張 琳

（華東師范大學 中文系，上海 200241）

氣質(zhì)之說本從宋儒而來，在程朱的語境之中，氣質(zhì)濁薄之人，通過存養(yǎng)的工夫，可以“變化氣質(zhì)”，因而成就其善，而最終至于圣人的境界。而顏元的“性善論”是從“二氣四德”的本體論上建構而來，因而在他的語境之中，雖然承認人的氣質(zhì)有清濁厚薄之別，但卻無有不善。如此，人與物之善，是先天具足的，不待后天修養(yǎng)，因此顏元極力反對程朱的“變化氣質(zhì)”之說。但更進一步的問題是，按照顏元的理路，人應當如何進一步成就自我，以達于圣人的境界呢？對此，顏元提出了他的“偏圣”的概念。

一 偏圣：從孟子、程朱到顏元

“偏圣”的概念，并非顏元首創(chuàng)，而是早在孟子的論述中，就已經(jīng)提到了類似的說法。孟子曰：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。［1］672

在此，孟子以“清”“任”“和”“時”評價了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四類圣人。在孟子的語境中，伯夷、伊尹、柳下惠都可以說是圣人，但是他們或清，或任，或和，偏于一類，仍然是有缺點的，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也”［1］249。在孟子而言，他們“皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，則學孔子也”［1］216。只有孔子這樣的“圣之時者”，才能“君子而時中”，不偏于一類，從而成其為“集大成”。而伯夷、伊尹無法與孔子相比，“自有生民以來，未有孔子也”［1］216。

朱熹在孟子的理論上，對這種“偏圣”的情況有了更進一步的闡發(fā)。朱熹在論及伯夷、伊尹、柳下惠等人時說到：“愚謂孔子仕、止、久、速，各當其可，蓋兼三子之所以圣者而時出之，非如三子之可以一德名也?！保?］320朱熹在這段話中表現(xiàn)出了明顯的傾向性，在他看來，伯夷、伊尹、柳下惠三人雖可稱之為圣人，但“三子力有余而巧不足，是以一節(jié)雖至于圣，而智不足以及乎時中也”［2］321。由此可見，在朱子看來，偏圣之三子較全圣之孔子猶有不足之處，具體而言，在于“夷、惠之行，固皆造乎至極之地，然既有所偏，則不能舞弊，故不可由也”［2］242。朱熹在這里進一步指出，伯夷等圣人雖造行極高，但卻有“隘與不恭”的偏頗之弊，故不可以為學之矩范。許家星《超凡與入俗——朱子四書學圣人觀略析》一文指出：“針對孟子泛化和現(xiàn)實化圣人的傾向，朱子從理學的立場上予以推進，將圣人明確劃分為兩等：大成之圣和偏至之圣，判別標準在于是否從容中道不勉而至，或者說是仁智兼具還是仁而欠智?！保?］

顏元繼承了孟子和朱熹關于“偏至之圣”的說法，其言曰：“全體者謂全體之圣，偏勝者為偏至之圣賢，下至椿、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節(jié)之圣?！保?］31在此，顏元所謂的“一節(jié)之圣”或“偏至之圣”，與朱熹一樣，也是與“全體之圣”相對的一個概念。馮彪《顏元氣論思想研究》一文指出：“雖然顏元反對將惡訴諸氣質(zhì)，但人的氣稟生來不同，這是無法否認的事實?！保?］49誠如所言，人與人、人與物的不同是客觀存在的，“偏圣”何以產(chǎn)生，也是顏元必須回答的問題。而顏元對此的解釋，也與程朱類似，指出人與人、人與物各各不同，確實是天生的氣質(zhì)不同之故。顏元云：

為運不息也，止有常也，照臨、薄食也，燦列、流隕、進退、隱見也，吹噓、震蕩也，高下、平陂、土石、毛枯也，會分、燥濕、流止也，稺老、彫菑、材灰也，飛、潛、蠕、植，不可紀之狀也。至于人，清濁、厚薄、長短、高下，或有所清，有所濁，有時厚，有時薄，大長小長，大短小短，時高時下，參差無盡之變，皆四德之妙所為也。［4］23

雖然天地萬物均由“二氣四德”化生而來，但是“運不息也，止有常也”，“二氣四德”在流行的過程之中，會產(chǎn)生“參差無盡之變”，由此產(chǎn)生的天地萬物，也就千變?nèi)f化，各各不同。而所謂“伯夷氣質(zhì)近清，柳下惠氣質(zhì)近和”［4］684，正是在這一基礎之上產(chǎn)生的。

在顏元的語境中，無論氣質(zhì)之清濁厚薄，均是“二氣四德”而來，均之為善。顏元在性圖之三“萬物化生于二氣四德中邊直屈方圓動僻齊銳離合遠近違遇大小厚薄清濁強弱高下長短疾遲全缺之圖”（見圖1）中詳細闡述了這個問題：

圖1 萬物化生于二氣四德中邊直屈方圓動僻齊銳離合遠近違遇大小厚薄清濁強弱高下長短疾遲全缺之圖

四德之理氣，分合交感而生萬物。其稟乎四德之中者，則其性質(zhì)調(diào)和，有大中之中，有中之中。有正之中，有間之中，有斜之中，有中之中。其稟乎四德之邊者，則其性質(zhì)偏僻，有中之邊，有正之邊，有間之邊，斜之邊，邊之邊。其稟乎四德之直者，則性質(zhì)端果，有中之直，正之直，間之直，斜之直，直之直。其稟乎四德之屈者，則性質(zhì)曲折，有中之屈，有正之屈，間之屈，斜之屈，屈之屈。其稟乎四德之方者，則性質(zhì)板棱，有中之方，正之方，間之方，有斜之方，方之方。其稟乎圓者，則性質(zhì)通便，有中之圓，正之圓，間之圓，斜之圓，圓之圓。其稟乎四德之動者，則性質(zhì)繁華，有正之動，有間之動，有斜之動，有動之動。其稟乎僻者，則其性質(zhì)閑靜，有中之僻，正之僻，間之僻，有斜之僻，有僻之僻。其稟乎四德之齊者性質(zhì)漸純，稟乎四德之銳者性質(zhì)尖巧，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎四德之離者性質(zhì)孤疏，稟乎四德之合者性質(zhì)親密，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎四德之遠者則性質(zhì)奔馳，稟乎四德之近者則性質(zhì)拘謹，亦有中、正、間、斜之分焉。其稟乎違者性質(zhì)乖左，稟乎遇者性質(zhì)湊濟，亦有中、正、間、斜之分焉。稟乎大者性質(zhì)廣闊，稟乎小者性氣狹隘，亦有中、正、間、斜之分焉。至于得其厚者敦龐，得其薄者磽瘠，得其清者聰明，得其濁者愚蠢，得其強者壯往，得其弱者推諉，得其高者尊貴，得其下者卑賤，得其長者壽固，得其短者夭折，得其疾者早速，得其遲者晚滯，得其全者充滿，得其缺者破?。阂嗄挥兄?、正、間、斜之別焉。此三十二類者，又十六之變之變也，三十二類之變，又不可勝窮焉。然而不可勝窮者，不外于三十二類也，三十二類不外于十六變也，十六變不外于四德也，四德不外于二氣，二氣不外于天道也，舉不得以惡言也。［4］25

在“萬物化生于二氣四德中邊直屈方圓動僻齊銳離合遠近違遇大小厚薄清濁強弱高下長短疾遲全缺之圖”中，顏元指出了人是秉承元亨利貞四德之偏正而生，這決定了人具有不同的性質(zhì)。察其言可知，稟四德之中者，尚有中、正、間、斜之分，況稟四德之邊僻者乎。在顏元看來，人的性質(zhì)（氣質(zhì)）之所以不同，是由于他們所稟之四德有偏正之故。但無論人的氣質(zhì)如何有異，皆是由四德化生而來，因此，顏元認為“舉不得以惡言也?！?/p>

更進一步，顏元還解釋了以上三十二類“舉不得以惡言也”之緣由：縱然有些人只秉承四德之一或二，但四德之間可以相互匯通，所以他們都完整地秉承了元亨利貞四德。其《存性編》曰：

其隅中若干小點，或大，或小，或方，或圓，或齊，或銳，或疏，或密，或沖，或僻，或近中，或近正，或近間，或近斜，或近元，或近亨，蓋亦莫不以一德或二德總含四德之氣理而寓一中，所謂“人得天地之中以生”也。是故通、塞、正、曲，雖各有不同，而盈宇宙無異氣，無異理。［4］26

“因為四德都來自同一理氣，所以任何一種德性都可以匯通其他三種德性，四德一中含多，多可歸一。顏元在這里闡明了四德之間一與多的辯證關系?！保?］79此外，顏元還繪有“二氣四德順逆交通錯綜熏烝變易感觸聚散卷舒以化生萬物之圖”（見圖2）。該性圖闡述了四德互相交感以化生萬物的情形，其中提道：“聚者，理氣結也，一德聚，或二三四德共聚也?！保?］23凡此種種，均說明元亨利貞四德之間相互滲透，匯通交感?？梢姡说臍赓|(zhì)雖稟乎四德之偏正，但由于“一德或二德總含四德之氣理而寓一中”［4］23，其氣質(zhì)還是皆稟四德之全而來，雖有偏正之分，而無善惡之別，所以雖“偏”亦善，而不可為惡。

圖2 二氣四德順逆交通錯綜熏烝變易感觸聚散卷舒以化生萬物之圖

孟子與朱熹的“偏至之圣”，其重點在于“智不足以及乎時中”，強調(diào)的是對比“時中”的“大成之圣”或“全體之圣”之下的不足。因此，不論是孟子的“伯夷隘，柳下惠不恭”，還是朱熹的“智不足以及乎時中”，他們對伯夷、伊尹、柳下惠等人的評價，因為有一個“圣之時”的孔子作為最高標準，因而都主張“隘與不恭，君子不由”，認為不足取法。而顏元一再論證，“偏”亦善而不可為惡，對“偏圣”采取了正面的認可態(tài)度。由此，其“性無不善”的宗旨愈明，較之孟子、程朱，在保障“性善”的絕對性方面，顏元走得更遠，也更加全面。

二 人可自力：就質(zhì)性之所近而學

朱熹云：“夷惠之徒，正是未免于氣質(zhì)之拘者，所以孟子以為不同，而不愿學也?！保?］1392在程朱的語境中，他們之“偏至”，乃是由于氣稟所拘。既以伯夷等乃“氣質(zhì)之所拘”，則“變化氣質(zhì)”以歸之于全，自然就是題中應有之義。由此，伯夷之請、柳下惠之和，反而成了應予以糾正的對象，而成其為“惡”了。顏元云：“是以偏為惡矣。則伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦謂之惡乎？”［4］11

當然，氣質(zhì)偏濁雖盡善而無惡，但并非沒有缺點。顏元云：“人之自幼而惡，是本身氣質(zhì)偏駁，易于引蔽習染?！保?］11又云：

賦稟偏駁，引之既易而反之甚難，引愈頻而蔽愈遠，習漸久而染漸深，以至染成貪營、鄙吝之性之情，而本來之仁不可知矣，養(yǎng)成侮奪、殘忍之性之情，而本來之義不可知矣，染成偽飾、諂媚之性之情與奸雄、小巧之性之情，而本來之禮、智俱不可知矣。［4］28-29

氣質(zhì)偏薄，則易于習染，從而產(chǎn)生“惡”的結果。但是，尤其要注意，這“惡”仍是習染的結果，而絕非偏薄氣質(zhì)本身。對此，顏元有一個非常恰當?shù)谋扔?，曰：“人家墻卑，易于招盜，墻誠有咎也，但責墻曰‘汝即盜也’，受乎哉？”［4］11對此，顏元以為，能否避免產(chǎn)生“惡”的結果，其關鍵就在于人是否“學”，其言曰：

今即有人偏勝之甚，一身皆是惻隱，非偏于仁之人乎？其人上焉而學以至之，則為圣也，當如伊尹；次焉而學不至，亦不失為屈原一流人；其下頑不知學，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人……即有人一身皆是羞惡，非偏于義之人乎？其人上焉而學以至之，則為圣也，當如伯夷；次焉而學不至，亦不失為海瑞一流人；其下頑不知學，則輕成一傲岸絕物，重者成很毒殘暴之惡人。［4］9

雖然氣質(zhì)偏薄之人易于受到習染，是本身的缺陷，“人與有責”［4］11。如果不學習，就很容易流為惡人。但只要通過學習，盡可能避免不良的習染，是能夠成為圣人的。學與不學，正所謂“人可自力也”［4］11。

如前所述，經(jīng)過顏元的一再強調(diào)，“偏”非惡，也不再是程朱語境中的需要克服的對象，已經(jīng)非常明確了。但這只讓人們不責惡與偏，并不足以說明“偏”亦是“作圣之基”，從而成為“人可自力”的前提。對此，顏元強調(diào)，“偏”也是可以成圣的。他在其性圖之“單繪一隅即元亨以見意之圖”（見圖3）中云：

圖3 單繪一隅即元亨以見意之圖

南邊一大點，則偏亨用事，禮勝可知也。準中之禮盛例，而達乎元者頗難，達乎利貞者尤難。然而可通乎中以及乎貞，可邊通乎元利，可斜通乎利亨之交，可邊通乎利亨之間，而因應乎元貞之間，可邊通乎亨元之間，而因應乎貞利之間，可斜通乎亨元之交。故雖禮勝而四德皆通，無不可為樊英、子華、周公也。東邊一大點，則偏元用事，仁勝可知也。準中之仁勝例，而達乎亨者難，達乎貞利者更難。然而可通乎中以及于利，可邊通乎貞亨，可斜通乎貞元之交，可邊通乎元貞之間，而因應乎利亨之間，可邊通乎元亨之間；而亦應乎利貞之間，可斜通乎元亨之交。故雖仁勝而四德皆通，亦無不可為叔度、顏子、伊尹也。［4］25-26

“偏亨”“偏元”說明人的氣質(zhì)確有偏正之分，但由于四德之間皆可通也，氣質(zhì)偏駁之人依然可以通過努力而有所作為，可見，四德匯通的結果便猶如補其所缺而固其所長。因此，禮勝者可成為樊英、子華、周公，仁勝者可成為叔度、顏子、伊尹，此皆人就其所偏之事而成。

非唯如此，這所偏之處，不僅是“作圣之基”，更是修養(yǎng)成就的關鍵所在。顏元比喻說，刀固然可以殺人，但“庸知刀之能利用殺賊乎”［4］6！對于氣質(zhì)之所偏，正當從此入手，方為易得。顏元云：

“致”字不是一用力便了的工夫，“曲”字不是多端亂營的勾當，乃就吾輩各得賦分之一偏而擴充去。孟子“擴而充之”，正此字注腳也。［4］169-170

吾于孟子之論治而悟?qū)W矣。人之質(zhì)性各異，當就其質(zhì)性之所近、心志之所愿、才力之所能以為學，則易成。圣賢而無齟齬捍格終身不就之患，故孟子于夷、惠曰：不同道，惟［唯］愿學孔子。非止以孔子獨上也，非謂夷、惠不可學也。人之質(zhì)性近夷者，自宜學夷；近惠者，自宜學惠。［4］230

周公之圣，必是公西子之賢做成；公西子之賢，必是世間有體段、性和平之善人做成；太公之圣，必是仲子之賢做成；仲子之賢，必是世間有氣魄、性剛方之善人做成。［4］231

在此，顏元將孟子的“擴而充之”，移植到了氣質(zhì)之偏上。顏元認為，如果要學做圣人，正應當以自身的氣質(zhì)為出發(fā)點，將其發(fā)揚光大。當近夷學夷，近惠學惠，近孔學孔。綜之，是要“就其質(zhì)性之所近、心志之所愿、才力之所能以為學”。如此，則易得成功。即便不能成就“全圣”，亦可為“偏圣”矣。顏元對孟子“乃所愿則學孔子”而不取夷、惠，作了全新的闡釋，認為孟子之所以如此，是因為其氣質(zhì)更接近孔子，而不同于夷、惠。甚至說，成就某一類圣人，必須要先天就具有某一方面的氣質(zhì)，如周公必有賴于公西華之氣質(zhì)，太公必有賴于仲子之氣質(zhì)。

三 成圣標準：顏元的“偏圣”觀與圣人的普遍化

如前所述，程朱是不以伯夷等“偏圣”為真正的圣人的。在他們的語境中，仍然延續(xù)了前代對“圣人”的“超人”特征的敘述，除了“內(nèi)圣”，還強調(diào)其知識、能力上的“外王”。正如溝口雄三所說：“宋學中的圣人形象是極為嚴峻的、高遠的，義理、道心（本來性）對氣質(zhì)、人心（自然）來說，具有無比的優(yōu)越性，這反映出凡人對圣人的道德的距離?！保?］63顏元批評程朱的“變化氣質(zhì)”之說云：

今變化氣質(zhì)之說，是必平丘陵以為川澤，變川澤以為丘陵也，不亦愚乎？且使包孝肅必變化而為龐德公，龐德公必變化而為包孝肅，必不可得之數(shù)，亦徒失其為包、為龐而已矣。［4］230-231

宋儒必欲剛變成柔，似非如是。贊李延平行步近幾里如此行，遠幾里亦如此行，喚人一聲不應，二聲、三聲仍如前，不加大。夫天欲暮，近者緩，遠者自宜急；一聲人不聞，二聲、三聲自合加大，豈可以緩小為是，急大為非哉？非“可以久則久”，“可以速則速”之道矣。［4］684

宋儒“變化氣質(zhì)”之說，實際上源于他們的語境，“圣人”其實只有一個“全體之圣”，至于“偏至之圣”則有所不取，其“圣人”的標準便是唯一的?！拔庩柡系拢逍匀珎?，然后中正而為圣人?！保?］74因此，無論氣質(zhì)如何，皆要以此“全體之圣”為標準，以變化自身之氣質(zhì)，追求“大中至正”的境界。所謂“平丘陵以為川澤，變川澤以為丘陵”“變剛為柔”等，正是批評宋儒“圣人”標準的唯一性。

明代以降，宋儒語境中的“圣人”的權威性和“超人”特征逐漸被打破，而其典型的代表便是王陽明。首先認可伯夷等人的“圣人”境界的，便自陽明始。《傳習錄》載：

先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入于萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也?！保?］34

在陽明看來，“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜”。由此，人們只需要將自身“天理”發(fā)揮到極致，便是圣人。而在此過程中，是無假于知識、技能的外求的。真正的修養(yǎng)工夫，在于“存天理，滅人欲”，要消除自身氣質(zhì)帶來的“天理”的駁雜。陽明的“圣人觀”，具有兩個鮮明的特征：首先，他仍然延續(xù)了宋儒“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫論，強調(diào)對內(nèi)在氣質(zhì)的克服；其次，他所理解的“偏圣”，并不是“氣質(zhì)”有所偏，而是其“才力”的分量不如“全圣”。

田勤耘在論述顏元的圣人觀時總結到：“顏元重新擴大了圣人的范疇，使之回復到先秦儒家圣人觀包括超凡智慧、完美道德、外王事工的本來含義上，尤其注重圣人的社會功用與價值?！保?］他所論尤重“社會功用與價值”，其所謂的“范疇”，仍囿于顏元“實學”的定位，而指向由“內(nèi)圣”向“外王”的擴大，并進而回歸于“超凡智慧”一流。如此，則顏元之圣人觀，相對于陽明所論，反而成了一種反踵倒退。但這是一種完全的誤解，顏元的圣人觀，是在明代以來的圣人普遍化的思潮之下，繼承發(fā)展，極大地擴充了“圣人”的范疇，提供了更為多樣化的成圣道路，較諸陽明，走得更遠。

顏元繼承了明代以來圣人普遍化的思潮，從他對“圣人”的一些解讀頗多與陽明相通，便可看出。而陽明論“偏圣”觀的產(chǎn)生，源于才力不同，曰：

其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)工商賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟［唯］恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。［8］68

各人才力不同，因此各有偏勝之處。各人所為，只要純乎天理，而安其所能，則為“圣人”。這一點，正為顏元所繼承，他之論“偏圣”云：“只就各人身分［份］，各人地位，全得各人資性，不失天賦善良，則隨在皆堯、舜矣?！保?］649顏元認為，只要“全得各人資性”，便是“圣人”。此處的“資性”，與陽明所說的“才力”，都強調(diào)各人因自身能力、特征而成其為圣人，可謂一脈相承。如此，成就圣人的可能性，便不再受到自身特點的限制，得到了極大的擴充，這正是晚明以后圣人普遍化思潮的基本特點。

然而，顏元的不同之處在于他對“氣質(zhì)”的認同。雖然顏元的“資性”與陽明的“才力”相通，都是要強調(diào)個人的特點。但從本質(zhì)上來說，二者是截然不同的。因為陽明的“才力”主要是偏向個人能力的部分，而顏元的“資性”，實際上仍屬于個人“氣質(zhì)”。正如前文所述，顏元認為“偏圣”的產(chǎn)生基礎，正是“二氣四德”在流行過程中產(chǎn)生的變動，導致每個人的氣質(zhì)不同。顏元云：“伯夷氣質(zhì)近清，柳下惠氣質(zhì)近和，各就所近而使清和，得天理之正，便是圣人?！保?］684這正是他所論“偏圣”以氣質(zhì)為本的注腳。而顏元以氣質(zhì)不同論“偏圣”，較之陽明以才能不同論“偏圣”，從圣人普遍化的角度來說，無疑走得更遠。

首先，從“偏圣”的產(chǎn)生來說，顏元對差異的解釋更為圓融。陽明在“理氣”上的認識，并未足以解釋“偏圣”產(chǎn)生的原因，于是他引入了“才力”（實際上即能力）的說法，用以區(qū)別。然而“才力”何以有別？似乎并沒有進一步的解釋。而顏元直接用“氣質(zhì)”差異來解釋“偏圣”，作為一種先天的規(guī)定性前提，則自然無此問題。

其次，從成圣的難易程度來說，顏元成圣的過程擺脫了“氣質(zhì)”這一先天的局限性。島田虔次云：“由于對人，特別是對良知的人這個一般概念進行了平等化，打破了被士大夫獨占的以前的學問觀，為愚夫愚婦，即農(nóng)工商賈等庶民，打開了與士大夫具有同等意義的學問之路。”［10］42但是，陽明仍然在強調(diào)“存天理，滅人欲”，要克去自身的氣質(zhì)，以達“純乎天理”。在陽明的語境中，想要成就“圣人”，氣質(zhì)偏駁的“愚夫愚婦”成圣的難度，遠遠高于天賦異稟之人，要付出千百倍努力。從這個角度來說，庶民與士大夫之間，并非如島田氏所說的那樣“具有同等意義”。而在顏元的語境之下，則無此差異。任何人要成就“圣人”，并無先天的限制或影響，其差異只在后天努力與否而已。簡言之，作圣之方，在陽明雖人可自力，但仍受氣質(zhì)影響，先天便難易有別；在顏元則人皆同之，全憑自力而已。

最后，從“圣人”與“人”的主體性上來說，顏元的“圣人”標準是以人為核心的。陽明要求克去氣質(zhì)，仍然是對“人”這個整全性的主體存有不滿之處。由此可見，他仍然是要對“人”這個主體予以改變，以服從其“圣人”的標準。而顏元以“氣質(zhì)”論“偏圣”，首先立足于“氣質(zhì)皆善”，保障了“人”這個整全性主體的絕對圓滿。至于“圣人”的標準，則是完全服從于“人”的本來面貌。其所謂“學”，不過是為了祛除或避免人所本無的“引蔽習染”而已。

綜上所述，顏元的“偏圣”理念，是在明代圣人普遍化的背景下產(chǎn)生的。但是他對差異的解釋，對氣質(zhì)束縛的擺脫，對人的主體性的強調(diào)，使得他在圣人普遍化的道路上，走得更為深遠。