■李 猛 張志強 陳少明 陳立勝 唐文明 吳增定 方向紅 朱 剛 李長春 周展安 雷思溫 丁 耘

編者按

2021年3月27日—28日，“心性與道體”學(xué)術(shù)研討會在中山大學(xué)哲學(xué)系舉行。來自多所大學(xué)的二十余位學(xué)者圍繞丁耘的《道體學(xué)引論》（上海：華東師范大學(xué)出版社2019年版）展開了討論。會議由于疫情被耽擱了一年，反而讓大家進入一個更加微妙的時刻，比這次全球性歷史事件之前更加渴望從根源處理解自身的文明，研究異己文明，探索文明互鑒的可能性及其界限。同樣，這也是一個更能從容面對當代中國哲學(xué)創(chuàng)發(fā)活動的時刻。李猛指出，將《道體學(xué)引論》的研究對象形容為“新中國的形而上學(xué)”可能是最為合適的。本刊沿用此說法概括這次會議的全部討論及其開辟的方向，并刊登圓桌討論環(huán)節(jié)部分發(fā)言者的錄音整理稿。整理稿內(nèi)容均經(jīng)發(fā)言者本人修訂，小標題為編者所加。

李猛：新中國意義的思想方向

這兩天討論了丁耘《道體學(xué)引論》的許多具體問題，我想最后跳出具體問題，談?wù)剬Χ≡叛芯空w意義的一些理解。丁耘的工作應(yīng)該怎么界定？僅僅用“中國的形而上學(xué)”或“現(xiàn)代中國的形而上學(xué)”來概括，可能都不夠準確，或許可以稱之為“新中國的形上學(xué)”，相較之下，吳飛和唐文明的研究對象就是“舊中國的形上學(xué)”。新與舊本身沒有褒貶之義，但確實隱含著關(guān)鍵性的差異。在最淺近的意涵上，我對丁耘工作性質(zhì)的這一理解，是強調(diào)他希望突破現(xiàn)代中西哲學(xué)學(xué)術(shù)訓(xùn)練中近來日益強化的封閉化傾向，從兩方面的哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取思想資源，鼓勵這兩個思想傳統(tǒng)在根本哲學(xué)問題上的討論，而不是文化比較或概念的格義。我之所以強調(diào)這是“新中國的形上學(xué)”，還在于丁耘的工作意味著在整體上把西方哲學(xué)形而上學(xué)的努力作為中國哲學(xué)未來發(fā)展的重要傳統(tǒng)來看待。傳統(tǒng)化工作是所謂“新中國”之“新”的關(guān)鍵。周展安提出了一個非常好的問題：什么是中國？“中國”首先不是地方性知識意義上的文化中國，也不僅限于古典傳統(tǒng)規(guī)定的歷史中國。新的中國，在其古典傳統(tǒng)之外，還需要面對和容納許多異己的傳統(tǒng)，這正是《道體學(xué)引論》的判攝工作所指向的。這兩天的會議表明，丁耘的工作進一步激發(fā)了大家對形而上學(xué)的熱情，發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)還有這么多可以深入討論的話題，有非常巨大的思想潛力，包括唐文明、楊立華、吳飛的觀點，都呈現(xiàn)出相當不同的思想形態(tài)。不過，作為思想努力，這些形態(tài)也有重要的共同傾向。為什么昨天我特別強調(diào)文明的意義，我覺得當今“中國”的意涵首先是要在技術(shù)支配時代能夠捍衛(wèi)文明。晚近的西方哲學(xué)在海德格爾之后仍然有些努力，堅持做形而上學(xué)方面的工作，但其中最大的問題是“形而上學(xué)的寬容”，也就是希望放進更多的多元性來實現(xiàn)形而上學(xué)的幸存，這或許并非捍衛(wèi)文明的最好方式。形上學(xué)的工作，可以更好地進入哲學(xué)傳統(tǒng)，丁耘的所有努力都和整個哲學(xué)傳統(tǒng)的重新詮釋有關(guān)，所以我非常認可丁耘的工作，也希望中國形上學(xué)的努力不是建立中國文明特殊性或地方性的保護工作，而是有更大的文明承擔(dān)和文明努力，希望這是一個具有新中國意義的思想方向。在這一點上，丁耘的工作是一個非常重要的啟發(fā)。最后，我感覺丁耘對判攝的努力給大家的沖擊也非常大。我們對其判攝的懷疑，首先是擔(dān)憂多種不同層次的思想重新被納入一個整體思想架構(gòu)中，會不會泯滅中西古今的差異。這次討論會最大的成果，應(yīng)該是比較充分地澄清了這個問題，包括對新柏拉圖主義進路的討論，“對象即概念”的分析，都幫助我們很好地澄清了這些顧慮。當然，判攝問題還涉及思想和現(xiàn)實之間的相互關(guān)系，對于這一點我們還是應(yīng)該勇于突破，重新理解哲學(xué)道理與世界的關(guān)系。我們經(jīng)常想象，道在世界之上，道只是從上進入不肯馴服的世界，世界卻始終拒絕接受道。中國哲學(xué)傳統(tǒng)對這個問題的理解圖景或許不同。丁耘的整體進路和思想工作，作為新中國的形而上學(xué)的努力，是從這個傳統(tǒng)中生長出一個新的世界形態(tài)。這個新世界，不是沒有傳統(tǒng)的世界，反而是一個使傳統(tǒng)更加豐富的世界，更新傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)具有更大的生機和活力，這個世界才可能是人可以生活的文明世界。所以丁耘的書雖然看起來很抽象，其實具有高度重要的文明意義。

張志強：當代中國的形而上學(xué)解決方案

丁耘關(guān)于這一方面最早的討論是在《中國社會科學(xué)》上發(fā)表的《生生與造作》①，我當時反復(fù)讀了多遍，歡喜贊嘆，嘆未曾有。我最近又把他在《哲學(xué)動態(tài)》上發(fā)的文章仔細拜讀了幾遍，對他的想法有了更深入的理解。丁耘的《道體學(xué)引論》這部書非常重要，就其思想史意義而言，應(yīng)該說是對當前時代精神的一種全面而深刻的反映。他打通了中西，也打通了古今，同時在一定意義上打通了儒釋道，參考譚嗣同“熔鑄古今一切心法”的說法，②我認為丁耘是“熔鑄古今中西一切心法”，這種做法，也就是打通了這些心法之間的區(qū)別，在一個更高的問題平臺上，整合人類文明一切成果，并給出一個當代中國的形而上學(xué)解決方案。當然，形而上學(xué)是不分中國與西方的，它是對于人類最為根本問題的回答，但從當代中國的精神、思想和時代境遇出發(fā)，給出中國人自己對于人類最根本問題的回答，這是丁耘的氣魄，也是我們這個時代經(jīng)由他而展現(xiàn)出來的氣魄，這種氣魄特別令人敬佩。

我讀丁耘《道體學(xué)引論》的一個體會是，他的核心洞見在根本上還是與佛學(xué)相關(guān)。因此，我準備從兩個角度來談一下我對這部書的理解，一是從佛學(xué)的角度，二是從佛學(xué)與陽明學(xué)以后思想史發(fā)展之關(guān)系的角度，因為佛學(xué)與陽明學(xué)以后思想史發(fā)展的脈絡(luò)關(guān)系，實際上是理解中國現(xiàn)代性展開的一個視角，從這個視角來看丁耘的這部書，可以理解它在整個思想史中的位置，以及書中從佛理出發(fā)的核心洞見與這一思想脈絡(luò)的關(guān)系。楊立華談“理一元論”雖然包含許多西方形而上學(xué)的內(nèi)容，但仍然是一種朱子學(xué)的解讀，因此，在陽明學(xué)之后重提朱子學(xué)，如何接續(xù)陽明學(xué)及其后學(xué)所揭示的思想脈絡(luò)，就是一個問題。也就是說，在陽明學(xué)之后重提朱子學(xué)，必須是在陽明學(xué)的基盤之上，對陽明學(xué)的再深化。這是從晚明以來思想史發(fā)展的視角提出的問題。

陽明學(xué)中已經(jīng)確立起一個“有”“無”之間的形上學(xué)建構(gòu)，“無”的視域的展開，已經(jīng)呈現(xiàn)出一個我所謂的陽明學(xué)體系中的兩層體用論：“無”，一方面是以“無”為用，在用上言“無”；而另一方面“無”也彰顯著本體。在兩重體用中，“以無為用”的意義，王弼根據(jù)老子的說法有進一步的發(fā)揮，在陽明學(xué)中“以無為用”是陽明學(xué)良知開顯工夫的前提與條件，通過“無”的環(huán)節(jié)開放出良知的可能性。在以“無”為體的方面，陽明用“無”來表述本體，他曾說，仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？相對于佛道的虛和無，陽明對于本體的認識更為徹底，并不把養(yǎng)生或出離苦海的目的加在本體之上，而是純?nèi)翁摕o本體發(fā)用，良知之虛無便是天之太虛、太虛之無形。虛無是本體完整包容世界的可能性。用“無”來刻畫本體，說明陽明學(xué)仍然保持其義理學(xué)的特質(zhì)，也意味著王陽明還沒有用一個類似于“上帝”或“真如”的內(nèi)涵來填充“無”，正是這一點，在我看來陽明學(xué)仍然保留了義理學(xué)的特點。兩層體用論的具體內(nèi)涵這里無法詳細展開，至少有一點可以說明，那就是兩層體用論的提出，一定是對“理一元論”的突破。

不過，有無、體用的問題，其實也面臨著新的難題。黃宗羲在《明儒學(xué)案序》中有“盈天地皆心”“盈天地皆氣”兩種不同的講法，所謂“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體”，所謂“心無本體，工夫所至，即是本體”，并非否認本體的存在，而只是特別強調(diào)了本體是從工夫中發(fā)現(xiàn)的，而且我們也只能依賴于工夫來把握本體。這也就意味著本體總是在工夫中具體呈現(xiàn)的，本體通過工夫具體地展現(xiàn)于人，成就于事。通過事上磨煉的工夫，一方面藉事以成人，另一方面成人亦成事。圣賢之完成，不是抽象的，而是成就于其獨特的人生、具體的人格狀態(tài)和獨到的事業(yè)中；事業(yè)之成就亦然，與人格的完成是一體兩面的。黃宗羲的說法，實際上使得成德與成事，內(nèi)圣與外王不是兩截，而是自在一體。但這一說法也面臨一個真實的難題，即本體不再是一個先天預(yù)成的東西，不是一個可以確定，可以預(yù)先把握的普遍之理體，而是一個具有伸展性、開放性、具體性的東西。如果本體不再作為先天預(yù)成的東西存在，那么工夫的條件是什么？工夫的必要性又是什么？實際上，當陽明后學(xué)發(fā)展到這一步，又出現(xiàn)了一種理論發(fā)展的可能性，這就是近代唯識學(xué)對于陽明學(xué)的發(fā)展。在我看來，近代唯識學(xué)就是擴大了的心學(xué)，是“大心學(xué)”，它把陽明心學(xué)中“無”的問題落實為“真如”，從而克服了取消先天預(yù)成本體的后果，從而重建了工夫與本體之間的確定關(guān)系，同時也通過“共相智”和“自相智”的分別和聯(lián)系，一方面確立了理體的普遍性，同時也保持了理體的具體性，解決了理學(xué)與心學(xué)的矛盾。但是，唯識學(xué)必然帶來一個宗教化的傾向，唯識學(xué)就是心學(xué)宗教化的一種極端反映。當然我也有一些思考，希望能夠把唯識學(xué)在義理學(xué)的意義上拯救一下，這是另一個話題了。在這種唯識學(xué)對心學(xué)的宗教化發(fā)展中，就是要解決陽明學(xué)中“以無為體”的本體落實問題。

在20世紀八九十年代，關(guān)于超越性的問題，存在幾種思路。其中一種思路是劉小楓講的“拯救與逍遙”，拯救就是一種外在超越，與此相對應(yīng)的是儒學(xué)強調(diào)的內(nèi)在超越。以內(nèi)學(xué)院為代表的唯識學(xué)，實際上提出了另一條路，它一方面把超越的根據(jù)絕對高懸，另一方面則同時把超越的可能性也深植于內(nèi)在，因此，它既不是內(nèi)在超越也不是外在超越，而是“內(nèi)在而超越”。內(nèi)在而超越意味著超越必然是高懸于外的，但這種外在超越性又有其內(nèi)在的根據(jù)，這就是“阿賴耶識”與“真如”的關(guān)系，或者說“真如”與“如來藏”“阿賴耶識”的關(guān)系。唯識學(xué)是以“四緣說”來說明世界的結(jié)構(gòu)的。所謂“四緣”，就是“所緣緣”“因緣”“等無間緣”和“增上緣”。其中與“四因說”最相關(guān)的是“所緣緣”和“因緣”。丁耘在書中特別論及的“因”的問題和“無本之本”的問題，或者說“建立因”與“生因”的關(guān)系問題，非常重要。在唯識學(xué)中，有“理佛性”和“行佛性”的區(qū)別，這一區(qū)別其實就是“四緣說”中“所緣緣”與“因緣”的關(guān)系，也就是“真如”與“阿賴耶識”的關(guān)系?！耙蚓墶逼鋵嵕褪恰吧颉?，而“所緣緣”其實就是“建立因”。“所緣緣”作為“建立因”，在《寶藏論》里的一個著名偈子中就是用“大地”比喻“所緣”，用以說明“真如”，用大樹的種子和根來比喻“因緣”，說明“阿賴耶識”（種子識、藏識）。因此，作為“根據(jù)”的“所緣緣”，一方面作為目的因在導(dǎo)引我們，而同時也對我們發(fā)揮一種依持的作用?！耙蚓墶眲t通過“種子”的現(xiàn)行，作為生長動力因發(fā)揮作用?！八壘墶迸c“因緣”的區(qū)分，實際上就把目的因和動力因嚴格區(qū)分開來。作為目的因的“所緣”能夠作為一種緣，實際上是發(fā)揮了一種依持和牽引世界的作用，它是不動的，但并非不發(fā)揮作用，它所發(fā)揮的不是創(chuàng)生或造作的作用，而是一種導(dǎo)引和依持的作用?！耙蚓墶眲t是生長的動力因。不過，這種生長的動力因，由于因果如瀑流，因此也不是以造作或創(chuàng)生的方式發(fā)揮作用，而是無始時來、不斷流轉(zhuǎn)地發(fā)揮作用。這種對于根據(jù)的理解，應(yīng)該說克服了目的因與動力因相混及其帶來的神正論問題，對惡的原因無法解釋?！八壘墶迸c“因緣”之間也是一種配合的關(guān)系，這種配合關(guān)系集中呈現(xiàn)在“阿賴耶識”與“如來藏”的關(guān)系結(jié)構(gòu)當中?！叭鐏聿亍辈刈R，意味著“真如”既是作為牽引者表現(xiàn)為高懸的目的，更是作為依持者內(nèi)在于自身。這就是內(nèi)在而超越的意義。這是唯識學(xué)對照于希臘形而上學(xué)的一種非常重要的意義。

丁耘的道體論建構(gòu)有一個重要目標，那就是在希臘形而上學(xué)的挑戰(zhàn)下，重建中國文化的一元論，論證中國文化所堅持的“世界一元性”。內(nèi)在超越論的提出就是為了呼應(yīng)外在超越論的挑戰(zhàn)。但內(nèi)在超越論是否能夠說明這個世界的“一”？從內(nèi)在如何達致超越？從具體的“多”如何達致超越的“一”？超越的“一”是否還有更高的超越根據(jù)？丁耘是通過“太一”和“三即”的聯(lián)系，特別是“三即”的“即虛靜，即存有，即活動”的“即”來解決這個世界的一元性的。一元性的問題也就是“體用一如”的問題。“體用一如”必須通過虛靜來實現(xiàn)，在牟宗三的“即存有，即活動”中沒有虛靜是不可能的，是不能達到存有和活動的合一的，所以“體用一如”沒有虛靜就建立不起來。虛靜是“以無為用”，而不是“以無為體”，如果在“以無為用”的意義上來理解虛靜，我們確實可以把“即存有，即活動”的一元性確定下來。丁耘其實有自己的“三時判教”，即“唯識時”“華嚴時”和“天臺時”，他的一元世界其實是通過華嚴宗的“事事相即”“理事相即”“無盡緣起”“性起緣起”確定下來的，他用華嚴宗的“一即一切，一切即一”來建立起一元性，我覺得這在一定意義上是能夠拯救一元論的，這是非常值得肯定的。另一方面，問題也在這里，也就是為什么唯識學(xué)不用華嚴宗的方式拯救這個世界？唯識學(xué)對華嚴宗有一個批評，即“一切即一，一即一切”的理事圓融狀態(tài)其實是倒果為因的，是把佛的究竟境界當成了現(xiàn)實境界，因此有可能混同了理想和現(xiàn)實，從而以現(xiàn)實為理想，出現(xiàn)高度肯定現(xiàn)實的態(tài)度。對于唯識學(xué)而言，我們一方面要講清楚究竟境界之究竟，同時也要講清楚現(xiàn)實世界的構(gòu)成，以及從現(xiàn)實如何達致理想的問題。唯識學(xué)相對于華嚴宗而言，是最強調(diào)從現(xiàn)實出發(fā)的，強調(diào)從“染”出發(fā)而求“凈”，強調(diào)“舍染求凈”“轉(zhuǎn)迷成悟”的過程?！坝扇厩髢簟钡倪^程非常重要，否則工夫就沒有了必要性。如果已經(jīng)“一即一切，一切即一”了，那么也就取消了從一切達致“一”的過程和工夫的問題。還有一個問題我覺得丁耘沒有講，就是“一切即一切”的問題，“一切即一切”這個層次的問題才是真正的“自相智”境界，這是一般人達不到的。所以，在丁耘的理論中，雖然一元的世界可以因此被建立，但問題是在這樣建立起來的一元世界中，人類改造自我、改造世界的動力從何而來？改造自我和世界的必要性是否還存在？與華嚴宗相比，唯識學(xué)實際上是一個革命的理論，甚至我們可以說，近代唯識學(xué)是近代最具革命性的理論?！稗D(zhuǎn)依”就是革命，而且是不斷革命論。不過，與近代唯識學(xué)的轉(zhuǎn)依革命論相比，作為典型的中國一元論的熊十力哲學(xué)，其實也并不是與革命相對的保守，在呂澂所代表的唯識學(xué)的性寂說與熊十力所代表的如來藏系的本覺說之間，嚴格說來也并非返本與革新的截然對立。本覺也是一種返本中的革命，或者說是通過返本來實現(xiàn)的革命，因為恢復(fù)本來，也需要通過一種革命的環(huán)節(jié)來實現(xiàn)。同時，革命與保守并不對立，革命恰恰是為了保守本來，革命的目的就是護持本來、恢復(fù)本來，是光復(fù)本來。在這個意義上，性寂和性覺之異，其實是兩種革命觀的不同，而并非保守與革命的區(qū)別。性覺說正是在一元世界內(nèi)部安頓革命的理論。一元世界中的革命，就是不斷恢復(fù)世界本來生機的革命。正是在這個意義上，不存在所謂“后革命”的問題，存在的只不過是革命的方式、動力與目標的問題。在一元世界觀下，革命是一個內(nèi)在的新陳代謝的機制，革命就是光復(fù)，革命就是自我革新。性寂的革命觀，則是通過不斷地轉(zhuǎn)依革命，將外在世界轉(zhuǎn)化為內(nèi)在世界，將內(nèi)外隔別的世界轉(zhuǎn)化為一個“大內(nèi)無外”的世界的過程。這是兩種不同的革命觀念。所以我的問題是，在丁耘的理論中，在論證了一元世界的合理性之后，應(yīng)當如何理解一元世界內(nèi)部的運動發(fā)展？或者說，太一是否可能是太極？正如梁漱溟批評熊十力是癖好理論的，那么同樣，丁耘是如何看待自己理論的實踐效應(yīng)的呢？

陳少明：“道器”形上學(xué)與“理氣”形上學(xué)

大家好！雖然是圓桌會議，可以納入更大的問題，但我還是從丁耘的大作說起，我覺得這本書成功地激發(fā)了大家對形而上學(xué)問題的興趣。其實在現(xiàn)代哲學(xué)中，無論是在國外還是國內(nèi)，形而上學(xué)問題都已不是個熱門論域。在丁耘之前，中國現(xiàn)代哲學(xué)有形而上學(xué)體系的就是熊十力、馮友蘭和牟宗三，其中熊十力和牟宗三估計不會把馮友蘭列進自己的傳統(tǒng)中，所以就等于熊十力、牟宗三、丁耘三人進入了中國現(xiàn)代形而上學(xué)傳統(tǒng)，而丁耘與牟宗三挨得最近。為什么有的人對形而上學(xué)問題感興趣，而另外一些人沒有，這個事情說起來比較復(fù)雜。我自己對形而上學(xué)興趣不是很大，但是丁耘的書會促使我考慮為什么對形而上學(xué)沒有興趣？我對形而上學(xué)有沒有興趣，無關(guān)乎他們對形而上學(xué)做出的成就或貢獻大小的判斷，因為沒有興趣不等于說它不應(yīng)該存在，或者說它是沒有價值的。應(yīng)該把二者分開。

我們在講到形而上學(xué)問題的時候，經(jīng)常會說中國的形而上學(xué)與西方的不一樣，混淆會產(chǎn)生誤解。這一現(xiàn)象肯定是存在的。但我要說的是，在中國內(nèi)部，對形而上學(xué)這個傳統(tǒng)問題的看法也不一樣，而這個不一樣我覺得有必要再提出來。為什么要用“形而上”一詞？因為“形而上”本來是一個中文詞語，我們用這個中文詞語來翻譯“metaphysics”，這意味著在中文里它原本有自己的含義。如果引用它最早的定義，它可以用來表達三種不同形態(tài)的形上學(xué)。第一種是“道器”形上學(xué)，形而上是道，形而下是器，這是原本的意思，它來自《易傳》的說法。第二種是魏晉玄學(xué)的“有無”形上學(xué)，王弼對“有”和“無”的一個討論，是從解釋《周易》而引出的。這個討論應(yīng)該比較符合我們平時說的形而上學(xué)的意思。第三種是宋明理學(xué)中的“理氣”形上學(xué)。

三者之間的差別在什么地方呢？——我想跳過中間的“有無”形上學(xué)，因為丁耘的問題跟宋明理學(xué)的關(guān)系比較密切一點，所以我只講“道器”形上學(xué)與“理氣”形上學(xué)的區(qū)別——“道器”形上學(xué)和“理氣”形上學(xué)最主要的區(qū)別，在于“器”和“氣”這兩個字上。器物的“器”其實不能理解為“物”，因為物通常是與萬物連在一起的，我們會說“萬物”，但是不會說“萬器”?！捌鳌倍际且粋€個的，雖然我們也用“器”講器皿，但是在我們心目中，每個“器”是不一樣的，每一個“器”都有它的形而上層面和形而下層面。但是，宋明的“理氣”形上學(xué)認為，每個物的“氣”是共通的，其形而上層次即“理”在根本上是一樣的，所以它更接近于西式的“存在”形上學(xué)。因此這里有一個前后的演變。為什么說宋明理學(xué)也是形而上的？因為宋明理學(xué)要解釋道學(xué)的問題，要把事物打通，要為所有的存在提供一個依據(jù)。魏晉形上學(xué)把“無”提升到一個重要的位置，而“器”是要把“存在”的實在性呈現(xiàn)出來，結(jié)果就變成了昨天趙金剛提到的“體”和“用”相矛盾的問題，其中“體”是無限的，“用”是有限的，兩者概念上存在緊張?！暗榔鳌毙紊蠈W(xué)的“器”不是著眼于構(gòu)成材料的共通性，因為不同的“器”背后的“道”是不一樣的，它與宋明理學(xué)強調(diào)“氣”的質(zhì)料性質(zhì)是不同的。一個“器”當有不同的使用目的時，它的意義就不一樣。以“鼎”為例，最早的鼎是炊具，后來演變成禮器，今天我們則把它當成文物，三者的含義不同，但是器的材料和形狀是沒有變化的。這就意味著，用“道器”形上學(xué)與“理氣”形上學(xué)來解釋世界，兩者的眼光很不一樣，我覺得要把它們區(qū)分開來。那么，兩者的理論后果又有何區(qū)別呢？宋明理學(xué)，或者說“理氣”形上學(xué)的問題是，它要把一切打通，有普遍性品格，但是抽象。而“道器”的“器”因為是具體的，所以其意義是確定的，但是一個“器”可能在不同的時代所對應(yīng)的“道”會不一樣。所以王夫之的《周易外傳》有“洪荒無揖讓之道”，“他年無今日之道”之類的說法，他講的“道”的變化是和“器”的運用連在一起的，這是一個很重要的差別。

平時我們談?wù)撝袊紊蠈W(xué)的時候，我覺得應(yīng)該對此有所區(qū)分，才能顯出其意義。宋明理學(xué)的“理氣”形上學(xué)更接近于“存在”形上學(xué)，因為它要解釋“存在”。宋明理學(xué)有一個很重要的貢獻就是用“理”來解釋原來的“道”，它成功地賦予中國文化以說理的傳統(tǒng)。在宋明理學(xué)之前，“理”沒有那么重要，但在宋明理學(xué)之后，離開了“理”字就什么問題都沒法說，所以“理”是很重要的。我覺得可以進一步討論的是，如果我們今天要重新講“存在”形上學(xué)，那么這種形上學(xué)的意義究竟何在？如果其目的是要給世界一個統(tǒng)一的、持續(xù)的存在的理解，在我們已經(jīng)接受自然科學(xué)的前提下，這種思路并不會給我們對這個世界，對自然和人的一般關(guān)系的理解提供任何有實質(zhì)意義的幫助，所以關(guān)鍵的問題是理解人。就這個意義而言，我們怎么賦予世界和各種各樣的事物以意義，才是我們真正需要關(guān)心的問題。我覺得當代中國哲學(xué)其中一個很重要的方面就是要往這個方向努力，而不是往自然及其根源的追問上努力。前幾天一位中山大學(xué)的物理學(xué)家給我看了一篇題為《暗物質(zhì)與宇宙的終結(jié)》的文章，文中認為宇宙是一定會終結(jié)的，人類只是漫長的時空中的過客。作者的情懷是令人感動的。但是，如果同科學(xué)家討論這個問題，哲學(xué)家沒有多大的發(fā)言權(quán)。同時，我覺得它同我們要解決的其他問題相比，并沒有什么優(yōu)先性，它未必是今天哲學(xué)需要直接面對的問題。

陳立勝：我們的時代需要何種形上學(xué)

我記得幾年前，丁耘參加張祥龍新書的發(fā)布會，他提出現(xiàn)象學(xué)在中國有兩個轉(zhuǎn)向，一是天道現(xiàn)象學(xué)，二是心性現(xiàn)象學(xué)。在寬泛的意義上說，丁耘的《道體學(xué)引論》與先前張祥龍、王慶節(jié)將海德格爾思想與中國天道觀所做的會通工作都屬于形上學(xué)的建構(gòu)理路，可稱為“天道”形上學(xué)。而在儒家學(xué)者中同樣可以觀察到形上學(xué)的重構(gòu)現(xiàn)象，如陳來的仁學(xué)本體論、楊國榮的“具體形上學(xué)”、楊立華的“一本與生生”論。這種形上學(xué)的復(fù)興勢頭可以視為在基源性與整體性上重建中國哲學(xué)話語體系的一種自覺嘗試。

我想講兩個問題，第一個問題是中國思想中的“道體”到底是何種意義上的“形上學(xué)存在”？第二個問題是我們應(yīng)該以何種方式重啟“道體話語”？或者說，我們這個時代需要何種意義上的形上學(xué)？

中國思想中的道體是何種意義上的道體？昨天吳飛通過對丁耘等學(xué)者的質(zhì)疑而得出的八點結(jié)論，我是比較認同的。看起來這是中西之爭，實際上休謨《自然宗教對話錄》第七篇中就有類似的爭論，即把宇宙的源頭歸于理性設(shè)計，抑或歸于生殖、生長之爭。天道生生固然是自然而然的，但這并不意味著它本身是無目的、無主宰的。當然我們說的目的、主宰不是西方目的論意義上的目的，也不是西方位格化意義上的主宰。另外，是不是要將“生生”接上“無生”？這是一個大本大根的問題。它涉及對道體性質(zhì)的根本理解：究竟生生是第一義，還是無生是第一義？生生是第一義，這是中華民族慧命之根。儒家與道家對“道體”的認識雖不盡相同，但對“生生”是有共識的?！盁o生”在中國文化中不具有根源義，“無”和“無生”只具有“作用義”，而不具有“本體義”。我非常認同熊十力對章太炎的批評，這不只是學(xué)術(shù)之爭，也不只是立場之爭，更是對中華文明根本屬性的認識之爭。

我們應(yīng)該以何種方式重啟“道體話語”？或者說我們的時代需要何種形上學(xué)？朱子和呂祖謙合編的《近思錄》第一卷就采用了“道體”這個詞作標題，但實際上朱子是持謹慎態(tài)度的。朱子把《近思錄》定位為“四子之階梯”，但開卷就大談陰陽性命之說，“道理孤單，如頓兵堅城之下”，難免給人不得其門而入乃至蹈虛之感，故朱子勸門人不妨從第二卷、第三卷看起，看久了再回頭看“道體”一卷。對朱子而言，最重要的是真切“體道”，而不是凌空說“道體”。不過我們看《朱子語類》開頭六卷的主題也同樣是理氣（太極天地）、鬼神、性理，這意味著，在理學(xué)家那里，他們已經(jīng)自覺地將道體、宇宙論、本體論視為整個文明的根基，它不僅為自然-人生-社會存有連續(xù)體提供了整體秩序與意義，而且也為自然現(xiàn)象、歷史現(xiàn)象給出了一攬子解釋方案。比如說《朱子語類》卷二討論天地時，就對星辰運行、日月升降、日食月食、月中黑影乃至雪花為何是六瓣的都給出了解釋，又說冰雹是山頂蜥蜴所吐，這些自然哲學(xué)固然折射出當時宋人的知識圖景，但今天再講這套涵蓋自然-人生-社會的“形上學(xué)”顯然是不合時宜的。當今時代的儒家形上學(xué)在我看來有兩種不同的路數(shù)，一是牟宗三的“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics），即通過“體道”的方式呈現(xiàn)“道體”，嚴格意義上說，這是一種體驗型的形上學(xué)。牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》里面，對董仲舒的宇宙論批評得很厲害，稱其是“形上學(xué)的倫理學(xué)”（metaphysical ethics），我們今天不能這么講，只能講“moral metaphysics”，只能通過一種“體道”的方式去講“道體”。儒家形上學(xué)的另一個進路以馮友蘭的《新理學(xué)》（《貞元六書》之首）為代表，它將宋明理學(xué)所“講底”以一種“講理”的方式，亦即“最哲學(xué)底哲學(xué)”方式“接著”講開來，所以是“新理學(xué)”。牟宗三的“新心學(xué)”重視“逆覺體證”，馮友蘭的“新理學(xué)”重視“理智底分析”（當然，這不是說牟宗三不講“理”，他常說“見道尊孟子，為學(xué)法荀卿”；也不是說馮友蘭不講踐仁工夫，其新理學(xué)也專門講優(yōu)入“圣域”之門路），這兩種形上學(xué)都是因應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而生的：在傳統(tǒng)的“道體”言說中，人文化成的意義理解與自然過程的因果解釋往往是密不可分的，而在牟宗三、馮友蘭的兩種形而上學(xué)中，“道體”的言說被分別納入生命體驗與理智分析兩種不同的路徑中。在這兩種路徑之外，能不能找到第三種適合我們這個時代的形上學(xué)？天道現(xiàn)象學(xué)是否就是第三種形上學(xué)？這或許是丁耘《道體學(xué)引論》所引向的方向？

唐文明：不可以建構(gòu)體系來代替經(jīng)典

丁耘這本書的重要性，剛才李猛已經(jīng)總結(jié)得非常全面了，我完全同意。我這里另講四點作為批評。第一點是關(guān)于丁耘對牟宗三的繼承。我覺得這是非常明顯的，之前張程業(yè)的文章和剛才陳少明老師、陳立勝老師也都講到了這一點。但是我想要說明的是，《道體學(xué)引論》并不是類似于《心體與性體》那樣的著作，而是類似于《圓善論》，或者說是類似于唐君毅的《生命存在與心靈境界》那樣的著作，其目標是判攝，可以看出作者的野心是極大的。丁耘剛才提到，如何看待中國革命才是他最關(guān)切的問題，這是我們正確理解《道體學(xué)引論》的關(guān)鍵。剛才張志強和李猛也都提到，其實丁耘最大的關(guān)切仍然是如何為中國革命辯護。從古今之變的對照上來說，這種理論動機和牟宗三也是類似的，盡管丁耘和牟宗三對現(xiàn)代性的理解和構(gòu)想根本不同。昨天我問吳飛，你在丁耘這本書中感受到了一絲古典氣息嗎？感受到了一絲亞里士多德的氣息嗎？感受到了一絲古典儒家的氣息嗎？我反正沒有，一絲都沒有感受到，原因在我看來正如丁耘剛才所自供的，這本來就是一部立意很現(xiàn)代的書。至于丁耘認為牟宗三晚年有一個“麥金太爾式的轉(zhuǎn)向”，我認為這也是不成立的。牟宗三晚年的《四因說講演錄》，骨子里還是康德式的，只是表面上使用了四因說的語言而已。

第二點是關(guān)于四因說?，F(xiàn)在不少人認為儒家傳統(tǒng)的宇宙論沒有目的因，我不同意這個看法。我記得較早是楊立華在《氣本與神化》中提出了這個觀點，后來得到吳飛等人的明確贊同，丁耘似乎也同意這個觀點。我認為，“性”或“理”就是類似于“目的”的東西。萬物都有本性，或萬物都是理賦于氣而生，這個本性或天理就是“目的”。而現(xiàn)代儒學(xué)的基本特點是廢除天理，萬物的本性也因為近代科學(xué)觀念的引進而不能再講了，但“性”與“理”的語詞還存在于現(xiàn)代儒學(xué)的話語體系中，甚至其地位還不低，所以我說這是一種“隱秘的顛覆”，只能通過尼采意義上的譜系學(xué)揭露出來。因此，在我看來，認為儒家傳統(tǒng)的宇宙論中沒有目的因，其實質(zhì)也是要廢除天理?；蛘哒f得更直接些，基于否認目的因而講“生生”，其實是以“生生”為借口，挪用古代的“生生”話語，而為現(xiàn)代性的虛無主義開道。另外，在批判亞里士多德的四因說時，吳飛和丁耘往往會援引海德格爾的說法。但我記得海德格爾在《論人類自由的本質(zhì)》一書中解構(gòu)四因說的時候，重點是解構(gòu)“原因”或“因果”這個觀念，而不是“目的”。他似乎和尼采一樣，通過對前蘇格拉底思想的闡發(fā)而提倡一種審美秩序，采取的是一種藝術(shù)形而上學(xué)的思路，而對現(xiàn)代性廢除目的論，流于技術(shù)宰制進行了毫不妥協(xié)的批判。

第三點與第二點緊密相關(guān)，就是丁耘和吳飛等人試圖區(qū)分“生生”與“造作”，但是并沒有講清楚二者差別究竟在哪里。相比之下，對“造作”的理解和批評相對清楚一些，但是與“造作”不同的“生生”究竟是怎么回事，究竟有何獨特性，我覺得并沒有得到深究。僅僅給出一句“自然而然”之后就付諸想象，這是不行的。就宋代儒學(xué)的概念框架而言，“生生”要通過“心”“理”“氣”等概念來進一步深化，比如講生生之理、生生之氣、生生之意等才可能得到進一步的理解。在丁耘、吳飛等人的討論中，我們并沒有看到一個清晰的關(guān)于“生生”的正面論述，更多的是通過對西方的批評而展開的否定性的討論，我覺得這是遠遠不夠的。至于《道體學(xué)引論》中存在的天人混說，誤認境界為本體，并以此判程朱為體用兩橛這些問題，都是從我所理解的儒家立場不能接受的，也更可見丁耘所受唯識思想（不是指唯識宗）的影響之大。就傳統(tǒng)的儒佛之辨而言，“本天之學(xué)”終究不能接受“本心之學(xué)”的所謂判攝。

第四點是關(guān)于體系建構(gòu)的問題。丁耘還在構(gòu)建體系，我對這種思路也持異議。體系建構(gòu)實際上是啟蒙以來的強勢信念，例如我們在黑格爾的理論中看到的，他將藝術(shù)、宗教與哲學(xué)作為“絕對精神”的三個環(huán)節(jié)，而以哲學(xué)為最高、最后的環(huán)節(jié)，相信構(gòu)造一個哲學(xué)體系能夠把其他一切具體的宗教傳統(tǒng)全部揚棄，將其全部容納在這個哲學(xué)體系內(nèi)。我想這也就是丁耘所說的判攝。在我看來，以建構(gòu)哲學(xué)體系來代替宗教這個啟蒙謀劃已經(jīng)徹底失敗了。沃格林也講過，體系建構(gòu)是現(xiàn)代靈知主義的極致表現(xiàn)。我認為我們應(yīng)當回到傳統(tǒng)的做法，即認經(jīng)典為經(jīng)典，通過經(jīng)典詮釋應(yīng)對時代的問題。當然，我們可以基于對經(jīng)典的認信，就所關(guān)心的問題展開具有時代性的論說，但不可以建構(gòu)體系來代替經(jīng)典。

吳增定：西學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的張力

我感興趣的主要是丁耘《道體學(xué)引論》中關(guān)于西學(xué)的部分。關(guān)于這一方面，我覺得大家談得可能還不太夠。西學(xué)或西方哲學(xué)的主要形態(tài)就是形而上學(xué)。大家都知道，在海德格爾和后現(xiàn)代主義之后，形而上學(xué)今天其實已經(jīng)面臨窮途末路的局面，已經(jīng)沒有什么人堅持形而上學(xué)的哲學(xué)理念了。我覺得，在這一方面，丁耘做了很好的努力，他引入了許多中國思想的資源來重新思考西方形而上學(xué)問題。幾年前，我給陳來老師的《仁學(xué)本體論》做過一個評價：《仁學(xué)本體論》不僅是一部中國哲學(xué)方面的書，也是一部哲學(xué)書，因為它對我們研究西學(xué)的學(xué)者來說也有非常大的啟發(fā)。同樣的話，也可以適用于丁耘的這本書?？偟膩碚f，丁耘依據(jù)海德格爾對西學(xué)的診斷，將整個西方哲學(xué)視為一種形而上學(xué)的傳統(tǒng)，而形而上學(xué)的主要問題就是存在的遺忘。除此之外，丁耘還發(fā)掘了另外一條線索，就是新柏拉圖主義。新柏拉圖主義的核心就是突破存在論，強調(diào)“一”高于存在。這個線索在當代西方也有哲學(xué)家講過，例如馬里翁。馬里翁在批評海德格爾時，指出海德格爾把整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的核心看成是一種存在論。但是，存在論只適用于亞里士多德的傳統(tǒng)或亞里士多德主義，而馬里翁所復(fù)興的是另一個更有生命力的傳統(tǒng)，即新柏拉圖主義，它從中世紀晚期到近現(xiàn)代以來一直被亞里士多德主義所掩蓋。我不清楚丁耘的思路是否也多多少少受到了馬里翁的影響，但我推測丁耘是采取了謝林的視角，因為謝林就是一直反對亞里士多德式的存在論解釋，而要回到新柏拉圖主義的思路，即“一”高于存在。這一點在丁耘的書中體現(xiàn)得比較明顯。因此，丁耘實際上是把西學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的張力、活力和豐富性揭示了出來，這具有非常重要的意義。不過，我還是有一個疑問，海德格爾之所以忽視新柏拉圖主義，是不是因為他覺得新柏拉圖主義與亞里士多德主義沒有本質(zhì)區(qū)別，都是一種存在論導(dǎo)向的形而上學(xué)，只要是這種存在論意義的形而上學(xué)都會忽視和遺忘存在與存在者的區(qū)分？在海德格爾看來，他的批評對所有形而上學(xué)傳統(tǒng)都是普遍適用的，新柏拉圖主義并不構(gòu)成一個例外，或者說，新柏拉圖主義和亞里士多德主義之間只有內(nèi)部矛盾，二者都是舊的形而上學(xué)形態(tài)。丁耘在很大程度上把海德格爾后期的哲學(xué)與謝林哲學(xué)以及新柏拉圖主義傳統(tǒng)包裹在了一起，僅僅看到了它們之間的共同點。但事實上，海德格爾在后期非常清楚地說過，要顛覆包括謝林在內(nèi)的所有形而上學(xué)傳統(tǒng)。那么，在后海德格爾時代，以一和多、理和氣、動和靜等等這樣一種傳統(tǒng)形而上學(xué)二元結(jié)構(gòu)的思維模式來構(gòu)造形而上學(xué)體系時，在多大程度上能夠回應(yīng)海德格爾的批評？海德格爾的哲學(xué)，尤其是他的后期思想能否被劃到這樣一個傳統(tǒng)之中？總結(jié)一下，我的疑問就是：丁耘的做法是不是把他所揭示出的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的豐富性最后又給簡單化了？

方向紅：中西比較應(yīng)該怎么去做

針對剛才在我之前兩位老師的說法，我先談一點看法。他們其實不太贊同目前丁耘重建體系的努力。對于這個方面，我非常贊同丁耘目前的做法，這個做法本身也帶來一個效應(yīng)，也就是今天我們之所以能坐在這個地方來討論，這不僅是因為丁耘，或者是丁耘所提出的思路，而且是因為他給出了一個系統(tǒng)的方案。丁耘這種努力的重要性我就不說了，我想談的是中西比較應(yīng)該怎么去做？在當代，如果我們希望體系性的努力在某種意義上能夠成立——因為之前失敗的例子實在是太多了，特別是啟蒙以來人們所做的努力，都遭到了后現(xiàn)代的解構(gòu)——我們應(yīng)該怎么做？第一，我非常認同丁耘的一個看法，就是要直接進入問題本身。首先要確定的是，雙方盡管使用的名相和概念不一樣，但他們其實試圖討論的是類似的問題或者同一個問題。但是，對于形而上學(xué)問題來說，看到這一點還遠遠不夠，因為每個民族文化都提出了相同的問題，例如本源問題、第一存在者、第一因等等，所以我覺得還要加上一點，那就是你要看到提出的問題是相同的——康德也說過自然的形而上學(xué)，它是天然的，來自人的天性——但僅僅看到這個還是不夠的，我們還要了解到，對于問題的回答可能在某種意義上更重要，因為怎么回答這一問題，反過來決定了問題的提法，甚至?xí)?dǎo)致問題被重新提出。比如在古希臘，從自然哲學(xué)家到柏拉圖、亞里士多德，問題的提法就變了，那么在中國哲學(xué)中是不是也這樣？我覺得丁耘的理論在這一點上似乎是排斥的，因為他基本上就像“封神榜”一樣，使得各家各派都有自己的位置，似乎各家都是盲人摸象，而只有道體才是整全的，所以丁耘不是從運動的、動態(tài)的角度來看哲學(xué)史的，我覺得這是一個問題。第二個是方法論的問題，也就是當人們這樣做的時候，其中的方法論是如何鍛造出來的？我們所使用的方法論是否嚴謹？在現(xiàn)象學(xué)中，胡塞爾為方法本身還要提供論證，說明他是用什么方法來證明自己這個方法是合理的。就丁耘的判攝而言，我們可以追問，如何對判攝本身進行判攝？我在丁耘的思考中沒有看到他對方法本身的自覺和反省。這帶來的問題是，今天丁耘提出了“道體學(xué)”，明天可能又會有人提出“心體學(xué)”“神體學(xué)”“性體學(xué)”等等，這些似乎都是可以談的，而且沿著這個思路到傳統(tǒng)思想中去尋找，我們會發(fā)現(xiàn)非常容易就能找到論證自己這個體系的內(nèi)容，所有體系都可以自證。所以，首先要確保方法論本身的可靠性，其次是帶著這個方法重新進入西方哲學(xué)和中國哲學(xué)，我們要做到，談?wù)撃沧谌臅r候不僅僅是為自己所用，而且要連做中國哲學(xué)的學(xué)者也同樣認同你的想法，更有甚者，我們自己所運用的這個方法和所做出的成果，有可能比做中國哲學(xué)的人做得更精細、更深刻。就像海德格爾所說的，他比康德本人更理解康德，我們是不是也可以做到，比牟宗三本人更理解牟宗三？在這樣的基礎(chǔ)上，我們就可以談創(chuàng)造、創(chuàng)新和體系重建了。

朱剛：構(gòu)造理解人的基本坐標系

首先，我考慮的也是這樣一個方面，即道體學(xué)背后或其所要回應(yīng)的基本哲學(xué)問題究竟是什么？暫且不論丁耘的道體學(xué)內(nèi)容本身，而是回到對道體學(xué)背后的問題的澄清，正如海德格爾的《存在與時間》在進入對問題的討論之前也要先對問題本身進行澄清。那么，無論是“道體學(xué)”，還是吳飛提出的“性命學(xué)”，或者是楊立華提出的“理一元論”，歸根到底，它們都是要回答一個什么樣的問題？根本性的問題是什么？當然，關(guān)于哲學(xué)根本問題有各種不同的理解。我的理解是，無論是西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)，或者廣義的東方哲學(xué)，大家所面對的一個根本哲學(xué)問題是如何理解我們自身的問題，或者說我們自身與我們之外最為根本性的絕對他者的關(guān)系的問題。這些都是只有人才會產(chǎn)生的問題：我們?nèi)说降资窃趺椿厥?，我們與我們之外的那些根本性的東西究竟是什么關(guān)系，等等。但這兩個問題實際上又是同一個問題。因為，如果我們要理解我們?nèi)俗陨砭烤故窃趺匆换厥拢托枰獜囊粋€外在于我們的，不可還原的根據(jù)或參照出發(fā)。也就是說，要理解我們是怎么一回事，就需要把我們放到一個根本的坐標系或參照系中。在西方哲學(xué)中，這一參照系是由一些根本的參照點或坐標點搭建起來的，例如人、存在（自然）、神或上帝等。對西方哲學(xué)而言，人、存在（自然）、神這三個坐標點就構(gòu)成了一個基本的坐標系，它是理解人之為人的參照和根據(jù)。所以西方哲學(xué)提出的問題往往是在這三者中或其組成的坐標系中打轉(zhuǎn)：人與存在的關(guān)系如何？人與自然的關(guān)系如何？人與上帝的關(guān)系如何？等等。那么，對于中國哲學(xué)來說，其實也有一個類似的坐標系，我們也是從這個坐標系出發(fā)來理解我們?nèi)说摹Ｖ袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)給出的坐標系，如果要舉出幾個基本的坐標點的話，可以用老子所謂“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大”來刻畫，正是這“四大”構(gòu)成了中國哲學(xué)用以理解人的最根本的坐標系，其他一切東西其實都可以在這個坐標系中找到位置或可以還原、追溯到其中一方。當然儒家可能跟道家稍微有些區(qū)別，但大同小異。至少天（地大概可以歸結(jié)為天）、道、人這三個方面是中國哲學(xué)理解人之為人的一個根本坐標，其他的性、命、仁、義、禮其實都可以從這三個根本的參照點所構(gòu)成的坐標系出發(fā)進行解釋。

所以首要問題是，我們應(yīng)該從怎樣的根本坐標系出發(fā)來理解我們?nèi)俗陨?？由此，如果這一個問題是本體論問題的話，那么它導(dǎo)致的第二個問題就是工夫論問題。我們對那個根本的坐標系的認識或體悟其實必須從我們?nèi)俗陨沓霭l(fā)，從我們?nèi)俗陨淼谋唤o予性和被給予物出發(fā)，如此這種認識和體悟才是有現(xiàn)象學(xué)上的根據(jù)和見證的，而不是憑空懸設(shè)的。

第三，剛才李猛提到“新中國的形而上學(xué)”，這又讓我想到，我們對基本的坐標系的理解，也不能持一種現(xiàn)成的、完成時的態(tài)度。也就是說，這個坐標本身是生生的，它不是現(xiàn)成的、已完成的。這就涉及如何理解這個坐標系的本性這樣一個更為根本的問題。這是一個根本的元方法論層面的問題。由此問題出發(fā)，我們就可以去追問或反思，東西方這樣一些基本的坐標系究竟是怎么建立起來的？為什么西方哲學(xué)以人、存在（自然）、神這三個根本參照點構(gòu)建起基本的坐標系，而中國哲學(xué)以道、天（地）、人等根本參照點構(gòu)建起基本的坐標系？這是偶然的嗎？還是與各自的文明、語言有本質(zhì)關(guān)聯(lián)？我們今天可不可以超出各種文明，用一種智性的、理性的方式去人為地構(gòu)造出某種跨文明的基本坐標系？如果我們今天要構(gòu)造一個基本坐標系用以理解我們?nèi)俗陨?，那么存在、上帝或天、道、自然等坐標點還夠用嗎？會有哪些新的根本坐標點可以從我們今天的文明中浮現(xiàn)出來，為我們所用？這是我很困惑的問題。

李長春：“上學(xué)下達”與“下學(xué)上達”

我先解釋一下，設(shè)置這場圓桌會議的主題的目的，是希望各位從之前討論中沒有呈現(xiàn)的角度來與丁耘老師進行討論。

關(guān)于丁耘老師這本書，我想說的可以簡單地總結(jié)為三句話，既是表揚也隱含著批評。我的第一個評價是：從中學(xué)的角度來看，丁耘老師這本書是對熊十力、牟宗三一系哲學(xué)實踐的復(fù)活與推進。為什么說是復(fù)活？因為經(jīng)過改革開放后學(xué)界對新儒家的研究熱潮，中國哲學(xué)界大體上都認為熊、牟一系的路是走不通的——只是說大多數(shù)人這樣認為，并非所有人都持有這種觀點。所以，近二十年對新儒家的研究和追隨新儒家路徑的學(xué)者逐漸變少，我覺得丁老師這本書實際上從某種程度上是接續(xù)了熊、牟一系哲學(xué)的努力。第二個評價是，從西學(xué)的角度來看，丁耘老師這本書是西學(xué)中國化的重大進展，或者說是西學(xué)中國化的一個里程碑式的著作。這其中的表揚十分明顯，隱含的批評在于，正如張志強老師等幾位都提到的，從本質(zhì)上來講，書中還是在回應(yīng)西方哲學(xué)的問題，也就是說，這個問題本身是在西學(xué)脈絡(luò)中生長出來的，是“西學(xué)在中國”或“西學(xué)的中國化”。第三個評價是，本書對于我們中國哲學(xué)研究在客觀上提出了巨大的挑戰(zhàn)。就這一點而言，我們也可以去反挑戰(zhàn)。例如，我們首先可以質(zhì)疑，丁耘老師的整個哲學(xué)建構(gòu)是否可以使用“道體學(xué)”這樣一個名稱？“道體”在中國思想中一般至少包括兩個或三個方面的含義，一是超越的，即形而上學(xué)意義上的，與這本書所要討論的問題相對應(yīng)來理解。二是理學(xué)中常講的“圣人與道同體”，“道”要通過一個具象的“體”呈現(xiàn)出來。“道體”也就是圣人的身體，是肉身性的圣人，圣人就是道體，也算是一種“道成肉身”。丁耘老師在討論中基本上將這一點排除了，并沒有做出回應(yīng)和關(guān)注。第三個意義上的“道體”，就不見得是共識了。周展安的文章最后也談到丁耘老師認為清代道體學(xué)沒有什么很有效的開展，因為清人都沉浸到經(jīng)史中去了。這一看法我覺得可能并不特別準確，因為清人的道體學(xué)恰好是從經(jīng)史之學(xué)中展現(xiàn)出來的。比如，章學(xué)誠的歷史哲學(xué)就是歷史形上學(xué)，也是道體學(xué)。在章學(xué)誠那里，歷史就是道體，而歷史哲學(xué)需要處理的就是時間和永恒的問題。這個問題在中國哲學(xué)中的展現(xiàn)，并非只有章學(xué)誠一個人，其實從清初一直到清代晚期都可以去挖掘。它在清代一直是非常重要的思想線索，需要以后的研究去慢慢發(fā)掘出來。所以，形上學(xué)除了剛才陳少明老師概括的三種之外，還可以再加上“歷史形上學(xué)”。歷史形上學(xué)關(guān)心的是時間與永恒的關(guān)系問題。如果我們把沃格林的《時間中的永恒存在》③與章學(xué)誠的很多討論放在一起相互印證，可能會對“道體”進行重新定義。以上是我對丁耘老師大著的一些感想，不當之處，請丁耘老師批評。

如果還可以再講一點的話，我覺得哲學(xué)研究可以有很多類型，建構(gòu)形上學(xué)是一種類型，經(jīng)驗反思也是一種類型。建構(gòu)形上學(xué)按照中國古代的說法就是“上學(xué)下達”，經(jīng)驗反思就是“下學(xué)上達”。從孔子開始，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)就是“下學(xué)上達”。在這樣一個“下學(xué)上達”的傳統(tǒng)中，經(jīng)驗反思的對象可以改變，比如對日常生活經(jīng)驗的反思、對宗教神秘經(jīng)驗的反思、對政治歷史經(jīng)驗的反思，這些就形成了今天我們哲學(xué)研究不同門類的“領(lǐng)域哲學(xué)”的開展。而這種反思不僅僅停留在經(jīng)驗，還可以透過經(jīng)驗往上走。這種方式的哲學(xué)，被雷思溫和孟琢稱為“質(zhì)料性哲學(xué)”。而“質(zhì)料性哲學(xué)”恰好是真正意義上的中國哲學(xué)的傳統(tǒng)。如果要捍衛(wèi)中國哲學(xué)，恰恰就是要捍衛(wèi)這種質(zhì)料性的哲學(xué)的傳統(tǒng)。西方哲學(xué)里邊也不是沒有質(zhì)料性的哲學(xué)的傳統(tǒng)。西方哲學(xué)應(yīng)該是兼有“下學(xué)上達”和“上學(xué)下達”的傳統(tǒng)。如果說西方哲學(xué)的傳統(tǒng)就是形而上學(xué)傳統(tǒng)，實際上對于西方哲學(xué)也是不公平的。我們同樣要重視西學(xué)內(nèi)部的“下學(xué)上達”的傳統(tǒng)，也就是從經(jīng)驗反思出發(fā)去理解現(xiàn)實政治和歷史進程的傳統(tǒng)。我們當代的中國哲學(xué)研究，面對的是當代中國人的生活、當代中國的歷史和政治實踐。這一點必須要納入當代中國哲學(xué)研究的范疇，這是我們當代中國哲學(xué)研究者不可推卸的使命和責(zé)任。昨天丁耘老師把雷思溫的問題和吳增定老師的問題合并在一起回應(yīng)，認為他們都說丁老師沒有談?wù)摤F(xiàn)代性的問題，我覺得他們的問題可能不能合并處理，也不能僅僅看成沒有談現(xiàn)代性的問題——雖然沒有談到現(xiàn)代性的問題也是一個問題。“古今”的問題，既包含了現(xiàn)代性，也包含了歷史感和現(xiàn)實感，包含了某種需要在歷史哲學(xué)維度，融合經(jīng)驗反思去處理的問題。

周展安：把握在思想中的中國的當代

我主要圍繞這場圓桌會議的主題，即“哲學(xué)研究與當代中國”來談。這個主題很重要，因為它提示了哲學(xué)研究和同時代的關(guān)系，提示了在哲學(xué)史的縱向脈絡(luò)之外哲學(xué)研究的現(xiàn)實性問題。對于這個主題，可以有兩個方向的解釋：一個方向是在“當代中國”做“哲學(xué)研究”?！爱敶袊痹诖耸亲鳛橐粋€場合、一個客觀的時空條件而存在的。就此，則可以說，無論怎樣的“哲學(xué)研究”，都是在“當代中國”這個場域中開展的?！爱敶袊痹谶@里對于“哲學(xué)研究”并沒有特別的規(guī)范意義，它可以被視為哲學(xué)領(lǐng)域所有研究者都置身的一個背景，即在“當代中國”如何從事“哲學(xué)研究”，問題的重心還在于“哲學(xué)研究”而不是“當代中國”。第二個方向則不同，“當代中國”不只是作為一個客觀場合而存在，作為或濃或淡的背景而存在，而是成為問題的出發(fā)點，它對于“哲學(xué)研究”具有質(zhì)的規(guī)定性。在這里，“哲學(xué)研究與當代中國”主題的提出，意味著“哲學(xué)研究”要和中國當代的政治、經(jīng)濟、社會、文化等的變遷狀況取得緊密的關(guān)聯(lián)，要突破哲學(xué)學(xué)科的固有邊界，主動且持續(xù)地叩問與思考當代的狀況，以中國的當代為坐標來展開自身。我認為這第二個方向是對哲學(xué)研究提出的更高要求。

由此，問題就轉(zhuǎn)化為：什么是中國的當代，以及如何理解中國的當代？概括而言，這就是提出了“中國哲學(xué)的‘當代性’”問題?！爱敶浴钡奶岢?，意味著充分自覺意識到自己的同時代，意識到自己同時代的特質(zhì)，并把這種自覺意識貫徹到具體的研究之中?！爱敶浴辈皇强陀^既定的，也并無統(tǒng)一的答案，而是指代一種自覺的同時代意識。盡管我們都生活在當代，但要意識到當代，意識到自己同時代的特質(zhì)，并不是一件容易的事。常見的思維方式是立足于各自的所學(xué)所思所信，將同時代加以對象化，從而思考總是對象化的思考。在這種思維方式之中，哪怕是具有現(xiàn)實感或者說關(guān)心當代現(xiàn)實的思考者，也和自己的同時代處于分離的關(guān)系之中。而我們提出要自覺意識到當代，則要求哲學(xué)研究者建立一種和當代現(xiàn)實彼此內(nèi)在、互質(zhì)的架構(gòu)，從而將態(tài)度或者感情上對于當代現(xiàn)實的關(guān)心提升為思想方法。原來據(jù)以立足的所學(xué)所思所信在和當代現(xiàn)實的對勘、互質(zhì)之中發(fā)生動搖乃至自我否定，而以近乎一空依傍的方式來為日新日成的當代現(xiàn)實賦形。這樣說，并不是要放棄理論思考的責(zé)任而一味導(dǎo)向片段經(jīng)驗，更不是要隨風(fēng)浮沉。相反，這更加要求思考的強度和力度。懸置既定的思維習(xí)慣和價值立場來觸摸時刻處于變動當中的當代現(xiàn)實，只能要求更艱苦的思考，一種片刻不停、如影隨形貼近現(xiàn)實之脈動的思考方式。就其時時貼近現(xiàn)實幾乎沒有喘息之機而言，這種思考也近于一種行動、一種承擔(dān)，要與此現(xiàn)實同在并且將其擔(dān)負起來。

當代哲學(xué)所必備的這種自覺的同時代意識、自覺的及物意識，又因為中國之當代本身正呈現(xiàn)出一種嶄新的形態(tài)而得到強化。或者說，對于同時代的自覺意識和時代自身作為煥發(fā)思想能量的實體，在當下的歷史狀況中正相互激發(fā)，相互支援，在召喚一種哲學(xué)。關(guān)于中國當代的嶄新形態(tài)，可以從異質(zhì)性、綜合性、開放性三個維度來認識。

當代中國具有充分的異質(zhì)性。這種異質(zhì)性既是相對于中國固有歷史而言的，也是相對于當前世界格局而言的。所謂異質(zhì)性，就是指既定觀念和解釋模式在中國當前的發(fā)展面前普遍失效的狀況。當代中國之發(fā)展的具體內(nèi)容尚在涌現(xiàn)之中，對此可以見仁見智，但這一發(fā)展無法被附會于任何其他時代，也無法被附會于任何其他發(fā)展模式，或為學(xué)界所公認。左派與右派，現(xiàn)代與傳統(tǒng)，普遍與特殊等等話語模式都無法涵蓋當代中國的發(fā)展路向。當我們用既定模式或任何規(guī)范化理論去解釋中國的時候，似乎總有“貌似”而無法“神肖”的問題，總有一些現(xiàn)實從既定模式中溢出而成為無法解釋的剩余物。理論界也在熱議哲學(xué)社會科學(xué)話語體系的創(chuàng)新問題，但說到底，這種話語體系的創(chuàng)新應(yīng)該是一直處于過程之中而沒有終點的。就這種異質(zhì)性不能為任何既定觀念、主義等涵蓋而言，當前中國可以說是一個“觀念終結(jié)的時代”。

當代中國具有充分的綜合性。前面我們提出“當代性”的概念，要指出的是，這里的“當代”并非和一般所說的“現(xiàn)代”“古代”等等并列，即它并不是一個純粹的時間標示。“當代性”的一個重要特點就在于把時間意義上的“當代”“現(xiàn)代”“古代”疊加在一起，讓不同的時間概念及其所附帶的價值彼此交織而產(chǎn)生一個深度。在過去的20世紀當中，有三個歷史界標，也是人們意識到自己的“當代性”的時刻。其一是“五四”。這是一個以“覺悟”來標示自身的時代，“覺悟”意味著斷裂。陳獨秀寫《一九一六年》稱，此前的歷史都是古代史，新的歷史從1916年開始。其二是新中國成立。和“五四”在思想覺悟?qū)用骟w現(xiàn)“當代性”不同，建國更意味著一整套制度的落實，其對于同時代的自覺意識更具有豐富的歷史內(nèi)容。胡風(fēng)寫長詩《時間開始了》，具體而微地傳達了這一意識。其三是改革開放。這同樣是對同時代產(chǎn)生強烈自覺意識的時刻。1978年關(guān)于真理標準的大討論是這一自覺意識的奠基性事件。但是，以上三個界標都是以否定的形式呈現(xiàn)的，即都是通過對此前時代的否定來展開自身。而今天的“當代性”卻是以合題的方式對此前的所有時間及其歷史內(nèi)容加以綜合和融通。所有時間和價值維度同時出場，多維的時間被濃縮在同一空間。

當代中國具有充分的開放性。首先，這源于整個國家自上而下所確立的高遠的奮斗目標及為實現(xiàn)這一系列目標所付出的艱苦努力。全面建成小康社會，奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，深入推進黨的自我革命，構(gòu)建人類命運共同體等是這一系列奮斗目標中有代表性的內(nèi)容。其次，這也因為當代中國置身于地緣政治沖突頻仍的國際格局之中，斗爭正未有窮期。當前世界多極化趨勢明顯，大國戰(zhàn)略博弈日益加劇，地緣政治斗爭暗流涌動。亞洲-太平洋板塊正成為全球戰(zhàn)略角逐的中心地帶。秉承獨立自主的外交路線且國力持續(xù)上升的中國將在這種戰(zhàn)略博弈中承受更大的壓力。戰(zhàn)略博弈背后更是文明沖突。在愈發(fā)失序和野蠻化的國際格局中如何繼承和發(fā)揚自己的文明傳統(tǒng)，是中國需要長期思考的問題。最后，前面說當代中國具有綜合性，但綜合不是一勞永逸的，綜合不是所有維度之張力的消弭，而是一個持續(xù)融合的過程。這其中有兩個要點：其一是對傳統(tǒng)文明的論述如何擺脫自說自話的問題，使對傳統(tǒng)文明的解釋可以和思考應(yīng)對當代社會變遷尤其是資本主義問題關(guān)聯(lián)起來，而不是落入自我封閉的窠臼。這需要由經(jīng)而史、由理而事、由心而物，將思想研究和制度史、社會史等研究立體地結(jié)合起來。其二是如何激活20世紀的革命脈絡(luò)。革命的主題將如何與文明論述對話，如何與當前狀況的分析相結(jié)合，這一點將持久考驗我們的理論工作。從哲學(xué)書寫的角度來看，馮契以“能動的革命的反映論”作為近代以來哲學(xué)革命之總結(jié)的思路，在今天仍有啟發(fā)意義。

黑格爾說過，“哲學(xué)也就是被把握在思想中的它的時代”，我想這一論述將長久地指導(dǎo)我們的哲學(xué)理論工作。哲學(xué)研究不能脫離哲學(xué)史，但哲學(xué)研究之所以能夠在不脫離哲學(xué)史的同時又對既有的哲學(xué)問題有所推進，端賴于其能否把握住黑格爾所說的“這個現(xiàn)在所是的東西”，把握住這個現(xiàn)在的時代，對其產(chǎn)生強烈的自覺意識。而正是上述中國當代的諸多特質(zhì)，使得這種自覺意識不止于作為觀念而存在。所謂強烈的自覺意識，意味著將這種主觀的自覺意識揚棄到現(xiàn)實之中，從而哲學(xué)就不是作為哲學(xué)家個人的創(chuàng)造，而毋寧說是現(xiàn)實召喚的結(jié)果。換言之，提出中國哲學(xué)的當代性，就不止于要求哲學(xué)研究者關(guān)心和凝視自己的當代，而且要求中國的當代自己綻出為一種哲學(xué)形態(tài)，并進而綻出為一種形而上學(xué)。說到底，形而上學(xué)問題在哲學(xué)史上的浮沉都不是形而上學(xué)自身的問題，而是不同的形而上學(xué)背后的時代問題，即其所依托的時代是否支撐此形而上學(xué)。中國當前的整體狀況，以及其所表征的一種時代性的臨界狀態(tài)，正需要一種新的形而上學(xué)來予以解釋。在此意義上，丁耘的“道體學(xué)”正是對于“當代中國”具有高度自覺意識的產(chǎn)物，是“把握在思想中的中國的當代”。這不是“在當代的哲學(xué)”，而是“當代的哲學(xué)”。亞里士多德、海德格爾的思想，以及心宗、氣宗等等，作為既有的哲學(xué)史知識，或棄或取，需要一一厘清，但所有這些，都是表，是跡。中國哲學(xué)的源頭活水在于，“當代中國”正在持續(xù)地敞開自身。從這里出發(fā)，我們才可以進而具體進入“新中國的形而上學(xué)”問題。

雷思溫：建立中華文明的時間-歷史連續(xù)性

我覺得有一個話題還沒有展開，就是丁耘老師講的“一”實際上可以包含兩個維度。在《道體學(xué)引論》中，雖然重點是“即虛靜”“即活動”“即存有”三義之間橫向意義的“一”，但也內(nèi)在包含了融匯古今哲學(xué)義理的縱向意義的“一”，這是兩個不同維度的“一”。我們一直在講橫向的“一”的內(nèi)在根本結(jié)構(gòu)問題，但實際上，縱向的“一”，也即時間意義上的維度一直沒有討論，而縱向的“一”背后所包含的，或者說《道體學(xué)引論》這本書里包含的另外一個動機，就是要建立中華文明的時間-歷史連續(xù)性。這就能說明為什么道體學(xué)是以“道體”或“道”作為本源性的描述，而不是以儒家立場作為本源性的描述，盡管純粹從儒家立場上來看會覺得有一些不滿，但《道體學(xué)引論》這樣做的原因其實很簡單，因為我們已經(jīng)生活在中國革命發(fā)生之后的現(xiàn)代中國，我們已經(jīng)有了現(xiàn)代中國和新中國，如果純粹用儒家立場去統(tǒng)攝現(xiàn)代革命中國會產(chǎn)生一些爭議，而用“道”的概念實際上是更有彈性的，用周展安的話來說就是更具有開放性，更具有一種未完成性。所以就融匯現(xiàn)代中國革命的實踐和傳統(tǒng)中國的義理而言，“道”會更為圓融一些。這其中有一個縱向的“一”的維度，也就是時間的“一”的維度，這是打通道體學(xué)的歷史維度和時間維度的一個非常重要的維度。這一縱向的時間維度同時也包含了工夫論的可能向度，也即我們面對一個最為究竟的至高境界時，如何在生滅的時間中去達到這個境界，在縱向的“一”與橫向的“一”之間，還需要進一步的溝通工作。

《道體學(xué)引論》從根本上來講是由文明動機所指引的義理研究，文明論的動機絕對是第一要義的。說到文明的意義就會引出一個問題，我個人覺得中西問題和古今問題都不是最根本的問題或最急迫的問題，最根本或者最急迫的問題是這樣一個技術(shù)化、資本化的時代，對于一個人來說，究竟意味著什么？因為現(xiàn)代社會的組織形態(tài)和構(gòu)造方式是非人格化的，無論是技術(shù)力量還是資本力量，都是非人格化的，所以是無法用傳統(tǒng)儒家充滿人格性的“義利之辨”去理解現(xiàn)代資本主義制度及其生產(chǎn)方式，以及技術(shù)時代的構(gòu)造方式的，這是古今社會形態(tài)中一個非常關(guān)鍵的區(qū)別。這個非人格性的力量所宰制的現(xiàn)代世界，對于一個人來說，究竟意味著什么？只有把人的意義維度在這個時代中重新打開了，才能有文明，才能有國家，才能有“一”，才能有“道體”。所以在這個意義上，我們現(xiàn)在的處境又有些回到十四、十五世紀了，在非人格化超越性力量的宰制之下，人的生存處境又變成去中心化的結(jié)構(gòu)，這種情況又再度出現(xiàn)了?！兜荔w學(xué)引論》在最后的結(jié)語部分寫到“這一切都是因為已經(jīng)有了人”，我想這是一個非常重要的前提。除闡明“道體”和闡明“一”之外，《道體學(xué)引論》很重要的意義就在于重新闡明了人的意義。

丁耘：世界精神的結(jié)算單位

首先非常感謝各位，特別感謝中山大學(xué)哲學(xué)系組織這次討論。學(xué)術(shù)界一般以學(xué)科為單位來組織研討會，這樣我只有機會與在座幾位現(xiàn)象學(xué)同行一起開會，甚至沒辦法同李猛一起開會，更不用說其他朋友了。圓桌討論其實比昨天更有火力，攤開了非常多的問題，至少差異格局已經(jīng)初步形成。此刻我無法一一回應(yīng)各位的問題，只能有選擇性地點到為止。真正的、嚴肅的回應(yīng)是今后的研究工作。所有這些問題本質(zhì)上是時代精神提出的，會影響我個人以后的研究，所以必須感謝大家。

我就下面幾個方面進行簡單回應(yīng)。

首先是“新中國的形而上學(xué)”。我非常贊嘆李猛的這個概括。這個說法可能是本次會議的點睛之筆，具有高度的概括性與解釋力。周展安“異質(zhì)性、綜合性、開放性”的說法，也是對“新中國”文明以及哲學(xué)的期待。我想補充的是，“舊中國”并非真實存在于新中國一旁的對立物，而只是新中國諸多自我想象中的一種，是一種體現(xiàn)了真實本質(zhì)的幻相，是新中國自身矛盾的體現(xiàn)。李猛指出的“舊中國形而上學(xué)”的那幾位代表人物，都是在新中國出生、生活和受教育的，而不屬于老中國的自然延續(xù)。新中國是一個映現(xiàn)了世界歷史與中國歷史多重偉大傳統(tǒng)的存在物，所以一定會有復(fù)雜的自我矛盾。我以前說過，當前中國的哲學(xué)界是最有“世界性”的，諸多學(xué)派已在此集解完畢，只待廝殺，也是此意。人類歷史，創(chuàng)新一般是邊緣突破，而非中心突破，中心只會越弄越繁瑣。中國消化佛學(xué)與馬列主義，都是邊緣突破。整個西方哲學(xué)可能也會有此命運?？梢云诖?，在不遠的將來，非但儒家與佛老的傳統(tǒng)，而且偉大的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)，以及當前日益泛濫的科學(xué)主義思潮，都會在中國哲學(xué)界內(nèi)部通過論爭得到整合。豎說九世，橫說三千，俱在當前一念。無盡映現(xiàn)，無窮互鑒，只收在當前一鑒。豎說古今，橫說中外，亦俱在當代中國。這才是中華文明復(fù)興的真正力量。

其他幾個方面多少都同“新中國的形而上學(xué)”有關(guān)。形而上學(xué)取決于它的總問題及其后的洞見。《道體學(xué)引論》最基本的意圖是重新探索這個總問題。揭示總問題的方法，是重新解釋哲學(xué)史。用此總問題去重新梳理哲學(xué)史，這就構(gòu)成了“判攝”。不少朋友以為《道體學(xué)引論》的工作是接著熊十力、牟宗三一系。從“即虛靜即活動即存有”看，客觀上也允許這樣的理解，但從《道體學(xué)引論》的基本意圖來看，則是對海德格爾用存在問題解構(gòu)哲學(xué)史這一道路的回應(yīng)?！兜荔w學(xué)引論》訴諸柏拉圖傳統(tǒng)（謝林只是這一傳統(tǒng)中較新、較好的印證，此書開寫的時候，謝林著作的新譯浪潮尚未興起），梳理了“太一”問題與“存在”問題的關(guān)系，更在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中梳理了“一”問題之正統(tǒng)性，對“存在論”及其各種變形的主流解釋框架進行了批判。換言之，《道體學(xué)引論》確立的形而上學(xué)疑難，在“一”與“在”之間。而這一確立，是建立在新中國及近代中國百年來中西哲學(xué)史研究傳統(tǒng)的基石上的。

其次，現(xiàn)象學(xué)界的老朋友們提出的問題都很中肯。我們知道現(xiàn)象學(xué)與形而上學(xué)有復(fù)雜的關(guān)系，絕非單純排除或斷裂那么簡單。這點無法展開了。只說《道體學(xué)引論》的工作，確如李云飛所說，主要是詮釋學(xué)的——但也自覺保留了現(xiàn)象學(xué)的后續(xù)工作?，F(xiàn)象學(xué)確實要從“被給予性”出發(fā)。從完整的經(jīng)驗中清理出被給予者及其給予自身的方式，這不可避免地與現(xiàn)代世界、“新中國”有關(guān)，也不可避免地與天道、心性等問題相關(guān)。不過在《道體學(xué)引論》中，尚未具備解釋現(xiàn)代世界等的意圖，或者說，“新中國”當然不是作為《道體學(xué)引論》的議題或者對象而出現(xiàn)的。

第三，在本場圍繞形而上學(xué)的討論中，既有中國傳統(tǒng)思想爭辯格局的再現(xiàn)，也有帶來變局可能的新內(nèi)容。所謂爭辯格局的再現(xiàn)，如同雷思溫說的，當前的思想形勢，類似于北宋或者晚期中世紀的歐洲，說得更具體些，儒佛之爭、佛家內(nèi)部的宗派之爭的格局，逐漸再現(xiàn)了，但處于一個新的形勢之下——這就是現(xiàn)代世界，以及西方哲學(xué)與科學(xué)傳統(tǒng)的強勢地位。這不是人為謀劃的，而是時代精神使然。

首先我表個態(tài)，佛學(xué)傳統(tǒng)作為中國中古、近代思想的重要資源，在現(xiàn)當代哲學(xué)討論中重新出現(xiàn)，是不可避免、值得歡迎的，對此不必敵視或驚奇。佛學(xué)有不少儒學(xué)沒有的長處來對治西學(xué)與現(xiàn)代性，與儒家完全可以很好地合作?，F(xiàn)代新儒家的首要資源本來就是佛學(xué)，而不是西學(xué)。當然，近世儒家的傳統(tǒng)與資源也是龐雜的，在我看來，對各種一神教感應(yīng)較強的當代“儒家”，或者終究無法消化中國革命的“儒家”，也許對佛家資源最為排斥。當然，我們對佛學(xué)的理解、運用，以及佛教研究當前的狀況，也不容樂觀。其次，這次討論中周展安提出的所謂“生生”“無生”之爭，實際上沒有陳立勝、唐文明看得那么嚴重。本人凡夫，未證無生法忍，不敢妄言。就目前我的膚淺理解看，“無生”與“生生”并不是對立的，“無生”不是說“生”的斷滅，而是空性無生無滅。正依此無生，才有生生的一切法。這當然是極其重要的問題，但恐怕現(xiàn)在還沒有到處理的時機。陳、唐二位所提的道體與體道、本體與工夫的問題亦十分重要。陳立勝最近關(guān)于修身與工夫的大作，其序言也提及此問題。我贊成他的觀點，道體與體道不可割裂。其實《道體學(xué)引論》原有關(guān)于工夫論的討論計劃，可惜后來行文限制在問題與義理脈絡(luò)的開顯上。但我想補充的是，道體不等于道體學(xué)，工夫論也不等于工夫。而工夫本身可歸屬于廣義的“學(xué)”。如宋儒所強調(diào)的，讀書與靜坐不可偏廢；又如大乘佛學(xué)傳統(tǒng)所強調(diào)的，聞思與修習(xí)也是不可割裂的。名相不是想排遣就能排遣的，關(guān)于義理的“思辨”雖然始于名相，但仍有助于排遣名相。如果工夫論作為一種言說，對工夫有近乎聞思之用，那么道體學(xué)即使狹義地理解為對道體的名相接引，也未嘗不能視為工夫的先導(dǎo)。張志強已經(jīng)引了黃宗羲的話，“工夫所至，即其本體”。唯體性難知難證，王船山區(qū)分了感前之性、感后之性的問題。這也就是不可體之道與可體之道。前者雖不顯，要亦不可無。但既不可體，則當別有一種方法，與泛泛所謂“工夫”不同?！肮饩啊薄熬辰纭碑斎徊皇潜倔w，但亦不在本體起用之外?？傊?，此刻問題格局雖與宋明大同，但時機也不無差異。不先用義理、概念引導(dǎo)，劈頭講工夫，似乎并不應(yīng)機。其次，張志強及周展安所點出的佛家宗派的差別，也是在當前總的思想形勢下，一個老問題的再現(xiàn)。當然，張志強的發(fā)言有豐富意蘊，還涉及陽明學(xué)之后的全部思想史，也涉及近現(xiàn)代政治思想的基本問題，值得專門回應(yīng)，這里只能略答。我曾有“哲學(xué)（不止是中國哲學(xué)或心學(xué)傳統(tǒng)）有唯識時、華嚴時、天臺時”的觀點。“唯識”非但是中國現(xiàn)代佛教史的邏輯起點，也是當代哲學(xué)本身的起點。張志強對我的批評，近乎妄心系對真心系的批評。但此情形其實較復(fù)雜。由陽明學(xué)而唯識法相之學(xué)，非始自晚清，而是始自晚明。唯識化伴隨實在化，也就是“大心學(xué)”伴隨“大氣論”，且并未完全同真心系割裂。如船山說：“若從相宗悟入，只有徑滅七識，余七一齊俱轉(zhuǎn)。相宗顯標漸教，密示頓宗……”④當然，在清末民初內(nèi)學(xué)院的唯識學(xué)家看來，這是不純粹的。工夫上，妄心系與真心系各有其機，各有其利，也各有其佛學(xué)上的歷史影響。唯識宗本身的觀修實踐，雖有五重唯識觀，實際上影響并不大。實以妄心起修的，是天臺-凈土；真心起修的，是華嚴-禪宗。這不必多談。義理上也是如此，妄心系講世界、萬法比較順暢，真心系講法界、佛性比較順暢。又唯識學(xué)強調(diào)熏習(xí)成凈種，并不主張人人可以成佛，這對于中國革命，與如來藏系統(tǒng)平等之說的影響，確有所不同。中國傳統(tǒng)的關(guān)鍵詞之一是“學(xué)習(xí)”。中國革命的關(guān)鍵詞之一是“覺悟”，方法論是“能動的、革命的反映論”。唯虛寂可坦然學(xué)外（反映），唯性覺可轉(zhuǎn)外為內(nèi)（能動、革命）?？峙滦杂X、性寂對中國的現(xiàn)代文明（如張志強所說廣義的“革命”，或如今人所說中外互鑒的“文明”）的重要性是不能割裂的?？傊?，張志強的“大心學(xué)”之說極精，我極贊成，然似可以唯識為底，而非限于唯識?！兜荔w學(xué)引論》要開顯問題，可能更接近真心系的上行路線。在以后的工作中，我會進一步努力，以真正回應(yīng)張志強今天的開示。

第四，以上關(guān)于佛佛之際特別是儒佛之際的討論，確實與當代最重要的一個問題相通——文明問題。陳立勝對“無生”的質(zhì)疑，唐文明對哲學(xué)本身（不止是哲學(xué)體系）的質(zhì)疑和對宗教的認可，都出自他們各自強硬的文明立場。當前的文明問題應(yīng)該就是幾十年來古今中西問題的變形，或也可算一種回應(yīng)。不止一代人在這個問題上探索了很久。我目前的看法不那么簡單。首先，文明不是一種現(xiàn)成的、對象化的、唾手可得的東西，它既像斯賓諾莎的“實體”那樣超然（我們所得只是樣態(tài)），又像黑格爾的“精神”那樣恒轉(zhuǎn)恒變，不斷不常。因而，無論是古今中西問題，還是文明問題，都要具體化、樣態(tài)化，直接地就文明談這談那，很難不籠統(tǒng)汗漫。其次，對文明要去先天化，要允許生命認同與理智解悟的適當分離，要允許理智探索的后天證明。實際上這種證明是無法阻止的，甚至更為應(yīng)機。在現(xiàn)時代，立場不是被先天設(shè)定的，而是自我呈現(xiàn)、自我證實的。最后，要找到高于特定文明的原理來論證文明。只有孕育了高于特定文明的大本大原的特定文明，才是真正揚棄了特殊性的文明。只有先立道體，才能立中體，評西體。本原、道體，應(yīng)該可以解釋一切文明，非此即不足以論“體”。實際上無論黑格爾，還是雅斯貝爾斯或沃格林，都是用一個尺度來衡量一切文明的。即使有朋友更注重宗教，宗教就其訴諸普遍性（如“天”等等）而言，與哲學(xué)完全是同盟。一言以蔽之，在“文明論”“文明史觀”之前，要找到衡量諸“文明”及其歷史的唯一尺度，而這就是道體學(xué)的工作之一，哪怕正如不止一位朋友指出的，《道體學(xué)引論》對此是有缺憾的。

第五，也就是最后，朱剛提出的“坐標系”問題，也可依上述思路解決。我們知道，絕對坐標系是沒有的，絕對的只是相對坐標系之間的換算關(guān)系。而在一定的理論表述中，也可以權(quán)設(shè)一個原初坐標系，一切坐標系中的事件依換算關(guān)系可在此唯一的坐標系中被描述。一攝多，可謂“絕對”。換言之，如可言“絕對”坐標系，那它就寓于特定的相對坐標系之中。道體學(xué)就試圖給出這樣一個其中包含絕對者的相對坐標系，試圖給出一個尺度，換算不同哲學(xué)基本概念、學(xué)說，乃至文明體之間的關(guān)系。這也有點象本幣與外幣之間的關(guān)系。新中國的形而上學(xué)如果真能建立，它就會是世界精神的結(jié)算單位，是法律和法庭，而非僅是哪怕成功的自我辯護者——這肯定是世界向當代中國哲學(xué)提出的要求，無論道體學(xué)本身能走多遠。

注釋：

①丁耘：《生生與造作》，載丁耘：《中道之國：政治·哲學(xué)論集》，福州：福建教育出版社2015年版。該文最初是以《哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》為題，刊發(fā)于《中國社會科學(xué)》2013年第4期。

②梁啟超評譚嗣同“閉戶養(yǎng)心讀書，冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨，成《仁學(xué)》一書”。梁啟超：《殉難六烈士傳》，載《梁啟超評歷史人物合集·明清卷》，武漢：華中科技大學(xué)出版社2018年版，第15頁。

③［美］埃里克·沃格林：《記憶——歷史與政治理論》，朱成明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2017年版，第351—390頁。

④王夫之：《船山全書》第13 冊，《相宗絡(luò)索·八識轉(zhuǎn)四智次第》，長沙：岳麓書社2018年版，第572頁。