，反映出社會思潮中對天人關系，特別是天與災福因果關聯(lián)中個人作用的重新思考，其結(jié)果便是對“人道”德性的強調(diào)，逐漸取代崇拜性的祭祀。換言之，《左傳》中天人關系的重心，正從有意志的上天，向具備主體能動性的人轉(zhuǎn)移。其特征，便是“人道”與禍福的關聯(lián)被重視起來。需要注意的是，此重心轉(zhuǎn)移不完全以時間的向前推進為方向，進而展現(xiàn)“天人關系”的絕對異變、斷裂。相反的是，整個春秋時期“天人關系”的重心雖不斷地由“天”向“人”轉(zhuǎn)移，但二者之聯(lián)系又未完全被切斷，即由相關到相分再相合，呈現(xiàn)著時代思潮雖不斷向前但又新、舊思潮并存的復雜的螺旋式演進路線。

綜合前文而言，《左傳》中的天人關系正發(fā)生著從“相關”到“相分”的變化，且這樣變化的背后是“天”的意志性在不斷地被削弱。即天從夏、商以來的握有對人事賞罰的人格神明，逐漸被無意志的規(guī)律性“天道”所代替。且在前一種天人關系中，隨著理性的覺醒和發(fā)展，自然使“天人相分”的走向不斷明顯。不過，這種“相分”關系落實到具體的軍政事物中，結(jié)合不斷得到重視的民本思想，“人為”又獲得了更多的法理支持，其表現(xiàn)便是天與人的關系又呈現(xiàn)出另一種相合。只是這種相合不再以“天”為主導，反而是“人”后來居上，成為關系中的核心，而天與人之間，被“德”溝通連接起來，即“德”配“天地”。

三、舊事新思：“天人關系”中的重“德”與倡“禮”

（一）以德配天：國之大事中的以德越祀

前言春秋時期，時人眼中國家最重大的事務莫過于戰(zhàn)事與祭祀。而發(fā)生于春秋中后期的一場戰(zhàn)事，則更為明顯的反映出時人對天人關系中“德”性因素的重視。魯襄公十八年（公元前555年），楚國出兵攻打鄭國。當時楚國分兵三路，以精銳分別軍次旃然，出梅山，攻純門，即從三個不同方向?qū)︵崌M行打擊。但是對于楚國此次軍事行動的成敗，晉國人的判斷卻趨向否定?！皶x人聞有楚師，師曠曰：‘不害。吾驟歌北風，又歌南風。南風不競，多死聲。楚必無功。董叔曰：‘天道多在西北，南師不時，必無功。叔向曰：‘在其君之德也?！盵 11 ]? 1043在這場晉國三人的預判中，樂師師曠從樂曲聲音在南、北曲中強弱的不同，附會死亡聲音的多少，并以聲弱的南曲代表地處南方的楚國，據(jù)此判斷楚國不會成功。董叔則從天象的角度解釋認為，當年代表天道的木星正運行到西北方向，因而對于北上的南師楚軍是不利的，這表明楚軍會失敗。而最后發(fā)言的太傅羊舌肸（字叔向）則獨獨強調(diào)軍事的勝敗，并不取決于被附會的自然的天象或的音樂，它只取決于現(xiàn)實的國家君主是否具有德行。無論是師曠的聽音辨事，還是董叔的以天象言吉兇，這些都是強調(diào)外在的超越因素對具體人事的影響。而叔向強調(diào)的君主之“德”，則反映出在“相分”的天人關系下，通過援引“德”這一要素，進而溝通起新的天人相合。縱觀《左傳》所錄的春秋人事，“德”被在天人關系的分辨中被反復提及和強調(diào)，那什么是“德”？“德”又是否皆能被援引參與到人與天地的溝通中呢？《左傳》所載的春秋時人對此都有回應。

魯襄公七年（公元前566年），晉國穆子在辭謝卿位時說：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。如是，則神聽之，介福降之?！盵 11 ]? 952據(jù)此可見，對上位者而言，行政施教中重民、保民既是“德”，亦是溝通天神或天的關鍵因素，更是世人或者上位者獲得福報的前提。又如魯昭公二十年（公元前522年），齊景公生疥且久而不愈。臣下梁丘據(jù)和裔款二人認為祭祀的牲禮已非常豐厚，但公侯病不得愈。二人因此懷疑是祝史等人沒有盡心祭祀，故而神明才沒有降福以痊愈，所以主張殺掉祝固、史嚚以向來慰問的賓客解釋。但是梁、裔的主張遭到晏子的反對，后者認為：“若有德之君，外內(nèi)不廢，上下無怨，動無違事，其祝史薦信，無愧心矣。是以鬼神用饗，國受其福，祝史與焉。”[ 11 ]? 1416晏子沒有否定祝史的真心祈祝的作用，但更為強調(diào)君主本身要以德行政，則家國內(nèi)外沒有怨言，祝史的祈禱自然出于實情而為真心。晏子的話語突顯了人君本身的德行，在天人關系中起著的決定作用。作為受勸者的景公最終支持了晏子的觀點，表明此時世人思想中對以“德”配上天理念的認可。

此外，在國務中最為重要的國家戰(zhàn)略選擇和戰(zhàn)事勝敗分析中，《左傳》展現(xiàn)出強烈的以“德”配天，越祀以悅天地的趨向。如魯僖公五年（公元前655年），公之奇勸阻虞公借道晉國時，虞公認為自己祭祀上天的禮品豐盛而清潔，所以上天一定會保佑他。但公之齊明確反駁說：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。……如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣?！盵 11 ]? 309-310公之奇在這里明確表達了天人關系當中，有“德”性而非祭品對天地鬼神的重要性。沒有德行則百姓不和，百姓不和則鬼神不享用祭品，如此因果循環(huán)之下，非德即意味著注定的危險和失敗。再如僖公二十八年楚國子玉在出戰(zhàn)前，夢中遇到神明以福祉換取他的寶鞍，但為他拒絕。榮黃勸他說：“死而利國，猶或為之，況瓊玉乎？是糞土也，而可以濟師，將何愛焉？弗聽。出，告二子曰：‘非神敗令尹，令尹其不勤民，實自敗也?！盵 11 ]? 467在這里，榮黃對子玉即將戰(zhàn)敗的分析，并不是立足于對他不敬天地鬼神的批判，而是針對子玉吝惜珍寶而不愛將士與百姓的做法大加指責，并將戰(zhàn)敗的原因歸結(jié)于天重德行即重民愛民，這實是在天人關系體系中強調(diào)個體德行的顯明表現(xiàn)。

除了上述有位的君主、卿、大夫，《左傳》中普通人對以“德”配天的態(tài)度，亦是與上位者表現(xiàn)出高度的一致。如魯文公二年（公元前625年），晉秦兩國發(fā)生殽山之戰(zhàn)，狼瞫因勇救晉襄公有功而被命為車右，但后被先軫黜免。狼瞫感到受到侮辱而憤怒，他的朋友勸他作亂。狼瞫卻明確拒絕這個建議，且認為：“《周志》有之：‘勇則害上，不登于明堂。死而不義，非勇也。”[ 11 ]? 520狼瞫既不肯因辱而自死，也不贊成為無義地謀害上級。相反，他洗刷侮辱的方式是在兩軍交戰(zhàn)中發(fā)揮和展現(xiàn)自己的勇敢。在狼瞫看來，勇而無義是不被認可的，死后也不能進入明堂，同天地神祇一起享受配祭。狼瞫作為一名普通戰(zhàn)士，其思想態(tài)度亦表明個人對于自身品德（于戰(zhàn)士而言，則是忠誠于國，勇于戰(zhàn)）的重視，并視其為溝通和被天認可的核心要素。

綜合而言，《左傳》所表現(xiàn)出的天人關系實際已是一種天與人分離的態(tài)勢，且前者已經(jīng)不能成為后者的主宰。但無論是在早期相關思想籠罩下，還是在分離趨勢的關系發(fā)展中，對“德”性的強調(diào)一直存在和貫穿整個《左傳》所載的春秋時代。隨著春秋時代向前發(fā)展，人逐漸以“德”確立起自身在“天人關系”中的主導地位，即溝通天地，以德配天，以德合天人。那么，是否所有的德行都是可以合乎天地的要求而實現(xiàn)相合的呢？答案顯然不是。這其中關鍵便是《左傳》中“禮”對“德”的限定與規(guī)范。

（二）“德”為“禮”規(guī)：“禮”的含義與重要性

《左傳》言“禮”的次數(shù)非常之多，大到軍事行動中的細節(jié)，小到天文現(xiàn)象的出現(xiàn)，《左傳》都會予以詳實記錄，并對究竟何為“禮”，及其重要性都有著詳細闡述。

魯文公九年（公元前618年）“冬，楚子越椒來聘，執(zhí)幣傲。叔仲惠伯曰：‘是必滅若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也?！盵 11 ]? 573-574針對前來聘問但神態(tài)傲慢的越椒，叔仲惠伯直言他失德而違禮，因而即便是神靈也不會庇佑他，而最終使得自己的宗族獲罪而滅。在此事件中，時人以禮觀德，視無禮等同于失德，不德則失禮，“而禮以順天，天之道……不畏于天，將何能保。”[ 11 ]? 614? “禮”與“德”一同被納入到天道之下，進而成為世人尊天畏天的重要指標，其具體實效便是人間個人與家國的福禍災祥。而春秋時人所認為的“禮”，又非是朝聘會盟中的具體儀節(jié)。在春秋后期的昭公二十五年（公元前517年），趙國執(zhí)政趙鞅向鄭國正卿游吉（字子太叔）詢問揖讓、周旋的禮儀。子太叔明言趙鞅所問只是“禮儀”，即“儀式”，而非真正的“禮”。在子太叔看來，“夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也?！盵 11 ]? 1457即“禮”的真義是指上天的規(guī)范，大地的準則，百姓行動的依據(jù)，而非簡單地視作細致而繁復的儀式?！岸Y，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人?！盵 11 ]? 1459“禮”可以代表長久以來人們生活經(jīng)驗的總結(jié)和已被廣泛認可而遵行的儀節(jié)、準則，也是現(xiàn)實君侯施政行教的指導依據(jù)。“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”[ 11 ]? 76天、地、人三者，都在禮的規(guī)范下被貫通而保持一致性，這既表現(xiàn)著“禮”的特殊性，也說明它是天、地甚至是君主行權(quán)力權(quán)威的根據(jù)。從天人關系上來看，“禮”是天對人自上而下樹立起的標準，人依“禮”而改變自己不合規(guī)范的行為，即可通過循禮而合乎天。而人在追去合“禮”的過程中，所表現(xiàn)出對“德”的重視，則是人對上天要求的自下而上的一種呼應。

據(jù)《左傳》文本，考察德與禮的關系，可以明顯看出二者之間的不可分割。如魯昭公二年（公元前540年），晉國叔向稱贊來晉聘問的魯國叔弓知禮，并表示說：“忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也?！盵 11 ]? 1229即忠誠講信的德行是禮的載體，而謙虛遜讓的品德又是禮的主干。換言之，德行蘊含著禮的要求，而禮的宗旨又以合德為根本。“恕而行之，德之則也，禮之經(jīng)也?！盵 11 ]? 77即德與禮的表里關系，正如以恕道行事的品格，既是德之外顯，禮之內(nèi)干?！岸Y樂，德之則也”[ 11 ]? 1450德由禮來規(guī)范、限定，是德之有無的根本準則。由此觀之，禮是作為德的核心存在，知禮自然有德，無德便是無禮，而無禮更亦無德。綜而言之，以禮為則，與德相配合，是《左傳》表達出的天人相關的重要特征之一。

四、結(jié)語

考察《左傳》全書可以看出，其記錄的史事中所表現(xiàn)出的天人關系，是非常復雜的。春秋時代是夏商社會的延續(xù)，因而先前的宗教天命思想在此依然表現(xiàn)突出，所以有“敬畏”姿態(tài)下的天主宰人的關系，并一直綿延存在于整個春秋思潮當中。但是，“隨著周天子權(quán)利與地位的日益衰落，加上自然災害頻繁、政治局面突變，宗法制的國家政治體制發(fā)生動搖?！盵 4 ]? 186在此現(xiàn)實背景下，天命神學也受到?jīng)_擊。一方面，理性認知水平的提高，使得對于自然現(xiàn)象的理解不再是依靠神秘的描繪。如《國語·周語》中伯陽父就對地震的產(chǎn)生解釋為是“陰陽失序”而不是神意懲罰。另一方面，民眾的虔心祭祀并未改善艱難的生活，信任的失落進一步刺激了人對天的背離。如《詩經(jīng)·大雅·蕩》直言：“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟?！盵 10 ]? 268故而天人關系中又表現(xiàn)為天道和人道的分離，天人關系的中心發(fā)生著以人代天的轉(zhuǎn)移?；仡櫿麄€《左傳》文本，在不同地域或不同的歷史時期，天人關系中的這種分離傾向又是有限和相對的。如前文所引閔公和僖公的事例，在時間順序上，閔前僖后，但反而是后者信天命而前者非天意的態(tài)度。這一方面表明在宏觀上，春秋時期思潮中天的意志性、人格性在逐漸降低的變化，即后人以德配天，樹立起人占據(jù)主導地位的新的天人關系;另一方面顯示出歷史本身的復雜性，即在具體的歷史進程中，社會是在新、舊思潮交織影響下的螺旋式前進。即如春秋晚期不語“怪力亂神”的大思想家孔子，其在《論語》中還有“死生有命，富貴在天”[ 14 ]? 135“獲罪于天，無所禱也”[ 14 ]? 65“未能事人，焉能事鬼”[ 14 ]? 126等類似沖突的思想。綜而言之，春秋時期的“天人關系”還是在分、合不離的大趨勢下不斷演進。只是隨著歷史的不斷向前發(fā)展，人事逐步超越“天”而被更加重視。而新的天人合一模式，其根本還是為具體人事尋找最高的法理依據(jù)。因而與人行為舉動最為密切的“禮”，及與其互為表里的“德”，共同成為構(gòu)建此一新關系中貫通天、人的關鍵。

注釋：

（1）馮友蘭先生曾總結(jié)中國古代“天”觀念時，指出它包含“物質(zhì)”“主宰”“人格”“運命”以及“自然”五種含義。（詳參：馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1947，第55頁。）而在中國古代，對于“天”的認識常常是將這些含義混合看待和使用，且經(jīng)常與全能的鬼神名異實同。因此在不同的語境下，“天人關系”的指向和層次非是單一、孤立的。本文在天人關系的分析中，并不僅局限“天”字狹隘的本義，具體語境中作為天之代表的鬼神同樣被視作天人關系中的另一方，進而就其關系進行考察。

（2）關于“祠”“祀”的文字解釋，歷來有所爭論?！稜栄拧穼ⅰ办簟薄办搿币徊⒁曌骷漓氲慕y(tǒng)稱。晉人郭璞將其注為四時不同祭祀的專名，而唐沙門玄應作音義卻以其為二字是天、地各祭的指代。清人邵晉涵《正義》去僧說以同郭，郝懿行《義疏》又否郭、邵而主通說。（具體解釋差異，詳見《爾雅正義》，中華書局2017年版，第101-102頁;《爾雅義疏》，中華書局2017年版，第140-145頁）但無論歷來對此注釋的差異區(qū)別如何，“祠”“祀”有祭之義是為共識。

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