榮虎只 王中江

摘 要：“士”在中國古代政治理性和文化傳承上都表現(xiàn)著高度的連續(xù)性。“士”最初來源于承擔(dān)國家事務(wù)的宗法貴族，經(jīng)歷了貴族內(nèi)部和社會(huì)文化的兩次大分化后，在春秋時(shí)期演變?yōu)辇嫶蠖鴱?fù)雜的知識(shí)人群體，以“文士”和“吏”的角色承擔(dān)著政治和社會(huì)的聚合及教化功能，進(jìn)而成為中國獨(dú)特政治歷史文化的主要載體。早期儒家將“士”內(nèi)嵌于“俗”“禮”“法”一體的“禮治”系統(tǒng)中，從個(gè)體道德修養(yǎng)、社群生活方式、國家政事運(yùn)行等方面對(duì)“士”進(jìn)行了非常清晰的理性反思，著重塑造了“士”的憂患意識(shí)、教化向善、忠信恭敬、以德抗勢和窮達(dá)以時(shí)的政治德性，促進(jìn)了中國傳統(tǒng)政治文化的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度和政治理性，也對(duì)后來“士大夫”文化的形成起到了先導(dǎo)性作用。

關(guān)鍵詞：士;儒家;德性;禮;法

中圖分類號(hào)：B82????? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2021）07-0107-07

“士”是中國古代社會(huì)政治和文化的縮影?！墩f文解字》說：“士，事也。”①同時(shí)又認(rèn)為“事，職也，從史”②?！笆俊迸c權(quán)力、職責(zé)、政事內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在中國獨(dú)特的政治治理體系和倫理道德傳統(tǒng)形成中有著特別重要的作用，既表現(xiàn)為一個(gè)特殊的社會(huì)階層，也呈現(xiàn)為一種特殊的文化存在，其影響至晚從春秋時(shí)期開始，延續(xù)貫穿了整個(gè)封建帝制時(shí)代，形成了涵攝個(gè)體道德修養(yǎng)、社會(huì)倫理規(guī)范、政治情感與信仰、政治制度與結(jié)構(gòu)的特殊政治文化現(xiàn)象，深刻影響并塑造了中國人的德性、制度和觀念。特殊的“士大夫”文化現(xiàn)象的衍生過程體現(xiàn)著傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)人與社群、政治與文化、權(quán)力與思想相互重疊并制衡的態(tài)勢③，這推進(jìn)了儒家思想在封建帝制國家的顯性地位的獲得，也形成了皇帝與“士大夫”集團(tuán)共治天下的政治理性傳統(tǒng)。

一、“士”的政治使命與倫理價(jià)值

在夏商周時(shí)代，或者更早，作為宗法貴族的“士”承擔(dān)著氏族部落和國家的主要事務(wù)。“思皇多士，生此王國。王國克生，維周之楨。濟(jì)濟(jì)多士，文王以寧?！雹茈S著原始氏族部落的解體和帝制國家的形成，“士”經(jīng)歷了兩次重要的分化：第一次分化是貴族內(nèi)部層級(jí)的分化，這一部分嚴(yán)格說來包含著“王”“天子”與“士”，以及“諸侯”“大夫”與“士”的兩次分化;第二次分化是“士”從世襲貴族體系中剝離出來，泛化為“知識(shí)”和“技藝”的群體，游離于貴族和平民之間，成為“士農(nóng)工商”四民之首，從而在社會(huì)和文化傳統(tǒng)上確立其特殊地位。“士”的種類很多，但以儒家和道家為主的知識(shí)分子的“士”，擁有較高的文化修養(yǎng)和知識(shí)水平，用獨(dú)特的眼光觀察社會(huì)，以獨(dú)特的品位、價(jià)值和信念衡量、評(píng)判社會(huì)，是中國最早的人文和思想學(xué)者，用現(xiàn)代的話說就是知識(shí)和信念的創(chuàng)造者、傳播者和鼓吹者。⑤到春秋時(shí)期，“士”對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)和政局影響很大，雖然整體上脫離了貴族體制，不再有世襲職位，即“士無世官”，但其職業(yè)主要還是以講學(xué)和做官為主，并逐步構(gòu)成了封建帝國政治官僚系統(tǒng)的主體，形成了維護(hù)皇權(quán)的“士權(quán)”，但在一些特殊的時(shí)期也威脅和超越著皇權(quán)。后世的宦官亂政，其實(shí)質(zhì)就是皇權(quán)與士權(quán)的斗爭。

早期儒家認(rèn)為“士”的政治使命就是要尚志和弘毅，所以必須積極“入仕”以“任事”。儒者原本是“術(shù)士”的一種，負(fù)責(zé)貴族“治喪相禮”的事務(wù)?！墩f文解字》說：“儒，柔也。術(shù)士之稱。”⑥《漢書·藝文志》推斷：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！雹咦鳛橥豕僦坏摹八就健?，職權(quán)本身蘊(yùn)含的歷史性和傳承意義就可以解釋為什么儒家有著強(qiáng)烈的入仕意愿。相比于掌管戰(zhàn)事的“司馬”和掌管刑律的“司寇”的剛強(qiáng)形象，掌管祭祀和教育的“司徒”處理政事確實(shí)比較柔性。早期儒家對(duì)于政事的基本主張是：重視社會(huì)倫理，堅(jiān)持人格;繼承三代政治思想，愛民若保赤子;倡導(dǎo)孝親厚葬，重視禮樂文化，尊重等級(jí)秩序。⑧子路在回?fù)艉缮壵扇藢?duì)孔子“四體不勤，五谷不分”的譏諷時(shí)說：“不仕無義。長幼之節(jié)不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！雹崛寮译m然重視個(gè)體道德修養(yǎng)，但其倫理思想的核心是社群指向的，君臣之義、長幼之節(jié)都是國家和社會(huì)重要的倫理規(guī)范，必須提倡和維護(hù)，這是儒家之“士”當(dāng)仁不讓的責(zé)任。余英時(shí)先生指出：“中國知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，孔子便已經(jīng)努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個(gè)分子——士——都能超越他自己個(gè)體的和群體的利害得失，而發(fā)展對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！雹饪鬃雍兔献佣荚鵀榍蟆笆恕倍晦o勞苦地周游列國?？鬃诱f：“士而懷居，不足以為士矣?！盵B11]孟子也曾講：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也，農(nóng)夫豈為出疆舍其耒耜哉？”[B12]儒家把“士”內(nèi)嵌于國家和社會(huì)的實(shí)際需要，要求“士”必須在禮樂和政事系統(tǒng)里履行特定的政治義務(wù)。荀子說：“儒者法先王，隆禮義……明于持社稷之大義……在本朝則美政，在下位則美俗?！盵B13]這表明“士”有教化和溝通民眾的政治職能，能協(xié)調(diào)和處理歷史與現(xiàn)實(shí)、國家與社會(huì)、個(gè)體與社群等不同領(lǐng)域內(nèi)的復(fù)雜關(guān)系。閻步克先生認(rèn)為，封建帝國時(shí)期的士大夫政治存在著一個(gè)“士大夫—胥吏”的基本角色結(jié)構(gòu)，“官人百吏”是行政秩序的專門性角色，而“士君子”則是一種特別的彌散性角色，他們的存在維系著社會(huì)整合與政治文化秩序。[B14]

早期儒家把三代禮樂制度的基本精神提煉為“禮治”學(xué)說，在觀念和文化層面上延續(xù)了政治傳統(tǒng)，主要方法就是將“士”突破政治、職事的局限，而與個(gè)體、社會(huì)、文化和觀念緊密結(jié)合起來，突出“士”的道德主體地位和社會(huì)責(zé)任意識(shí)，并賦予其重要的倫理價(jià)值：追求真理道義的高尚品格和強(qiáng)烈的獨(dú)立意識(shí)。因此“入仕”也就變成了重要但非必要的外在形式?！墩撜Z》記載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？子曰：‘《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”[B15]這代表了孔子對(duì)“入仕”在文化觀念層次上的轉(zhuǎn)變，而不能簡單認(rèn)為是孔子對(duì)得不到官位的遁詞。正如李景林先生指出的，儒家哲學(xué)以道德人格和人的存在的現(xiàn)實(shí)為進(jìn)路來建構(gòu)其思想體系，其所言倫理與價(jià)值表征人的生命存在之整全性意義上的倫理和價(jià)值觀念。[B16]

子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”[B17]

子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！盵B18]

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！盵B19]

在追求真理、擔(dān)當(dāng)?shù)懒x面前，儒者是有極大勇氣的，為尚志、弘毅甘愿舍命，這也是后來“士大夫”精神的光輝之處。曾子引申了孔子的思想，說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[B20]孟子則比較激進(jìn)，直接將儒家的“入仕”等同于追求真理和道義，將“士”與仁政、禮治直接同一，對(duì)此他有諸多論述：

（孟子謂宋句踐）故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉;達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民;不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。[B21]

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣?！盵B22]

孟子曰：“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！盵B23]

早期儒家將“士”與“道”完全融為一體，塑造了獨(dú)立、剛毅、高尚、直道而行、忠貞不屈的“大丈夫”精神，對(duì)政治和權(quán)力絲毫沒有“柔弱”的意味，成為中華傳統(tǒng)政治和文化的寶貴財(cái)富。反之，儒家十分鄙視奉行“以順為正者，妾婦之道”[B24]的公孫衍、張儀之類的“謀士”，后者一味地阿諛權(quán)勢、獲取富貴，絲毫沒有道義原則。

應(yīng)該說，早期儒家為儒者與權(quán)力和道義的關(guān)系做出了明確的說明，并用自身的經(jīng)歷詮釋了這一精神。可惜的是，后來的不少儒者為了仕途丟掉了這個(gè)精神。李澤厚先生說：“（儒家）因?yàn)闆]能獲得近代社會(huì)因職業(yè)分化和經(jīng)濟(jì)自由所帶來的人格獨(dú)立性，中國士大夫知識(shí)分子只能擁擠在‘學(xué)而優(yōu)則仕這條中國式政教合一的社會(huì)出路上，必須依附皇權(quán)—官僚系統(tǒng)的政權(quán)結(jié)構(gòu)……一般很少能在意識(shí)和行動(dòng)上沖破這個(gè)倫理—政治的政教結(jié)構(gòu)，而總是心甘情愿地屈從于皇家權(quán)力和綱常秩序中，以謀得一定的政治地位和社會(huì)榮譽(yù)，政治上的人身依附和人情世故關(guān)系學(xué)極為嚴(yán)重，始終缺乏獨(dú)立的近代人格觀念?！盵B25]這個(gè)批評(píng)對(duì)于宋明之后的儒家應(yīng)該是合乎事實(shí)的，這也與宋明道學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向有聯(lián)系。然而錢穆先生對(duì)此有著更為智慧的看法，他說：“在中國，真為士，即不得大用。獲大用者，或非真士?！盵B26]具體的歷史進(jìn)程中，儒家整體上與政治或權(quán)力的關(guān)系確實(shí)比較復(fù)雜。但是，早期儒家對(duì)“士”政治德性的定義和自身的定位是清晰的、理性的，“士”與社會(huì)、政治的交涉的必要形式是“守禮”，真正的核心是“求仁”。

二、“士”的政治底色：守禮而求仁

儒家關(guān)注“士”的社會(huì)道德實(shí)踐，其基本的政治主張是通過為政者個(gè)體自我道德修養(yǎng)，塑造“士”的道德人格、禮儀形象和政治德性，進(jìn)而在紛雜的社會(huì)政治環(huán)境中探尋德性通向禮治、仁政的可能性，也就是守禮而求仁。典型的論述有很多：

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[B27]

季康子問政于孔子。孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[B28]

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次?！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇柶浯??！痹唬骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！盵B29]

在周朝初期達(dá)到鼎盛的“禮”，是關(guān)于國家、社會(huì)、生活的一整套典章、制度、儀式，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，成為一整套習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)。以孔子為代表的儒家也正是由原始禮儀巫術(shù)活動(dòng)的組織者領(lǐng)導(dǎo)者演化而來的“禮儀”的專職監(jiān)督保存者。[B30]關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的歷史、結(jié)構(gòu)和功能等諸要素及其復(fù)雜關(guān)系，是儒家倫理思想的出發(fā)點(diǎn)和著力點(diǎn)?？鬃油黄贫Y樂制度的外在形式，更注重對(duì)“禮”的本質(zhì)探討，將其導(dǎo)入對(duì)“仁”的追求：

有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之?！盵B31]

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[B32]

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”[B33]

馮友蘭先生指出：“孔子為周禮之擁護(hù)者，故其教育弟子，除教以知識(shí)外，并以禮約束之。顏淵所謂‘博我以文，約我以禮是也。惟孔子同時(shí)又注重‘禮之本，故又言直。言直則注重個(gè)人性情之自由，言禮則注重社會(huì)規(guī)范對(duì)于個(gè)人之制裁?！盵B34]“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”[B35]儒家塑造的“士”是從屬于“禮”而追求“仁”的，是活潑潑的真性情的守禮者、仁愛者，絲毫沒有后世那種迂腐文弱的樣子。

如果說“守禮”是作為儒家思考的時(shí)代背景和社會(huì)要求的話，那么“求仁”就是儒家思想的圭臬?！叭省笔且灾毙摹⒄媲?、合禮行事，不欺人亦不自欺，與“忠恕之道”是一貫的。

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”[B36]

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！盵B37]

孔子常以“仁”統(tǒng)攝諸德，仁可以包含孝、忠、智、勇、禮、信、敏、惠等諸德。在早期儒家那里，對(duì)“仁”的探討尚沒有達(dá)到宋明道學(xué)的精致程度，但作為儒家的核心思想之一，“仁”既是個(gè)人行為判斷的內(nèi)在尺度，也是協(xié)調(diào)、綜合君子諸多德性的一種“全德之名”。[B38]《論語》里記載了孔子與弟子們多次關(guān)于“仁”的討論，但都沒有直接定義“仁”是什么，而是彰顯了不同層次、不同環(huán)境下的“為仁之方”，且基本集中在了個(gè)體修養(yǎng)方面，尚未轉(zhuǎn)化到政治層面。孟子則將“仁”應(yīng)用到其政治思想里，以“人皆有不忍人之心”推斷出人性善和仁政的可能性?！懊献釉唬骸私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！盵B39]齊宣王雖有心于仁政，但因自己“好勇”“好貨”“好色”而信心不足。孟子就勸他說，周文王好勇但能“一怒而安天下之民”、公劉好貨但能使“居者有積倉，行者有裹糧也”、太王好色但也能“內(nèi)無怨女，外無曠夫”，只要將自己的好惡之情推而與百姓同，就是仁政。[B40]所以，孟子認(rèn)定只要君王有求“仁”的信念，一些具體的德性的缺失或者過度，對(duì)“仁政”的實(shí)現(xiàn)總體上是影響不大的。雖然儒家堅(jiān)信為政者可“居仁由義”以成就仁政，但絕不會(huì)就把君子的德性看作是仁政的充分條件，而是要在紛亂復(fù)雜的社會(huì)和政治環(huán)境中提供一個(gè)堅(jiān)定的內(nèi)在性支持，并尋找一切有利的機(jī)會(huì)將其發(fā)揚(yáng)光大，這在任何時(shí)代都是必要的。

同時(shí)，在儒家政治主張和倫理思想里比“仁”更高的是“圣”?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”[B41]在當(dāng)時(shí)人看來，管仲不為公子糾死，又輔佐曾經(jīng)的敵人齊桓公，同時(shí)生活上很多行為也是違反禮制的，也就很難說符合“仁”的標(biāo)準(zhǔn)?！白釉唬骸苤僦餍≡?！或曰：‘管仲儉乎？曰：‘管氏有三歸，官事不攝焉得儉？‘然則管仲知禮乎？曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門;邦君為兩君之好有反坫，管氏亦有反坫，管氏而知禮，孰不知禮？”[B42]“器小”和“不知禮”是對(duì)管仲的道德判斷。但是孔子對(duì)管仲的整體評(píng)價(jià)是很積極的。“管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！盵B43]儒家堅(jiān)信“人皆可以為堯舜”[B44]和“涂之人可以為禹”[B45]。“圣”是儒家政治思想的最高成就和理想人格的最高典范，但“圣”始終不是其倫理思想的核心，也不是儒家道德實(shí)踐展開的主體。儒家倫理思想和政治主張關(guān)注的是理性的生活態(tài)度，以及體現(xiàn)情感和合乎秩序的生活本身，以關(guān)鍵少數(shù)的士君子的“守禮而求仁”作為其思想的基點(diǎn)和政治主張的內(nèi)在保證。在“君子”與“小人”分野的時(shí)代，這是一種務(wù)實(shí)的態(tài)度。

三、“士”的政治德性的塑造

“士”以彌散性的角色集合了官師政教的功能，是禮治系統(tǒng)的維系者。隨著封建國家政事系統(tǒng)的制度化和復(fù)雜化，不可避免地要處理“人”與“法”的關(guān)系。儒家承認(rèn)“法”的積極作用，但堅(jiān)持認(rèn)為人的作用才是最根本的?！胺ㄕ撸沃艘?君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣;無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！盵B46]以君子和好制度培養(yǎng)出好人，是儒家教化理論的本意。“士君子”是善政的本源，不但可以創(chuàng)制好的制度，而且還能促進(jìn)制度的實(shí)施。陳來先生指出：“儒家倫理學(xué)的美德思想就是突出以心德為主要特色的美德倫理。一個(gè)人是好人或惡人，主要是就其內(nèi)心、心靈而言的。儒家在看重行動(dòng)的同時(shí)，更看重行動(dòng)者的心德。”[B47]儒家對(duì)于“士”的政治德性的塑造也完全是基于個(gè)體內(nèi)在的道德涵養(yǎng)。

第一，樹立務(wù)實(shí)謹(jǐn)慎的憂患意識(shí)。一個(gè)值得注意的問題是，“士”的群體意識(shí)的形成與統(tǒng)一的“王官之學(xué)”發(fā)展到“道術(shù)為天下裂”的諸子學(xué)是聯(lián)系在一起的。因此，諸如《易》《左傳》《尚書》等先秦典籍都表明，“德”主要是與社會(huì)政治事務(wù)聯(lián)系在一起的，好的“德行”都要表現(xiàn)為具體的政治實(shí)踐才能被肯定。所以，“士”作為“知識(shí)人”群體，必須持續(xù)關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的公共事務(wù)。同時(shí)，在早期文明進(jìn)程取得“哲學(xué)的突破”[B48]的形態(tài)上，相比于西方哲學(xué)愛智慧的傳統(tǒng)，儒家代表的中國哲學(xué)更關(guān)注人和社會(huì)生活本身，一開始就體現(xiàn)著對(duì)社會(huì)和國家生存的高度關(guān)注?！墩撜Z》記載孔子對(duì)祭祀、戰(zhàn)事和疾病這三件事的態(tài)度是“慎”，其實(shí)就是謹(jǐn)慎和務(wù)實(shí)的憂患意識(shí)。

子不語怪、力、亂、神。[B49]

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”[B50]

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！盵B51]

孔子以繼承周公之道自許，在政治上“既庶而富之教之”的務(wù)實(shí)做法以及對(duì)“苛政猛于虎”的批判，都體現(xiàn)著“憂患意識(shí)”，這與“仁”“忠恕”思想是一致的。孟子“生于憂患而死于安樂”的思想更是直接表明“士”的憂患意識(shí)對(duì)于個(gè)人、社會(huì)、家國事務(wù)的重要意義。這成為后來“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的宋朝士大夫精神的源頭活水。

第二，堅(jiān)持教化向善的為政方法?！笆俊奔缲?fù)著社會(huì)教化的責(zé)任，這在“士”成為國家政事系統(tǒng)的主體之后更為重要。李景林先生指出，“教化是儒學(xué)作為哲學(xué)的本質(zhì)所在。教化作為儒學(xué)的本質(zhì)就是一個(gè)存在實(shí)現(xiàn)論的觀念”[B52]。孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”都相信“人性”可以通過教化而向善?！洞髮W(xué)》開宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在親（新）民，在止于至善?！盵B53]“明”和“新”是儒家道德工夫論的實(shí)踐過程，真正的含義是要體現(xiàn)儒家道德修養(yǎng)和社會(huì)教化的意義。教化的起點(diǎn)在于儒者的個(gè)體學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，而目標(biāo)在于和諧的社群倫理規(guī)范和良好的政治秩序。儒家進(jìn)一步將此轉(zhuǎn)化為“士”的為政方法?！白釉唬骸乐哉?，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵B54]實(shí)際上，三代的禮樂制度，發(fā)展到春秋時(shí)期的時(shí)候已經(jīng)十分完備，對(duì)個(gè)人、社會(huì)和國家都有全方位的教化和指導(dǎo)作用，尤其是周公制禮作樂所奠定的“皇天無親，惟德是輔”，周代德政體系對(duì)儒家影響很大。“子曰：‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵B55]從而，儒家的政治理念就是要突出“德”的主導(dǎo)地位，把教化向善、德主刑輔當(dāng)作為政的主要方法。在后來的實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)中，“刑”“德”作為政治的“二柄”形成了“王道”與“霸道”之爭，形成了不同的施政方案，彰顯了儒法合流后思想對(duì)政治的影響。雖然漢宣帝說的“漢家自有制度，本以霸王道雜之”[B56]，一語道破了儒表法里的歷代政治實(shí)質(zhì)，但也不能抹殺儒家教化思想在政治實(shí)踐和社會(huì)發(fā)展中的重要意義。而孟子講的“仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[B57]，則直接體現(xiàn)了教化對(duì)人的生命存在的實(shí)現(xiàn)的根本的、本質(zhì)的意義。

第三，形成忠信篤敬的處事原則。儒家堅(jiān)持把個(gè)體道德修養(yǎng)作為政治治理的起點(diǎn)，看重“學(xué)”對(duì)于成就個(gè)人德性、促進(jìn)社會(huì)倫理和改善政治效果的積極意義，堅(jiān)持對(duì)政事的負(fù)責(zé)任態(tài)度，所以提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”?！皠t”應(yīng)該理解為“才可以”，而不能理解為“就可以”。這里有正反兩個(gè)例子：

子使漆雕開仕。對(duì)曰：“吾斯之未能信?！弊诱f。[B58]

子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：“賊夫人之子?！弊勇吩唬骸坝忻袢搜?，有社稷焉。何必讀書，然后為學(xué)？”子曰：“是故惡夫佞者。”[B59]

孔子鼓勵(lì)漆雕開入仕，但漆雕開說自己學(xué)的還不好不能入仕，孔子聽了是很高興的。相反，孔子認(rèn)為子羔學(xué)習(xí)還不夠好，如果去做費(fèi)宰是殘害自己和百姓，對(duì)于子路的辯解，孔子也是批評(píng)甚厲。儒家對(duì)政事、生活及個(gè)人的立身處事都秉持著忠信篤敬的態(tài)度。聯(lián)系當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，不少“士”為爭名奪利而罔顧道義，這種毫無道德原則的政治投機(jī)行為是儒家所不齒的。在儒家看來，“士”體現(xiàn)著“尊尊”“親親”和“賢賢”的禮治精神，且始終承擔(dān)著特定的政治義務(wù)和社會(huì)責(zé)任。“忠信”是當(dāng)時(shí)社會(huì)的基本德性和政治的基本原則，也是孔子對(duì)弟子教育的主要科目：

子曰：“道千乘之國，敬事而信。”[B60]

子以四教：文，行，忠，信。[B61]

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣;言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參于前也;在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！盵B62]

“忠信”“篤敬”與《中庸》提倡的“慎獨(dú)”“誠”是一貫的，都是來自儒家深層次自我道德認(rèn)同和反思形成的方法論。荀子總結(jié)認(rèn)為儒者“志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。此君義信乎人矣，通于四海”[B63]?！爸倚拧卑艺\、盡職、為他人著想義;“篤敬”包含著恭敬、真誠、謙虛、謹(jǐn)慎義。早期儒家實(shí)際上是從個(gè)體修養(yǎng)的工夫論著手，由小到大、由內(nèi)而外地為“士”立身、從政和處理社會(huì)關(guān)系確立了基本的處事原則。

第四，堅(jiān)持以道事君、以德抗勢的獨(dú)立人格。春秋時(shí)期的“禮崩樂壞”是現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)秩序的高度混亂以及重新整合，這被尊崇三代禮樂傳統(tǒng)的孔子斥為“天下無道”。從歷史進(jìn)程上看，這正好說明“道”從權(quán)力的“王官之學(xué)”轉(zhuǎn)移到了“士”代表的“諸子學(xué)”身上，從而開辟了“道”與權(quán)力相互制衡的傳統(tǒng)。對(duì)此，司馬談總結(jié)說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！盵B64]“道”雖然在各家思想中被不同程度地使用，但它顯然是一個(gè)時(shí)代的共名，且最終指向都是面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的思考和理想化的重建。從貴族集團(tuán)游離出來的“士”在失去了世襲的職權(quán)之后，必須要建立“道”的優(yōu)勢地位以抗衡權(quán)力。這一努力因?yàn)椤笆俊庇兄己玫脑姇Y樂的教育傳統(tǒng)，以及列國爭霸時(shí)代君王們對(duì)知識(shí)和人才的渴求而具有高度的現(xiàn)實(shí)性?？鬃尤ナ篮螅茏觽儭吧⒂沃T侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫”[B65]。以儒者為主要代表的賢良之“士”就在政治上獲得了十分重要的地位，確立了“道尊于勢”的觀念，形成了追述先王、守教衛(wèi)道、監(jiān)督政令、勸諫君王的政事傳統(tǒng)，擁有對(duì)權(quán)力的道德優(yōu)勢，并在后世逐漸顯示出對(duì)政統(tǒng)的制衡。孟子告訴萬章，王侯不得驕?zhǔn)??！翱姽揭娪谧铀迹唬骸徘С酥畤杂咽?，何如？子思不悅，曰：‘古之人有言：曰事之云乎，豈曰友之云乎？子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也;我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？”[B66]其實(shí)，在“勢”與“道”的相互關(guān)系上，孟子有更激進(jìn)的態(tài)度。“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！盵B67]很難說這是一種民主思想，但“士”對(duì)君王的勸諫甚至抗?fàn)?，都表現(xiàn)了“道”和“德性”對(duì)于權(quán)力的抗力?！叭逵胁浑E獲于貧賤，不充詘于富貴，不恩君王，不累長上，不閔有司，故曰儒?！盵B68]這樣的“君子儒”追述先王治道、崇尚道德禮儀，品行高潔、才能卓絕、美政美俗，能以強(qiáng)大的道德勇氣面對(duì)權(quán)力和財(cái)富。當(dāng)現(xiàn)實(shí)的權(quán)力同他們的信念發(fā)生矛盾時(shí)，他們就會(huì)放棄權(quán)力。歷史上真正的儒家人士，充滿了批判精神，充滿了道德勇氣，他們都不是被體制腐化的人，他們也絕不是失敗的一批人或倒霉者，因?yàn)樗麄冏非蟮纳鼘W(xué)問是他們自己的主動(dòng)選擇。[B69]

第五，能堅(jiān)持窮達(dá)以時(shí)的人生態(tài)度。春秋至戰(zhàn)國這一歷史過程中形成和發(fā)展的儒家，相比于其他學(xué)派的特質(zhì)，就是從個(gè)人到國家一直貫穿著整體性和結(jié)構(gòu)化的道德理想主義。孔子和他的弟子以及繼承者孟子和荀子等，始終堅(jiān)持認(rèn)為個(gè)人修身和個(gè)人道德是政治社會(huì)共同體的基礎(chǔ)，并嘗試將他們所處的時(shí)代引向道德的藍(lán)圖中，但這同東周諸侯國家及其政治演變的大趨勢是不相適應(yīng)的。[B70]早期儒家追述的圣賢大多是政治上的幸運(yùn)者，即“達(dá)”，這些圣君賢相不但道德高尚，而且具有與之相應(yīng)的政治權(quán)位，這是儒家對(duì)“以德配位”的政治追求的理想化?？v然孔子和弟子們認(rèn)為追求道義和品德高尚的人應(yīng)該獲得政治上的機(jī)會(huì)，堅(jiān)信“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”[B71]，但就他們實(shí)際的經(jīng)歷和結(jié)果來講，顯然并沒有取得應(yīng)有的政治地位，甚至因?yàn)樽约旱牡赖伦非蠖@得與時(shí)代格格不入。從這個(gè)意義上講，孔子和弟子們周游列國以宣揚(yáng)政治和道德主張是失敗的，不但遭遇當(dāng)權(quán)者的奚落，甚至遭遇到生命的危險(xiǎn)?！读凶印氛f：“孔子明帝王之道，應(yīng)時(shí)君之聘，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳、蔡，受屈于季氏，見辱于陽虎，戚戚然以至于死?！盵B72]孟子周游列國的境遇大致也是相同的，也沒有得到政治上的機(jī)會(huì)。然而，這并沒有使儒家對(duì)社會(huì)、政治和自身失去信心，反而激發(fā)他們對(duì)“天”“命”與“德”重新進(jìn)行反思，更加堅(jiān)定他們對(duì)“道”的追求，不管“窮”還是“達(dá)”都始終保持著高度的道德自覺和道德操守。相比于“達(dá)”帶有的不可探知的天命和運(yùn)氣成分，“窮”更被儒家看重，因?yàn)樗邆鋵?duì)困境轉(zhuǎn)化的積極意義，是更能磨煉意志、檢驗(yàn)品德的，在儒家道德修養(yǎng)理論中更具有普遍意義。

故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改;困于心，衡于慮，而后作;征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。[B73]

儒家之所以是儒家，就是因?yàn)槭冀K堅(jiān)持高度的道德主體意識(shí)和道德自主立場，并以此為內(nèi)核與根基，保持著對(duì)社會(huì)和政治的積極的負(fù)責(zé)任的態(tài)度。對(duì)此，張岱年先生指出：“從儒家的見地來講，無人事則亦無天命可言。因?yàn)槊侨肆λ鶡o可奈何者;今如用力不盡，焉知其必為人力所無可奈何？焉知其非人力所可及而因致力未到所以未成？所以必盡人事而后可以言天命。命不可先知，必人力盡后，方能知命為如何。萬種設(shè)法，仍無效時(shí)，然后方能斷定為命不容許。如自己先認(rèn)為不能成功，即不努力，那便是自暴自棄了?！盵B74]這是孔子和孟子的真實(shí)人生歷程，也是儒家塑造的“士大夫”精神的真實(shí)寫照。

總的來講，早期儒家對(duì)“士”的政治德性的討論，是特殊歷史背景下，基于個(gè)體的道德主體意識(shí)和自主立場對(duì)個(gè)體與社會(huì)的相互關(guān)系的討論，是側(cè)重于服務(wù)社會(huì)和政治實(shí)踐的。儒家塑造的“士”與社會(huì)、政治高度融合，既追求入仕，又與權(quán)力保持合適的距離，更因?yàn)槌缟械懒x而對(duì)權(quán)力有高度的制衡。陳來先生指出：“儒家的實(shí)踐智慧始終強(qiáng)調(diào)以道德為基礎(chǔ)，從不脫離德性;同時(shí)又突出體現(xiàn)在重視修身成己的向度，亦即個(gè)人內(nèi)心的全面自我轉(zhuǎn)化。”[B75]從中國政治文化的演進(jìn)歷程來看，早期儒家對(duì)“士”的德性塑造是成功的，既實(shí)現(xiàn)了道德對(duì)社會(huì)實(shí)踐的教化和引導(dǎo)，也實(shí)現(xiàn)了德性對(duì)政治實(shí)踐的融入和制約，造就了“士大夫”的政治態(tài)度和形象，使其成了中國獨(dú)特的政治和文化符號(hào)。

注釋

①〔漢〕許慎：《說文解字》，中華書局，2011年，第14頁。下引《說文解字》僅注頁碼。

②⑥《說文解字》，第65、162頁。

③參見閻步克：《士大夫政治衍生史稿》，北京大學(xué)出版社，2015年，第192頁;陳蘇鎮(zhèn)主編：《中國古代政治文化研究》，北京大學(xué)出版社，2009年，第154—157頁，提到余英時(shí)先生把政治文化理解為政治思維方式和政治行動(dòng)的風(fēng)格，以及許倬云先生認(rèn)為中國的文官系統(tǒng)獲得了儒家的意念。

④《詩經(jīng)·大雅·文王》，周振甫譯注：《詩經(jīng)譯注》，中華書局，2013年，第393頁。

⑤王中江：《儒家的精神之道和社會(huì)角色》，中華書局，2015年，第298頁。

⑦〔漢〕班固：《漢書·藝文志》，中華書局，2007年，第333頁。下引《漢書》僅注頁碼。

⑧陳來：《古代宗教與倫理》，北京大學(xué)出版社，2018年，第439頁。

⑨《論語·微子》，〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第172頁。下引《四書章句集注》僅注頁碼。

⑩余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第25頁。

[B11][B43]《論語·憲問》，《四書章句集注》，第140、144頁。

[B12][B24]《孟子·滕文公下》，《四書章句集注》，第248、247頁。

[B13][B63]《荀子·儒效》，〔清〕王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012，第120頁。下引《荀子集解》僅注頁碼。

[B14]閻步克：《士大夫政治衍生史稿》，北京大學(xué)出版社，2015年，第192頁。

[B15][B27][B54]《論語·為政》，《四書章句集注》，第59—60、55、55頁。

[B16]李景林：《儒學(xué)的價(jià)值觀念與價(jià)值系統(tǒng)》，《中國哲學(xué)史》2020年第1期。

[B17]《論語·里仁》，《四書章句集注》，第70頁。

[B18][B19][B62]《論語·衛(wèi)靈公》，《四書章句集注》，第153、156、152頁。

[B20]《論語·泰伯》，《四書章句集注》，第100頁。

[B21][B22][B23][B57]《孟子·盡心上》，《四書章句集注》，第329、336、339、332頁。

[B25][B30]李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第301、4—5頁。

[B26]錢穆：《國史新論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第167頁。

[B28][B33]《論語·顏淵》，《四書章句集注》，第130、130頁。

[B29][B37]《論語·子路》，《四書章句集注》，第138、137頁。

[B31][B60]《論語·學(xué)而》，《四書章句集注》，第53、51頁。

[B32][B42][B51][B55]《論語·八佾》，《四書章句集注》，第62、62、66—67、65頁。

[B34][B38]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，重慶出版社，2009年，第63、66—67頁。

[B35][B36][B41]《論語·雍也》，《四書章句集注》，第86、86、88—89頁。

[B39]《孟子·公孫丑上》，《四書章句集注》，第220頁。

[B40]《孟子·梁惠王下》，《四書章句集注》，第203—204頁。

[B44][B73]《孟子·告子下》，《四書章句集注》，第317、325—326頁。

[B45]《荀子·性惡》，《荀子集解》，第428頁。

[B46]《荀子·君道》，《荀子集解》，第226頁。

[B47][B75]陳來：《儒學(xué)美德論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第278、333頁。

[B48]參見余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第22—25頁，其引用Max Weber和Talcott Parsons的相關(guān)論述，主要表達(dá)了哲學(xué)對(duì)人與宇宙關(guān)系的本質(zhì)產(chǎn)生了一種理性的認(rèn)識(shí)。

[B49][B61]《論語·述而》，《四書章句集注》，第95頁。

[B50][B59]《論語·先進(jìn)》，《四書章句集注》，第119、122頁。

[B52]李景林、云龍：《教化——儒學(xué)的精神特質(zhì)》，《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2017年第5期。

[B53]《大學(xué)》，《四書章句集注》，第4頁。

[B56]《漢書·元帝紀(jì)》，第69頁。

[B58]《論語·公冶長》，《四書章句集注》，第75頁。

[B64]〔漢〕司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局，2011年，第2848頁。下引《史記》僅注頁碼。

[B65]《史記·儒林列傳》，第2706頁。

[B66]《孟子·萬章下》，《四書章句集注》，第301頁。

[B67]《孟子·離婁下》，《四書章句集注》，第271頁。

[B68]《禮記·儒行》，〔唐〕孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第2234頁。

[B69]王中江：《儒家的精神》，《中國紀(jì)檢監(jiān)察報(bào)》2016年1月11日。

[B70]王中江：《出土文獻(xiàn)與早期儒家的美德倫理和政治》，孔學(xué)堂書局，2020年，第147頁。

[B71]《中庸》，《四書章句集注》，第27頁。

[B72]景中譯注：《列子·楊朱》，中華書局，2007年，第226頁。

[B74]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，商務(wù)印書館，2015年，第588頁。

責(zé)任編輯：思 齊

Maintain Ritual Propriety and Seek Benevolence： The Early Confucians′ Forming the Political Virtue Nature of "Shi"

Rong Huzhi?? Wang Zhongjiang

Abstract： "Shi" showed a high degree of continuity in ancient Chinese political reason and cultural inheritance. "Shi" originally came from the patriarchal aristocracies who undertook the state affairs and evolved into a huge and complex group of "intellectuals" after experiencing two major divisions in the aristocracy and social culture. With the roles of "scholars" and "officials"， they assumed the functions of political and social convergence and enlightenment， and then became the main carrier of China′s unique political history and culture. The early Confucians embedded "Shi" into "Li Zhi" system with the unity of custom， ritual and law， carried out a very clear rational reflection on "Shi" from the aspects of individual moral cultivation， lifestyle of community and operating of politics， and shaped their political virtues such as the awareness of adversity， teaching people to be good， loyalty and courtesy， resisting the situation with virtue and timely success and failure. Thus， it promoted the realistic attitude and political rationality of Chinese traditional political culture and played a guiding role in the formation of the later "Chinese ancient intellectuals " culture.

Key words：Shi; Confucianists; political virtue; Li; law