敖 英

鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經(jīng)》(以下簡稱《法華經(jīng)》)何時傳入新羅沒有明確的記載，但一經(jīng)傳入后就激發(fā)了新羅僧人的學(xué)習(xí)熱情，從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，新羅很多有名的學(xué)僧都曾注釋過《法華經(jīng)》，(1)元曉：《法華宗要》一卷、《法華經(jīng)方便品料簡》一卷、《法華經(jīng)要略》一卷、《法華略述》一卷；憬興：《法華經(jīng)疏》十六卷(或八卷)；順璟：《法華經(jīng)料簡》一卷；玄一：《法華經(jīng)疏》八卷(或十卷)；義寂：《法華經(jīng)論述記》三卷(或二卷)、《法華經(jīng)綱目》一卷、《法華經(jīng)料簡》一卷、《法華經(jīng)驗記》三卷；道倫：《法華經(jīng)疏》三卷；太賢：《法華經(jīng)古跡記》四卷。參見[韓]金煐泰：《三國時代的法華受容及其信仰》，東國大學(xué)佛教文化研究所編：《韓國天臺思想研究》，首爾：東國大學(xué)出版部，1986年。可惜只有元曉的《法華宗要》(2)關(guān)于元曉《法華宗要》的研究主要有：[韓]金昌奭：『元暁の法華宗要について』，『印度學(xué)佛教學(xué)研究』1979年第2期，第628-629頁；[韓]任禹植：『法華宗要における一乗説について』，『印度學(xué)佛教學(xué)研究』1983年第2期，第647-648頁；[韓]徐補鐵：「法華宗要の研究」，『印度學(xué)佛教學(xué)研究』1985年第2期，第517-518頁；[韓]徐補鐵：『法華宗要における元曉の和諍思想』，『駒澤大學(xué)佛教學(xué)部論集』第16輯，1985年，第351-366頁；[韓]金英吉：《通過元曉〈法華經(jīng)宗要〉來看一乘》，《元曉學(xué)研究》1998年第3期，第57-70頁；[美]Muller A.Charles：『元暁の法華経解釈』，『インド哲學(xué)仏教學(xué)研究』2009年第1期，第25-38頁；[韓]金炳坤：『「法華宗要」の成立について』，『印度學(xué)佛教學(xué)研究』第16輯，2011年，第533-528頁。存世。關(guān)于元曉的《法華經(jīng)》觀，韓國佛教學(xué)者李箕永曾經(jīng)寫過《〈法華宗要〉中元曉的法華經(jīng)觀》(3)[韓]李箕永：《〈法華宗要〉中元曉的法華經(jīng)觀》，佛教文化研究所編：《韓國天臺思想研究》，首爾：東國大學(xué)出版部，1983年，第41-100頁。一文，他詳細(xì)地研究了《法華宗要》的內(nèi)容，然而過于強調(diào)元曉與中國注疏家的不同，忽略了元曉《法華宗要》與中國《法華經(jīng)》注疏之間的關(guān)系。而日本學(xué)者福士慈稔的《元曉的法華經(jīng)觀：元曉注疏中有無天臺的影響》(4)[日]福士慈稔：『元暁の法華経観:元暁注疏に於ける天臺の影響の有無』，『棲神』第62輯，1990年，第186-187頁。一文，則認(rèn)為元曉受到了天臺智者的影響，因為《金剛?cè)两?jīng)論》的文勢與《法華經(jīng)》的序文相同，大義也與《法華經(jīng)》相同，且元曉在解釋“入如來禪”的時候又引用了《法華經(jīng)》。遺憾的是此文篇幅很短，福士慈稔并未展開分析智者大師是如何影響元曉的，也未能提供進(jìn)一步的立論依據(jù)。國內(nèi)學(xué)者李四龍的《論元曉〈法華宗要〉與智顗、吉藏的關(guān)系》一文認(rèn)為，元曉的解經(jīng)體例、思想都有智者大師的思想印記。(5)李四龍：《論元曉〈法華宗要〉與智顗、吉藏的關(guān)系》，《世界宗教研究》2021年第1期，第58-68頁。因此，本文擬在前人研究成果的基礎(chǔ)上，考察元曉的《法華經(jīng)》觀是否受到智者大師等中國《法華經(jīng)》注釋者的影響。

一、元曉對《法華經(jīng)》的注釋與引用

從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，元曉是比較重視《法華經(jīng)》的。這一方面表現(xiàn)在他對《法華經(jīng)》的注釋上。過去學(xué)界認(rèn)為元曉關(guān)于《法華經(jīng)》的注疏有四種：《法華(經(jīng))宗要》(一卷)、《法華經(jīng)方便品料簡》(一卷)、《法華經(jīng)要略》(一卷)和《法花略述》(一卷)，日本學(xué)者福士慈稔在此基礎(chǔ)上又發(fā)現(xiàn)了《法華疏》(五卷或三卷)、《法華經(jīng)綱要集》(一卷)和《法華略記》(兩卷或三卷)。(6)[日]福士慈稔：『新羅·高麗仏教研究に於ける日本仏教研究の重要性と問題點』，『大崎學(xué)報』第164輯，2008年，第1-18頁?？梢娫獣詫Α斗ㄈA經(jīng)》研究、注釋的熱情僅次于《大乘起信論》。(7)元曉對《大乘起信論》的注釋書有八部：《起信論疏》《起信論別記》《起信論料簡》《起信論宗要》《起信論大記》《起信論私記》《起信論一道章》和《二障章》。參見東國大學(xué)佛教文化研究所編：《韓國佛教撰述文獻(xiàn)總錄》，首爾：東國大學(xué)出版部，1976年，第32-34頁。另一方面，元曉在其他注釋書中也引用了《法華經(jīng)》，現(xiàn)存著作中除《法華宗要》外，引用《法華經(jīng)》情況主要集中在《涅槃宗要》(3處)和《金剛?cè)两?jīng)論》(4處)中，另外《彌勒上生經(jīng)宗要》也有引用(1處)。元曉在這三篇著作中引用了《法華經(jīng)》的“一大事因緣說”“一乘說”和“久遠(yuǎn)成佛說”，這些都是《法華經(jīng)》中的核心內(nèi)容。其中，《涅槃宗要》和《金剛?cè)两?jīng)論》都引用《法華經(jīng)》“諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世”(8)《大正藏》第9冊，第7頁上。一句，是為了強調(diào)《大般涅槃經(jīng)》和《金剛?cè)两?jīng)》的宗旨與《法華經(jīng)》一樣，都是“開示悟入佛之知見”、令眾生獲得和佛一樣的“出世之果”。(9)[新羅]元曉《涅槃宗要》：“總因緣者，如來宜以大因緣而說是經(jīng)，所謂欲顯諸佛出世之大意故。如法華經(jīng)言：諸佛如來唯以一事因緣故出現(xiàn)于世乃至廣說”(《大正藏》第38冊，第239頁下)；[新羅]元曉《金剛?cè)两?jīng)論》：“經(jīng)曰：佛言：善男子!……論曰：此下第二如來為說。……如法華經(jīng)言：諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。論者釋言：一大事者依四種義，何者為四。一者無上義?！缃?jīng)欲開佛知見，令眾生知得清凈故，出現(xiàn)于世故?！咄x。以諸聲聞辟支佛佛法身平等。如經(jīng)欲示眾生佛知見故。出現(xiàn)于世故?！卟恢x?！缃?jīng)欲令眾生悟佛知見故出現(xiàn)于世故。四者令證不退轉(zhuǎn)地?！缃?jīng)欲令眾生入佛知見故。出現(xiàn)于世故。”(《大正藏》第34冊，第965頁上)而《涅槃宗要》的另一引文“一乘者名為佛性。一切眾生皆有一乘。無明覆故不能得見?！置怀苏呤菚ɑń?jīng)等。又名真解脫者，是會維摩經(jīng)等。為顯是等諸經(jīng)異文同旨故，于一佛性立是諸名也”(10)[新羅]元曉：《涅槃宗要》，《大正藏》第38冊，第254頁上。是把《大般涅槃經(jīng)》中的“佛性”和《法華經(jīng)》中的“一乘”等聯(lián)系起來，強調(diào)《大般涅槃經(jīng)》《法華經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《勝鬘經(jīng)》《維摩經(jīng)》和《般若經(jīng)》等“異文同旨”，都在說“一佛性”。此外，《彌勒上生經(jīng)宗要》“次第十明證果前后者，……釋迦如來坐樹下時，本方證果。又法華經(jīng)壽量品云：我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。乃至廣說。案此而言，釋迦證果，有久有近。彌勒成道，例亦應(yīng)爾。良由多本共垂一跡，所以異言，莫不皆實”(11)《大正藏》第38冊，第302頁下-第303頁上。是用《法華經(jīng)》中釋迦牟尼“久遠(yuǎn)成佛”說來證明彌勒佛也是如此，諸佛證果“有遠(yuǎn)有近”。

除了上述情況以外，元曉在《金剛?cè)两?jīng)論》中還引用了《法華經(jīng)》三次。這也是福士慈稔認(rèn)為元曉的《法華經(jīng)》觀受到智者大師影響的依據(jù)。為了更清楚地了解元曉這幾處引文的情況，筆者將《金剛?cè)两?jīng)》原文、《法華經(jīng)》原文以及元曉《金剛?cè)两?jīng)論》中的引文列表如下(見表1)：

表1 《金剛?cè)两?jīng)論》《金剛?cè)两?jīng)》與《法華經(jīng)》原文對照表

對照這幾段文字，我們可以清楚地看到，元曉之所以在《金剛?cè)两?jīng)論》中引用了這幾處《法華經(jīng)》，主要是因為《金剛?cè)两?jīng)》中以上幾處經(jīng)文與它們有相似之處而非受到智者大師的影響，畢竟《金剛?cè)两?jīng)論》是對《金剛?cè)两?jīng)》的注釋。除了這三處文字以外，《金剛?cè)两?jīng)》中還有與《法華經(jīng)》“窮子譬”相似的“迷子譬”、會三歸一說(12)失譯《金剛?cè)两?jīng)》：“譬如迷子，手執(zhí)金錢而不知有?！涓钢^言：迷子！汝勿欣懌，所得金錢是汝本物，汝非有得，云何可喜？”(《大正藏》第9冊，第369頁上)；失譯《金剛?cè)两?jīng)》：“梵行長者言：諸法一味。云何三乘道其智有異？佛言：長者！譬如江、河、淮、海，……長者！住一佛道，即達(dá)三行。”(《大正藏》第9冊，第371頁下-第372頁上)等，這也是《金剛?cè)两?jīng)》被認(rèn)為是偽經(jīng)的原因之一。(13)[日]水野弘元：『菩提達(dá)摩の二入四行說と金剛?cè)两?jīng)』，『印度學(xué)佛教學(xué)研究』1955年第2期，第621-626頁。

既然福士慈稔的論據(jù)站不住腳，那么元曉的《法華經(jīng)》觀究竟有沒有受到智者大師的影響呢？下面筆者從《法華經(jīng)》之宗、之用以及《法華經(jīng)》之地位這三個方面對他們的觀點進(jìn)行比較。

二、“因果為宗”與“一乘實相為宗”

關(guān)于《法華經(jīng)》的宗旨，元曉之前有很多中國僧人論述過，在會稽(今紹興)就曾有十三家。(14)[隋]吉藏《法華游意》：“昔在會稽，撰釋法華宗旨凡有十三家。”(《大正藏》第34冊，第636頁下)智者大師在《法華玄義》中曾舉出十一家之言：有的以“一乘”為宗；有的以“果”為宗；有的以“境智”為宗；有的以“一乘因果”為宗，經(jīng)文前段為因，后段為果；還有人用“權(quán)實”二智為宗；也有人以“妙法蓮華”之名為宗；另外，還有人以“常住”或“?！睘樽冢灰灿幸浴叭f善”為宗或者以“無漏”為宗的；此外，還有人認(rèn)為《法華經(jīng)》的宗旨是“悟”。(15)[隋]智者大師說、灌頂記：《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷九，《大正藏》第34冊，第794頁下-第795頁上。智者大師本人認(rèn)為“因果”是《法華經(jīng)》之宗，但他不同意光宅法云“《法華經(jīng)》前講因后說果”的觀點，他認(rèn)為《法華經(jīng)》整部經(jīng)無論前后都是在講因果，只不過前半部講的是跡門因果，后半部是本門因果：“二、正明宗者，此經(jīng)始從《序品》訖《安樂行品》，破廢方便，開顯真實佛之知見，亦明弟子實因?qū)嵐?，亦明師門權(quán)因權(quán)果。文義雖廣，撮其樞要，為成弟子實因，因正果傍，故于前段明跡因跡果也。從《涌出品》訖《勸發(fā)品》，發(fā)跡顯本，廢方便之近壽，明長遠(yuǎn)之實果。亦明弟子實因?qū)嵐?，亦明師門權(quán)因權(quán)果，而顯師之實果，果正因傍，故于后段明本因本果。合前因果共為經(jīng)宗，意在于此。所以經(jīng)分二文，論本論跡，雙題法譬，舉蓮舉華，師弟權(quán)實，總在其間也”。(16)[隋]智者大師說、灌頂記：《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷九，《大正藏》第33冊，第795頁上。

與智者大師不同，在元曉眼里《法華經(jīng)》之宗是“廣大甚深一乘實相”。他把一乘實相又分為能乘人和所乘法。所謂能乘人就是一乘(即一佛乘)。眾所周知，《法華經(jīng)》的宗旨是“會三歸一”，認(rèn)為一切眾生皆可成佛(即一佛乘)。在《法華經(jīng)·方便品》佛陀說的偈頌中有：“舍利弗當(dāng)知，我本立誓愿，欲令一切眾，如我等無異。如我昔所愿，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道?！?17)《大正藏》第9冊，第8頁中。而元曉認(rèn)為這一乘人包括九道——三乘和六道、四生(卵生、胎生、濕生、化生)、(18)[新羅]元曉《法華宗要》：妙法蓮華經(jīng)者，斯乃十方三世諸佛出世之大意。九道四生滅入一道之弘門也。(《大正藏》第34冊，第870頁下)四種聲聞(決定聲聞、退菩提聲聞、應(yīng)化聲聞、增上慢聲聞)，無性有情乃至外道?！按私?jīng)所說一乘人者，三乘行人、四種聲聞、三界所有四生眾生，并是能乘一佛乘人，皆為佛子，悉是菩薩。以皆有佛性當(dāng)紹佛位故。乃至無性有情亦皆當(dāng)作佛故?！?19)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第871頁上。不僅無性有情即一闡提都是“能乘一佛乘人”，就連外道如有佛性也可成佛，所以也是一佛乘人。(20)[新羅]元曉《法華宗要》：“眾生內(nèi)道外道一切善根，皆出佛性同歸本原。”(《大正藏》第34冊，第871頁下)此說本自《法華經(jīng)·妙莊嚴(yán)王本事品》，妙莊嚴(yán)王本來“信受外道”“深著婆羅門法”，是邪見外道，聽聞《法華經(jīng)》后得到妙智。(21)[姚秦]鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》，《大正藏》第9冊，第59頁中-第62頁上。所以元曉強調(diào)內(nèi)道、外道一切善根都可成佛。

所謂能乘法，就是一乘理、一乘教、一乘因和一乘果。元曉在智者大師的“因果”基礎(chǔ)上補充了理和教。他指出，理、教、因和果四法合在一起，將能乘之人運送到薩婆若(佛智)，所以合稱為一乘法。(22)[新羅]元曉《法華宗要》：“理教因果如是四法更互相應(yīng)共運一人到薩婆若，故說此四名一乘法。猶如四馬更互相應(yīng)共作一運，故說四馬名為一乘。當(dāng)知此中道理亦爾?！?《大正藏》第34冊，第872頁中)元曉的一乘理，就是智者大師所說的《法華經(jīng)》之體，就是實相，就是一法界、法身、如來藏，(23)[新羅]元曉《法華宗要》：“一乘理者，謂一法界，亦名法身，名如來藏?！?《大正藏》第34冊，第871頁上)“如來法身如來藏性，一切眾生平等所有，能運一切同歸本原。由是道理無有異乘，故說此法為一乘性，如是名為一乘理也”。(24)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第871頁中。這個邏輯推論源自世親的《法華論》。世親先把《法華經(jīng)》“諸佛如來能知彼法究竟實相”的實相解釋成如來藏：“實相者，謂如來藏，法身之體不變相故”。(25)[印度]世親：《妙法蓮華經(jīng)優(yōu)波提舍》卷二，《大正藏》第26冊，第6頁上。然后又說“諸佛如來法身之性同諸凡夫、聲聞、辟支佛等。法身平等無有差別故”。(26)[印度]世親：《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》，《大正藏》第26冊，第16頁下。也就是說，實相是如來藏，而一切眾生皆有佛性、如來藏，所以一切眾生一佛乘。元曉完全接受了《法華論》的這種解釋。李四龍認(rèn)為元曉這一觀點表明他偏重于有的一面，但總體而言，元曉是會通有無的。元曉說：“若諸異見諍論興時，若同有見而說，則異空見。若同空執(zhí)而說，則異有執(zhí)。所同所異彌興其諍。又復(fù)兩同彼二，則自內(nèi)相諍。若異彼二，則與二相諍。是故非同非異而說。非同者，如言而取皆不許故。非異者，得意而言無不許故。由非異故不違彼情，由非同故不違道理”。(27)[新羅]元曉：《金剛?cè)两?jīng)論》，《大正藏》第34冊，第982頁下。

因為只有一乘理，所以十方三世諸佛自始至終所說一切言教，都是為了令一切眾生至一切智地，所以包括《法華經(jīng)》在內(nèi)的一切言教都是一乘教。元曉是從《法華經(jīng)·方便品》的“舍利弗！過去諸佛，以無量無數(shù)方便，種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故……舍利弗！未來諸佛當(dāng)出于世，亦以無量無數(shù)方便，種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故……。舍利弗！現(xiàn)在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊多所饒益安樂眾生，是諸佛亦以無量無數(shù)方便，種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故……”(28)[姚秦]鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》，《大正藏》第9冊，第7頁中。這段話中得出這一結(jié)論的。這段話說過去諸佛、未來諸佛和現(xiàn)在十方無量百千萬億諸佛以無量無數(shù)方便、種種因緣、譬喻和言辭，為眾生說一佛乘，眾生由此得一切種智。這一佛乘之教遍布十方三世，無量無邊，所以“廣大”；所說每一言每一句都是一佛乘，“一相一味”，所以是“甚深”。(29)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第871頁中。

元曉把一乘因分為性因和作因。性因指的是一切眾生皆有的佛性，是證得佛之三身果的原因。(30)[新羅]元曉《法華宗要》：“言性因者，一切眾生所有佛性為三身果而作因故?！?《大正藏》第34冊，第871頁中)《法華經(jīng)·常不輕菩薩品》中“不輕菩薩，往到其所，而語之言：我不輕汝，汝等行道，皆當(dāng)作佛”(31)[姚秦]鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》，《大正藏》第9冊，第51頁中?！斗ㄈA論》將其解釋為“示諸眾生皆有佛性故”。既然如此，《法華經(jīng)》中為什么不給決定、增上慢二種聲聞授記、給菩薩授記？《法華論》的解釋是“決定、增上慢二種聲聞，根未熟故，如來不與授記。菩薩與授記，菩薩授記者，方便令發(fā)心故?！?32)[新羅]元曉《法華宗要》：“如常不輕菩薩品云：我不輕汝。汝等皆當(dāng)作佛。論釋此言：示諸眾生皆有佛性故。又言決定增上慢二種聲聞，根未熟故，佛不與授記，菩薩與授記。菩薩與授記者，方便令發(fā)心故?！?《大正藏》第34冊，第871頁中；《妙法蓮華經(jīng)論優(yōu)波提舍》，《大正藏》第26冊，第18頁中)因此元曉認(rèn)為，《法華經(jīng)》的本意是趣寂二乘、無性有情也皆有佛性，都能成佛。(33)[新羅]元曉《法華宗要》：“當(dāng)知依此經(jīng)意而說趣寂二乘無性有情皆有佛性悉當(dāng)作佛?！?《大正藏》第34冊，第871頁中)經(jīng)文原本是說一切眾生將來(當(dāng)來)都可成佛，指的是未來的結(jié)果。而《法華論》則是從結(jié)果推出原因，既然眾生將來都能成佛，就說明眾生都有佛性。元曉結(jié)合了經(jīng)和論的說法，指出一切眾生皆有的佛性是獲得佛果的“性因”。

作因，元曉認(rèn)為包括“若圣、若凡、內(nèi)道、外道、道分、福分、一切善根”，(34)[新羅]元曉《法華宗要》：“若圣若凡內(nèi)道外道道分福分一切善根莫不同至無上菩提?！?《大正藏》第34冊，第871頁中、下)這是元曉綜合了《法華經(jīng)》等幾部經(jīng)典得出的結(jié)論。首先，《法華經(jīng)》中說：“或有人禮拜，或復(fù)但合掌，乃至舉一手，或復(fù)小低頭，以此供養(yǎng)像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無數(shù)眾，入無余涅槃，如薪盡火滅。若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。”(35)[姚秦]鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷一，《大正藏》第9冊，第9頁上；元曉《法華宗要》：“如下文言：或有人禮拜，或復(fù)但合掌，乃至舉一手，或復(fù)少傾頭。若人散亂心入于塔廟中一稱□無佛皆已成佛道乃至廣說?！?《大正藏》第34冊，第871頁下)這段文字包括兩種情況：一是禮拜佛像或只是在佛像前合掌、舉一只手、稍稍低頭，都能漸漸見到無量諸佛、成就佛果、度脫眾人以及入無余涅槃；二是散心眾生進(jìn)入塔廟后，只要稱“南無佛”就能成佛道。這其實說的是拜佛像和進(jìn)入塔、廟的功德，元曉將其歸結(jié)為一種修行即作因。其次，元曉引用《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》“本乘經(jīng)言：凡圣一切善不受有漏果。唯受常住之果”(36)[新羅]元曉《法華宗要》：“本乘經(jīng)言：凡圣一切善不受有漏果。唯受常住之果?！?《大正藏》第34冊，第871頁下)；《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷二：“佛子！若凡夫圣人一切善，皆名無漏，不受漏果。”(《大正藏》第24冊，1019頁上)再次重申凡圣一切善根不受有漏果、受常住果。再次，《大悲經(jīng)》中明確表示即使有人執(zhí)著于三界(三有)之果，但只要在佛所布施后許愿“生生世世不入涅槃”，就一定會入涅槃。(37)[新羅]元曉《法華宗要》：“大悲經(jīng)言：佛告阿難，若人樂著三有果報，于佛福田若行布施諸余善根，愿我世世莫入涅槃。以此善根不入涅槃，無有是處。是人雖不樂求涅槃，然于佛所種諸善根，我說是人必入涅槃?！?《大正藏》第34冊，第871頁下)最后，《大薩遮尼乾子所說經(jīng)》說外道種種修行也是成佛的作因，“尼健子經(jīng)一乘品言：佛語文殊。我佛國□所有僧伽尼乾子等，皆是如來住持力故方便示現(xiàn)此諸外道。善男子等雖行種種諸異學(xué)相，皆同佛法一橋梁度，更無余度故”。(38)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第871頁下。總之，“佛法五乘諸善及與外道種種異善，如是一切皆是一乘，皆依佛性無異體故”。(39)[新羅]元曉《法華宗要》：“案云：依此等文，當(dāng)知佛法五乘諸善及與外道種種異善，如是一切皆是一乘，皆依佛性無異體故?！?《大正藏》第34冊，第871頁下)

與一乘因的性因和作因相對應(yīng)，元曉把一乘果分為本有果和始起果。李四龍認(rèn)為元曉這是受到《大乘起信論》本覺始覺思想的影響，但筆者認(rèn)為不是。在元曉看來，本有果是佛法身，他認(rèn)為《法華經(jīng)·壽量品》中“如來如實知見三界之相，無有生死、若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異”(40)[姚秦]鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷5，《大正藏》第9冊，第42頁下。這段經(jīng)文是依照一法界來顯示一果即本有果：“案云：此文就一法界顯一果體。非有體故非實，非無體故非虛。非真諦故非如，非俗諦故非異”。(41)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第871頁下-第872頁上。他引用了《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》的兩段經(jīng)文作為經(jīng)證：“如本乘經(jīng)云：果體圓滿無德不備，無理不周，無名無相。非一切法可得，非有體非無體。乃至廣說。又言。二體之外獨在無二故。是明法佛菩提果體。”(42)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁上。前面的“果體圓滿無德不備，無理不周，無名無相。非一切法可得，非有體非無體。乃至廣說”講的是法身之圓滿。而始起果指的是佛之報身和應(yīng)化身，“報佛菩提者，十地行滿足得常涅槃證故”；“應(yīng)化菩提者，隨所應(yīng)見而為示現(xiàn)”?？傊?，一切眾生修習(xí)萬種善行、同得佛果，就是一乘果。元曉把一乘果分為法身、報身和應(yīng)化身而非本覺與始覺是受到了《法華論》的影響。(43)《妙法蓮華經(jīng)優(yōu)波提舍》卷二：“八者示現(xiàn)成大菩提無上故，示現(xiàn)三種佛菩提故：一者示現(xiàn)應(yīng)佛菩提，隨所應(yīng)見而為示現(xiàn)，如經(jīng)皆謂如來出釋氏宮，去伽耶城不遠(yuǎn)，坐于道場得成阿耨多羅三藐三菩提故；二者示現(xiàn)報佛菩提，十地行滿足得常涅槃證故，如經(jīng)善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫故；三者示現(xiàn)法佛菩提，謂如來藏性凈涅槃常恒清涼不變等義，如經(jīng)如來如實知見三界之相，次第乃至不如三界見于三界故?！?《大正藏》第26冊，第9頁中)這里的三身中，應(yīng)化身所蘊含的教化眾生的意義是《大乘起信論》的“本覺始覺”說沒有體現(xiàn)的。

元曉還認(rèn)為，教化一切三世眾生令其得一乘果，也是諸佛如來所愿?！叭绶奖闫吩疲荷崂ギ?dāng)知，我本立誓愿。欲令一切眾，如我等無異。如我昔所愿，今者已滿足?；磺斜娚粤钊敕鸬?。案云：此文正明如來所愿滿足。所以然者，遍化三世一切眾生，如應(yīng)皆令得佛道故。”(44)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁上。他還引用了《寶云經(jīng)》來說明諸佛如來愿三世眾生皆成佛?！叭鐚氃平?jīng)云：譬如油缽若已平滿，更投一渧終不復(fù)受。菩薩成佛眾愿滿足亦復(fù)如是，更無減少一塵之愿。”(45)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁上。這是在強調(diào)菩薩(眾生)成佛是眾愿滿足。接著，元曉引用了《大云密藏藏經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》強調(diào)三世眾生都是諸佛如來教化的對象?！按笤泼懿夭亟?jīng)云：大云密藏菩薩曰言：世尊！唯愿如來為未來世薄福眾生演說如是深進(jìn)大海水潮三昧。佛言：善男子！莫作是言。何以故？佛出世難，此大云經(jīng)聞?wù)咭嚯y。云何偏為未來之？吾當(dāng)遍為三世眾生廣門分別?！?46)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁上?！盎▏?yán)經(jīng)云：如來轉(zhuǎn)法輪，于三世無不至。”(47)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁上。因此，“依此等文，當(dāng)知諸佛初成正覺，一念之愿遍化三世一切眾生，無一不成無上菩提。如昔所愿已滿足故，設(shè)有一人不成菩提，如昔所愿即不滿故。雖實皆度而無盡際，雖實無際而無不度。以無限智力度無限眾生故”。(48)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁上。

理、教與因三者可以將一乘人運到一切種智(薩婆若)，果都已經(jīng)到了究竟之地了，怎么能與理、教、因一同將一乘人送到一切種智呢？(49)[新羅]元曉《法華宗要》：“問：理教及因共運眾生到薩婆若，此事可爾。果既到究竟之處，云何與三共運眾生？”(《大正藏》第34冊，第872頁中)元曉認(rèn)為有四個原因：一是未來世之佛果力能夠冥資眾生使其生起善心、輾轉(zhuǎn)至佛地。二是報佛(當(dāng)果)應(yīng)眾生而化現(xiàn)，使其精進(jìn)修行。三是《法華經(jīng)》六處授記，眾生未來得成阿耨菩提。由于得到了佛之授記，所以策心修行，未來果能運載其到達(dá)彼岸。四是《法華經(jīng)》中所說，一切種智無障不盡，無德不備，一切眾生同到此果。眾生以此為緣，發(fā)心精進(jìn)修行，經(jīng)過四十心，獲得游戲神通，可以教化四生。所以說眾生乘果乘，乘乘能運載因地眾生。(50)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁中、下。這樣，果與理、教、因共同運載一佛乘人到達(dá)薩婆若海。這四法“因緣和合遠(yuǎn)離諸邊不可破壞”，無增無減，“如是名為廣大甚深究竟一乘真實相也”。(51)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁下。

元曉這里的一乘實相不僅包括修行者，還包括修行方法、修行理論，囊括了智者大師的因果說，而且更加細(xì)致。

三、“會三乘歸一乘”與“開三乘示一乘”

關(guān)于《法華經(jīng)》的作用，智者大師認(rèn)為一方面是“正破廢二乘果”“斷生身菩薩之近疑”“破稟方便教菩薩執(zhí)跡為極”使“中間諸疑悉斷，起于深遠(yuǎn)不思議信”，“又顯本地真實功德，令法身菩薩得大利益”；(52)[隋]智者大師說、灌頂記：《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷九，《大正藏》第33冊，第796頁下。另一方面，“令客作賤人付菩提家業(yè)，高原陸地，授佛蓮華。其耳一時聽十法界聲，其舌隨一切類演佛音聲，令一切聞。能以一根遍為眾用，即是今經(jīng)之力用也”。(53)[隋]智者大師說、灌頂記：《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷九，《大正藏》第33冊，第797頁上。也就是使聲聞、緣覺(二乘)、菩薩(生身菩薩、方便教菩薩與法身菩薩)這三乘都?xì)w向一佛乘(一根)。

元曉的觀點與智者大師不同。他認(rèn)為《法華經(jīng)》之用是“開、示”?！伴_于三乘方便之門”，“示于一乘真實之相”。(54)[新羅]元曉《法華宗要》：“用有二種。謂開及示。開者開于三乘方便之門。示者示于一乘真實之相?！?《大正藏》第34冊，第872頁下)所謂“開”，分為所開之門和能開之用?！伴T”有兩種含義，即出與入，就是出三界、入一乘。(55)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁下。元曉認(rèn)為所開之門就是方便的三乘教。這是因為一來三乘教是佛方便智所說教，所以叫做方便教；二是依三乘教隨順三機，以三乘為名所以是方便教；再有，相對正教即一乘教而言，三乘教是方便教，因為說三乘教之后再說一乘教；另外，相對于真實的一乘理來說，三乘教是權(quán)、是方便，(56)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第872頁下。如《法華經(jīng)》中說：“當(dāng)知諸佛方便力故，于一佛乘分別說三”。(57)[新羅]元曉《法華宗要》：“如下文言。當(dāng)知諸佛方便力故。于一佛乘分別說三。此言正開方便之門?！?《大正藏》第34冊，第872頁下)

與“開”相同，元曉把“示”也分為所示和能示。所示的一乘實相就是前文中的一乘法，“法相常住，道理究竟，天魔外道所不能破，三世諸佛所不能易，以是義故名真實相”。(58)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第873頁上。但是元曉強調(diào)，所乘人和能乘法“非有得非無得”。在元曉看來，能示有兩種情況：一是開門時就看到室內(nèi)之物，所以開三乘方便時即知一乘真實；二是開門后用手指示，才能看到室內(nèi)之物，也就是先開三乘后別說一乘，如《法華經(jīng)》中“諸佛唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世”等文是在示真實之相。

元曉還提出，開(三乘方便)、示(一乘實相)合起來之用有四個方面：一是“用三為一”，即“前三乘之教即為一乘教故”。(59)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第873頁上。二是“將三致一”，指的是“將彼三乘之人同致一乘果”。(60)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第873頁中。三是“會三歸一”，意思是“會昔所說三乘因果還歸于本一乘理”。(61)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第873頁上。四是“破三立一”，“破彼所執(zhí)三乘別趣以立同歸一乘義”，(62)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第873頁上、中。元曉從廣、略兩個方面來說明“破三立一”，“略而言之，破四種三：一執(zhí)三教定非方便；二執(zhí)三人定是別趣；三執(zhí)三因別感；四執(zhí)三果別極”。(63)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第874頁上。立四種一：“謂立一教故則破三教；立一人故則破三人；立一因故則破三因；立一果故則破三果?！?64)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第874頁上。由于“教、人、因、果”同于“一乘之理”，所以“立一理性”通破“四種三”。從廣義上來說，《法華經(jīng)》“為破十種凡圣執(zhí)故說七種譬及三平等”，(65)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第874頁上。十種凡圣執(zhí)，可能指的是“一執(zhí)一性，二執(zhí)因性，三執(zhí)受者性，四執(zhí)作者性，五執(zhí)自在轉(zhuǎn)性，六執(zhí)增上義性，七執(zhí)常性，八執(zhí)染凈所依性，九執(zhí)觀行者性和十執(zhí)縛解者性?！?[印度]世親菩薩造：《辯中邊論》，《大正藏》第31冊，第470頁上)七種譬指的是火宅喻、窮子喻、藥草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻和醫(yī)子喻。三平等指的是佛以平等大慧對一切眾生平等說大乘平等法。也是“破三立一”。如何“破三立一”，元曉打算在《法華宗要》第六消文義部分詳細(xì)論述，但是因為現(xiàn)存《法華宗要》中第六消文義部分缺失，所以具體內(nèi)容不得而知。

四、“圓”“滿”，“醍醐味”與“皆是佛義”

在判斷《法華經(jīng)》在全體佛教經(jīng)典中的位置上，智者大師認(rèn)為《法華經(jīng)》是釋迦牟尼佛最后八年所說之法，在第五法華涅槃時，是滿教、圓教，是醍醐味?！敖瘛斗ㄈA》是顯露，非秘密；是漸頓，非漸漸；是合，非不合；是醍醐非四味；是定，非不定。如此分別，此經(jīng)與眾經(jīng)相異也。又異者，余教當(dāng)機益物，不說如來施化之意。此經(jīng)明佛設(shè)教元始，巧為眾生作頓、漸、不定、顯密種子，中間以頓、漸五味調(diào)伏長養(yǎng)而成熟之，又以頓漸五味而度脫之。并脫、并熟、并種、番番不息，大勢威猛，三世益物，具如信解品中說，與余經(jīng)異也?！?66)[隋]智者大師說、灌頂記：《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷九，《大正藏》第33冊，第684頁上。可能如菅野博史先生說，智者大師并不是法華至上主義而是圓教至上主義，(67)[日]菅野博史：「智顗と吉藏の法華經(jīng)觀の比較-智顗は果たして法華經(jīng)至上主義者か？-」，『南北朝、隋代の中國佛教思想研究』，東京：大藏出版社，2012年。但他的確把《法華經(jīng)》至于極高的地位。至于智者大師之所以如此重視《法華經(jīng)》，李四龍認(rèn)為智者大師有自己明顯的宗教意圖：“南北朝佛教沉浸在一片末法情緒里，成佛的可能性與必然性是一個時代課題，在智顗的第五時教里，既有《涅槃經(jīng)》又有《法華經(jīng)》，他想用前者說明成佛的可能性，而用后者說明末法時代成佛的必然性”。(68)李四龍：《天臺智者研究——兼論宗派佛教的興起》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第214頁。

智者大師的“五時教”影響了元曉。唐華嚴(yán)宗僧人澄觀(738-839年)曾經(jīng)介紹并評價過元曉的判教論：“三唐初海東元曉法師亦立四教。一三乘別教，如四諦緣起經(jīng)等；二三乘通教，如般若深密經(jīng)等；三一乘分教，如梵網(wǎng)經(jīng)等。四一乘滿教，如華嚴(yán)經(jīng)等。然三乘共學(xué)，名三乘教。于中未明法空，名別相教。說諸法空，是為通教。不共二乘，名一乘教。于中未顯普法，名隨分教。具明普法，名圓滿教。然此大同天臺。但合別圓，加一乘分耳。自言且依乘門，略立四種，非謂此四遍攝一切。故無有失?！?69)[唐]澄觀：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷二，《大正藏》第35冊，第510頁上。按照澄觀的介紹，元曉持四教論：三乘別教、三乘通教、一乘分教和一乘滿教，這是把智者大師的別教和圓教合在一起又加上“一乘”。值得注意的是，澄觀又說“(元曉)自言且依乘門，略立四種，非謂此四遍攝一切”，這表明，元曉認(rèn)為自己的判教論是“姑且”“暫時”而立的，并非確定之語；也不是按照經(jīng)典的內(nèi)容即“義”而是依據(jù)“乘”(根機)來劃分的；同時，他只是“略”立四種，并未以此容攝一切佛說。澄觀的記載符合元曉對佛教的看法。

雖然元曉的判教論受到了智者大師的影響，但是他并沒有將《法華經(jīng)》或其他任何一種經(jīng)論至于絕對至高無上的地位，相反，他認(rèn)為一切佛教經(jīng)論平等，“皆是佛義”。正如他在《法華宗要》中說“皆是經(jīng)論，有何不實？”(這也是元曉和諍論的基礎(chǔ))。(70)[新羅]元曉：《法華宗要》，《大正藏》第34冊，第875頁中。他在《涅槃宗要》中也說：“佛說般若等諸教意廣大甚深淺通復(fù)不可定限于一邊故?！?71)[新羅]元曉：《涅槃宗要》，《大正藏》第38冊，第255頁中、下。另外，他還強調(diào)“一切他義，皆是佛義。百家之說，無所不是?！彼裕獣噪m然尊敬智者大師，認(rèn)為他“禪惠俱通，舉世所重，凡圣難測”，但是元曉并未和智者大師一樣，把《法華經(jīng)》置于極高的位置，在他看來，《法華經(jīng)》和其他佛教經(jīng)典一樣都是佛說，沒有實不實之分，也沒有高低之別，只有“乘”的區(qū)別而已。這是因為元曉當(dāng)時面對的主要問題與智者大師不同，不是末法時代成佛的可能性與必然性問題，而是如何解釋和解決佛教經(jīng)典之間、不同學(xué)派或宗派之間的爭論問題。

綜上，關(guān)于《法華經(jīng)》的宗旨，智者大師認(rèn)為是“因果”，“因果”貫穿了《法華經(jīng)》始終，只不過前面是跡門因果，后面是本門因果；元曉則認(rèn)為“一乘實相”，它分為兩個方面：能乘人即一乘人和所乘法即理教因果。其中的所乘法中融攝了智者大師所說的“因果”。但是元曉的這一觀點受《法華論》的影響很大。

關(guān)于《法華經(jīng)》之用，智者大師認(rèn)為是“正破廢二乘果”“斷生身菩薩之近疑”“破稟方便教菩薩執(zhí)跡為極”和“令法身菩薩得大利益”等，概而言之就是“會三歸一”。元曉則認(rèn)為《法華經(jīng)》之用是“開、示”，“開于三乘方便之門”，“示于一乘真實之相”，也就是“開三示一”。而對于這個“一乘實相”，元曉強調(diào)“非有得非無得”。

至于《法華經(jīng)》的地位，智者大師把《法華經(jīng)》判為第五時、是滿、是醍醐味、是圓教；元曉則認(rèn)為《法華經(jīng)》和其他佛教經(jīng)論一樣都是佛說、都是實。這是他“和諍論”的根本。

總之，元曉的《法華經(jīng)》觀受到了智者大師一定的影響，如他在論述《法華經(jīng)》的宗旨時融攝了智者大師的“因果”論。但總體而言，元曉的《法華經(jīng)》觀大部分是自己獨特的見解，這得益于元曉本人對大乘經(jīng)論的廣泛閱讀與學(xué)習(xí)。