劉清平

[中圖分類號]B224 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）08—0019—09

近幾十年來，我國學界引入了西方學界的“政治發(fā)展”概念，對于我們從文化比較的視野出發(fā)，深入思考中國社會如何完成現代化的理論課題起到了積極的作用。但事情的另一面是，這個概念在其時空意蘊中又包含了某些嚴重的局限，如果不加批判地照搬過來，就會造成不必要的扭曲或誤導?；谶@一考慮，本文以《墨子》和美國政治學家魯恂·派伊的專題著作《政治發(fā)展面面觀》作為主要文本材料，通過兩者的比較分析，揭示西方政治發(fā)展概念的缺失不足，論證現代化的政治發(fā)展應當以墨家主張的“義政”和“善政”的統(tǒng)一作為終極目標。

一、政治發(fā)展概念的時空意蘊及其局限

第二次世界大戰(zhàn)后，亞非拉地區(qū)的許多民族國度紛紛獨立，走上了世界政治舞臺，引發(fā)了西方尤其是美國一批學者的理論興趣，開始從比較政治學的視角人手，以西方政治模式作為參照系，考察非西方新興國度在政治方面的動態(tài)結構和演變趨勢，從而提出了“政治發(fā)展”的概念。雖然不同學者對這個概念的具體解釋彼此不同，甚至還有不少爭議，但大體上貫穿著兩條主線：一條是民主平等的主線，認為政治發(fā)展與民主化的理念內在相關，意味著普通民眾能夠平等地參與政治活動;另一條是治理效率的主線，認為政治發(fā)展意味著加強法律和行政體制管理公共事務的能力，促進民族國度的經濟發(fā)展和繁榮興盛。

從這里看，政治發(fā)展概念在提出時就帶有深重的西方文化烙印，包含著“時間維度上的現代化”和“空間維度上的西方化”這兩方面的意蘊。派伊就此指出，現代化是一個“深刻的社會變遷過程。這個過程還可以稱之為西方化”，其中包括了“先進技術、科學精神、理性人性觀、社會關系的世俗化、公共事務的正義感”等多方面因素的“文化擴散”。具體分析如下：

首先，把政治發(fā)展視為現代化的必然特征之一，就等于說，如果一個國度還沒有進入現代化，就談不上“政治發(fā)展”，甚至可以說是“政治不發(fā)展”的，類似于經濟領域的“發(fā)展中”狀態(tài)。由于這一原因，“政治發(fā)展的諸多命題都指向現代化及發(fā)展問題，特別是指向‘政治不發(fā)展狀況。”同時，在韋伯“現代化即理性化”理念的影響下，派伊也探討了政治發(fā)展的現代化標準問題。一方面，他強調了科學精神對于提升治理效率的重要意義，認為“政治發(fā)展意味著壓倒一切不合理的現象，如感情主義和瘋狂的斗爭努力，而提倡冷靜有效的、明智的和有遠見的對公共事務的治理。”另一方面，他又指出了政治發(fā)展與人人平等的民主化的直接關聯：“政治發(fā)展的確意味著一定程度上的公民參與的擴大……政治發(fā)展的確包括大眾對政治活動的普遍參與和介入?！?/p>

其次，由于這一原因，政治發(fā)展的概念也具有了“西方化”的意蘊。嚴格說來，這種意蘊不僅可以歸結到西方社會早于其他民族率先進入現代化的歷史事實那里，而且還可以追溯到作為西方文化發(fā)源地之一的古希臘那里，因為當時人們的價值理念已經以萌芽的方式潛含著現代化的幾大要素了：第一，古希臘哲學家通過闡釋“邏各斯”“努斯”“理式”等概念，確立了西方主流哲學綿延至今的“理性”精神。第二，古希臘科學家采取亞里士多德指出的“只是為了求知，沒有任何實用目的”的態(tài)度，對自然萬物展開了科學探索，形成了人類歷史上最早的科學體系。第三，古希臘大多數城邦認可了自由民的某些基本權益，雅典等城邦更是認可了自由民平等參與政治生活的民主權益。更重要的是，這些要素又是以當時的工商貿易作為經濟基礎的，正是后者在人們的文化心理結構中形成的尊重交易對方權益的市場契約精神，一方面為這些城邦建立古代民主政治提供了必要的前提;另一方面為當時理性精神和科學探索的興起敞開了廣闊的空間。所以，兩千年后以“科學”和“民主”作為標志性特征的西方現代化進程，從一開始就與工商貿易的市場經濟體制緊密關聯，并非一件偶然的事情。

綜上所述，西方學界賦予政治發(fā)展概念以現代化和西方化的時空意蘊，應該說并非外在的憑空強加，而是有著文化傳統(tǒng)和價值理念方面的復雜理據。所以，我們也沒有理由把頭埋進沙堆里，拒絕面對或全盤否定，而應當采取“他山之石，可以攻玉”的態(tài)度，借鑒汲取其中正當合理的因素，努力在中國社會里實現既符合現代化的歷史節(jié)拍、又能造福于廣大民眾的政治發(fā)展。

不過，與此同時，我們也不可忽視西方政治發(fā)展概念的上述時空意蘊的片面甚至偏頗之處：即便我們承認了政治發(fā)展包含著民主平等和治理效率的主線，以及承認了西方社會在這兩方面的參照系身份，也不意味著“西方工業(yè)世界把它的行為標準、技術和價值強加給非西方世界”這種單一的模式就是完全正當的了，更不等于說在前現代的非西方社會里，就找不到有助于這些社會實現政治發(fā)展的文化資源和價值理念了。事實上，在與古希臘大致同時的中國先秦時期，墨家這個曾經蔚然“顯學”的思潮，就以質樸的萌芽方式，在中國文化的語境里論及了現代政治發(fā)展依然繞不過去的一些重要課題，提出了若干可以彌補西方政治發(fā)展概念的不足與缺失的深刻理念，直到今天也有啟迪意義。這樣說聽起來有些奇怪，但倘若了解了下面的歷史事實，可能就比較容易理解了：在兩千多年的歷史中，作為當時工商業(yè)者思想代表的墨家，始終是一個獨樹一幟的奇特學說，曾經圍繞邏輯思維和科技實驗等問題，提出了許多當時十分罕見、后來也乏人繼承的見解，因而可以說是中國古代最有理性和科學因素的一種文化思潮了。毋庸諱言，與同時代的古希臘哲學相比，無論在自覺倡導理性精神方面，還是在從事科學探索的成就方面，或是在彰顯民主政治的意義方面，墨家都只能說是處在“發(fā)展中”的階段。然而，它倡導的某些相當深刻的價值理念，尤其是它始終堅持的“貴義”理念，仍然有著彌足珍貴的閃光之處，對于我們糾正西方政治發(fā)展概念的缺陷錯謬，有著對癥下藥的精準效應，值得我們發(fā)揚光大。

二、政治發(fā)展與不可害人的正義底線

西方學界的政治發(fā)展概念有一個嚴重的片面性缺陷，就是忽視了“正義”底線對于“政治”發(fā)展的決定性意義，主要圍繞著“在何種條件下，穩(wěn)定的、民主的政治發(fā)展才有可能出現”的核心問題展開討論。派伊雖然提到了“公共事務的正義感”，卻也很少就此展開深入的考察，而是把聚焦點集中在了民主平等上，仿佛只要建立了民主選舉的程序，就可以實現政治發(fā)展：“政治發(fā)展是或者應該是與民主制度和實踐的建立同一的?！笔聦嵣?，西方學界盡管針對“政治”概念給出了五花八門的細致界定，但很少強調它與“正義”概念的直接聯系，派伊自己在解釋“政治”的含義時，也僅僅給出了一個相當抽象的蒼白說明：“一個社會是由不同的利益組成的，它們可以由政治調節(jié)和互相作用的藝術得到調整?！闭窃谶@個關鍵點上，墨家的“貴義”理念特別值得我們注意。

《墨子·貴義》篇的第一句話就是“萬事莫貴于義”，賦予了“義”遠遠超出人類生活特別是政治領域內其他一切事情的最重要意義。同時，為了以理性的方式論證這個核心理念，墨家還圍繞若干字詞展開了質樸而深刻的語義分析。

首先，結合《說文解字》對“正”的解釋“是也，從一，一以止”來看，《墨子·天志下》說的“義者，正也”，明顯指出了“義”作為評判“是非對錯”的價值標準的基本功能：所謂“義”，就是為人們劃出了“一”道必須在其面前“止”步（“一以止”）的“正當”行為底線，不許違反或突破。

其次，在解釋“義者，正也”的命題時，《墨子·天志下》又指出“何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也”，從而將“義之為正”的本質功能與“治理天下”的人際活動直接聯系起來了。

再次，《墨子·天志上》進一步把“正義”和“政治”的關聯和盤托出，強調“義者，政也”，并且據此提出了“義政”的概念。因此，結合《說文解字》對“政”的解釋“正也”來看，作為一條不可突破的行為底線，“正義”對于“政治”領域的決定性支撐作用，就更加一目了然了。

最后，《墨子·天志中》還把“義”理解成“善政”：“義者，善政也。何以知義之為善政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也?！边@段話幾乎是《墨子·天志下》有關“義者，正也”的解釋的同義反復，但又在此基礎上強調了一點：只有符合正義底線的政治，才是嚴格意義上的“善政”或“善治”。事實上，我們的確可以從這個角度理解20世紀末在西方語境里興起的“good governance”概念，因為違反了“正義”底線的政事治理，絕無可能在人倫關系中實現對人們來說是“可欲”的社會“良序”。

值得指出的是，盡管當時還不可能有“元倫理學”與“規(guī)范倫理學”的現代區(qū)分，墨家的上述語義分析依然可以看成是從元倫理學的視角出發(fā)，對于正義與政治之間實然性關聯的精辟描述：在現實中，無論人們站在怎樣的應然性立場上，賦予了“正義”怎樣的規(guī)范性內涵，他們都會將自己認同的“正義”看成是“政治”生活的底線原則，并且努力貫徹到底;因為如同“正”字的“一以止”意蘊所表明的那樣，任何違反了一個人認同的“正義”底線的事件，在這個人看來都屬于政治領域內“不可接受、必須禁止”的范疇。所以，與兩千年后派伊有關“政治調節(jié)和互相作用的藝術”的籠統(tǒng)說法相比，先秦墨家把“政治”理解成人們力圖貫徹自己認同的“正義”底線的特定價值領域，明顯更深刻地揭示了“政治”的本質及其對人們具有的重大意義：要是不關心或拒絕參與“政治”，人們就不得不在社會生活中忍受那些自己覺得是不可接受的“不義”行為。就此而言，要是連“政治”的概念都說不清楚，尤其是遺忘了它對“正義”的絕對依賴，我們是不可能深刻闡釋“政治發(fā)展”的概念的。

遠比從實然性視角揭示了正義與政治之問關聯更重要的，是墨家在應然性維度上賦予“正義”底線的規(guī)范性內涵，集中表現在：墨家雖然意識到了“一人一義，十人十義，百人百義，千人千義”的復雜現實，卻沒有因此走向“公說公有理，婆說婆有理”的相對主義或多元主義，而是訴諸“尚同”的一元主義途徑解決這類歧異紛爭，旗幟鮮明地表達了以“不可虧人自利”亦即“不可害人”作為唯一底線的規(guī)范性立場。許多現代論者曲解了墨家的“尚同”理念，將其污名化為鼓吹“專制”，并歸結到“小生產勞動者”的“狹隘眼界”那里。然而，這種望文生義的解讀不僅荒唐地把注重自由貿易的普通工商業(yè)者看成是專制統(tǒng)治的支持者，而且還荒謬地把“法治”與“專制”也混為一談了，沒有看到下面的要害：墨家站在一元主義立場上主張“尚同”的規(guī)范性內容，只是“不可害人”的正義底線。

墨家堅持“不可害人”的一元主義正義底線，集中體現在下面這段話里：

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍?zhí)澣擞?，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義?！瓪⒁蝗酥^之不義。（《墨子·非攻上》）

顯而易見，它的宗旨就是強調，不管是“竊其桃李”“攘人犬豕雞豚”的小偷小摸，還是“取人馬?！薄皻⒉还既恕钡膿尳僦\殺，都是坑人害人的“不義”之舉;所以，不僅普通民眾會嚴厲譴責（“眾聞則非之”），各級官員也必須按照“尚同”的法治原則加以懲罰（“上為政者得則罰之”）。尤其值得指出的是，雖然當時還不可能有“權益”的概念，墨家譴責的這些“虧人自利”之舉，恰恰構成了今天會被定性為“侵犯權益”的不義罪行：“竊其桃李”“攘人犬豕雞豚”“取人馬牛”的偷盜搶劫明顯是侵犯了他人的財產權，“殺不辜人”明顯是剝奪了他人的生命權。

表面上看，先秦墨家在兩千年前就呈現出尊重人的應得權益的道德意識，超前得似乎有點不可思議。然而，倘若考慮到它是當時工商業(yè)界的思想代表，包括墨子在內的許多成員原本就是自食其力的“小生產勞動者”等歷史事實，這一點也不是那么出人意料。一般而言，與那些傾向于勾結統(tǒng)治者欺壓民眾的富商大賈不同，“賴其力者主，不賴其力者不主”（《墨子·非樂上》）的普通工商業(yè)者，通常都會按照亞當·斯密指出的“請給我以我想要的東西吧，同時你也可以得到你想要的東西”的“交易通義”從事交易行為，因此要比父權制家庭里的小農經濟從業(yè)者更容易形成自由、平等、公正、誠信、互利等品格，并對那些侵犯人們應得權益特別是財產權的不義行為充滿義憤。換言之，“工商貿易為權益意識提供了現實基礎”的命題，不僅適用于古希臘雅典城邦的自由民，而且也適用于先秦時期的工商業(yè)者及其思想代表墨家?！赌印ぬ熘鞠隆氛f“今有人于此，人人之場園，取人之桃李瓜姜者，上得且罰之，眾聞則非之，是何也？日不與其勞，獲其實，已非其有所取之故”，就是從工商業(yè)者一點也不狹隘的“眼界”出發(fā)，指出偷盜搶劫是以不勞而獲的方式，巧取豪奪其他人應得的勞動成果據為己有的不義罪行。就此而言，那種把墨家“尚同”說成是“專制”的污名化見解，不僅忽視了權益意識得以產生的經濟基礎，而且也沒有看到“不可害人”與“尊重權益”的內在相通及其對于社會良序的決定性作用：立足于這條一元主義的正義底線，通過“尚同”的途徑嚴格約束全體成員的人際行為，強制性地懲罰一切坑人害人的不義罪行，根本不是什么“專制”，而是“法治”的首要職責;相反，否定了墨家的“尚同”，才會助長坑害民眾、草菅人命的“專制”。

綜上所述，墨家在實然性維度上把“正義”視為“政治”生活的底線，同時又在應然性維度上賦予“正義”以“不可害人”的內涵，要求通過一元主義的“尚同”途徑強制性地付諸實施，并且憑借這種素樸的正義感倡導“貴義”理念，對于我們彌補西方學界的政治發(fā)展概念忽視正義問題的理論缺陷，無疑有著振聾發(fā)聵的效應，能夠通過當下亟需的“正義啟蒙”，幫助我們清醒地意識到下面一點：對于任何國度來說，現代化的政治發(fā)展都必須堅持“不可害人”的正義底線，以此作為評判它們的基本標準，凡是符合這條底線的“政治”都是“發(fā)展”的，反之則是“不發(fā)展”的。

三、政治發(fā)展與民主參與的平等權益

或許有人會辯解說，政治發(fā)展的概念已經通過肯定民眾平等參與政治生活的民主權益，把“不可害人”的正義底線涵蓋在自身中了，因此無需另外突出這條正義底線的決定性作用。事實上，派伊在闡釋政治發(fā)展的概念時，也提到西方政界和學界比較流行的一些看法：“我們常常覺得我們這種民主是世界上最‘自然的東西”，甚至相信“民主實踐的自動發(fā)展”;“大眾參與……被認為是當代世界精神的一項絕對權利?！辈贿^，深入分析會發(fā)現，這類看法潛含著混淆“民主”與“正義”兩個不同概念的邏輯謬誤，會加劇“民主天然正義”的扭曲意向，在現實中甚至有可能產生某些坑人害人的自敗效應。在這一點上，墨家的“貴義”理念同樣有著不容忽視的啟迪效應，可以引導我們深入反思“正義”與“民主”之問的復雜關系。

首先要說明的是，墨家雖然沒有像突出正義的底線效應那樣彰顯民主的重要意義，卻不僅充分肯定了“不可坑害任何人”，亦即“不可侵犯任何人的應得權益”這種基于正義底線的最重要“平等”，而且還有力地捍衛(wèi)了普通百姓參與政治生活的應得權益，主張通過“選”和“舉”的途徑，從民眾中選拔推舉賢能人士擔任公共事務的各級職務甚至最高職務，借此打破當時“大人世及以為禮”的禮制主義等級架構?！赌印ど匈t上》說“列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之……官無常貴，而民無終賤”，就認為“農與工肆之人”只要守住了正義底線，具備了賢能品質，完全有資格出任各種公職。后來儒家大師荀子正是因為墨家“尚賢”理念的這種民主平等意向，才攻擊墨家“有見于齊，無見于畸”（《荀子·天論》），會造成“侵差等，曾不足以容辨異，縣君臣”（《荀子·非十二子》）等危害禮制主義等級架構的后果。

誠然，單憑《墨子》文本里的“選”和“舉”二字，尚不足以讓我們得出結論，墨家已經形成了主張每個成員都能通過“投票”方式“選舉”官員的“民主”理念。但與此同時，我們仍然有充分的理由承認，這些見解流露出了墨家肯定普通百姓擁有參與政治活動的應得權益的鮮明意向。更重要的是，從政治哲學的角度看，承認民眾擁有參與政治的應得權益的實質性民主，其意義遠遠超出了單純允許民眾通過投票選舉政府官員的程序性民主，因為前者才是民主政治不同于專制政治的本質區(qū)別，后者則是民主政治的一種運作形式。就此而言，墨家主張“雖在農與工肆之人，有能則舉之……官無常貴，而民無終賤”，已經以質樸的方式把民主政治最重要的實質性內容揭示出來了。

相比之下，由于忽視了政治與正義的本質性關聯，西方主流學界往往傾向于賦予程序性民主超越實質性民主的意義，依據西方模式主張民主投票構成了評判政治發(fā)展的基本標準，強調“在西方的歷史上，政治發(fā)展的這一方面是與選舉權利的擴大和新的人口成分進入政治過程密切相關的”，結果產生了某些負面效應。在這一點上，墨家的“貴義”理念同樣能夠發(fā)揮撥亂反正的積極效應。

在談到“審稽古之‘治為‘政”的時候，《墨子·尚同下》指出：“古者天之始生民，未有正長也，百姓為人。若荀百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾，不可勝計也;則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子?！熳佑挚偺煜轮x，以尚同于天?！睆倪@段文本看，墨家已經清醒地意識到，普通民眾是不可能形成盧梭浪漫構想出來的那種只以公共利益為依據，還能經過“自由投票”得到全體人民“一致同意”的所謂“公意”的。毋寧說，現實中的人們總是持有規(guī)范性維度上各不相同的正義理念，并且還會由于“皆是其義，而非人之義”的嚴重分歧，造成彼此爭斗、無法一致的混亂局面，所以才有必要像第二節(jié)指出的那樣，訴諸“同一天下之義”的“尚同”途徑，達到“總天下之義，以尚同于天”的目的。

更重要的是，這段文本還能從一個角度啟迪我們，找出正義為什么高于民主的謎底。問題在于，如果說“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”構成了現實中無可否認的常見事實，我們就沒有理由斷言，單靠民眾通過投票參與政治生活的程序性民主本身，就足以設定不可害人的正義底線了。事情很明顯，無論全體成員通過民主投票試圖確認的問題，是選舉哪些人成為掌握公權力的官員，還是按照怎樣的政策實施公共益品的分配，或是應不應當向某個敵國宣戰(zhàn)，他們都會因為“一人一義，十人十義”的緣故，分裂成兩個甚至更多的持有不同價值理念的派別，并且“皆是其義，而非人之義”。既然如此，我們怎么能夠單憑投票結果的多少比例，就去評判哪個派別堅持的是“不可害人”的正義理念，主張每個人都應當把它當成應然性的底線來服從呢？畢竟，數量上占了全體社會成員的51%甚至90%的民眾，并不見得一定就是正義的;剩下來只占49%甚至10%的民眾，也不見得一定就是不正義的。有鑒于此，我們怎么有理由斷言，程序性民主投票的結果就是天然正義的，構成了評判政治發(fā)展的基本標準呢？

深究起來，公元前5世紀雅典城邦實行的“陶片放逐法”的根本缺陷就在這里。乍一看，這是一種完全符合民主程序、有著良好目的的法律制度，允許自由民通過投票的途徑，驅逐那些可能威脅到城邦民主制度的危險人物（特別是所謂的“僭主”）。事實上，有關的放逐提案不僅需要經過公民大會的表決加以認定，而且法律還規(guī)定投票的總數必須達到6000人以上的法定限額才能生效;被放逐者雖然無權為自己辯護，但在放逐期間仍然可以保留自己的公民權和財產權，放逐期滿后回到城邦就能自行恢復。盡管如此，它可能造成不義后果的原因還是一目了然的：難道得票數最多者（而不是其他人）就一定是罪有應得的危險人物嗎？難道一個人是否會威脅到城邦民主制度，是否應當受到放逐的懲罰，直接取決于多數自由民的投票意愿，甚至直接取決于他們可能是在演說家的激情煽動下生成的投票意愿嗎？正是在這個意思上說，不管陶片放逐法在當時的歷史條件下有著怎樣不容否認的積極意義，發(fā)揮過怎樣有助于維系古希臘城邦民主制度的重大作用，我們都很難斷言它是天然正義的，不容置疑。

于是，這個事例就從一個角度反襯出先秦墨家的洞察力：在“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”的復雜現實中，我們雖然可以直接根據民主投票的結果比例任命官員、決定執(zhí)行什么政策等等，卻無法直接根據這樣的結果比例確認某個人是不是有罪或某個行為是不是正義的，相反倒應當按照“不可害人”的唯一底線，評判投票的結果本身是不是正義的。事實上，即便在兩項都不是“不正義”的決策（如經濟發(fā)展與環(huán)境保護）出現沖突的情況下，它們體現的不同派別的不同應得權益之間的權衡比較，也不能單靠多數壓倒少數的方式定出優(yōu)劣高低。正是出于對這種復雜現實的清醒意識，墨家思潮在倡導符合正義底線的人際平等時，才特別強調“強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”（《墨子·兼愛中》），指出了正義原則包含著“多數不可強迫少數”的因素，駁斥了那種把“人多勢眾”等同于“正義在手”的流行成見。

當然，我們也不能因為民主政治有可能出現缺失的緣故，就否定它的正面價值：民主制度的實質在于維護民眾參與政治活動的應得權益，構成了“不可害人”的正義底線在政治領域內的具體體現。墨家“貴義”理念在這方面對我們的啟迪主要在于：作為實質性正義的組成部分，民主政治也應當像法律制度、行政管理這些組成部分一樣，始終恪守這條底線，卻不可在任何情況下突破它。換言之，民主政治本身并不足以構成正義的底線價值或“絕對權利”，因為它的正當性僅僅在于，作為一種值得意欲的良善程序，它有助于保障普通民眾參與政治活動的應得權益，在政治領域內貫徹“不可害人”的正義原則。所以，一旦違反了這條底線，民主政治就會背離自身作為達成正義目的的工具性使命，在異化中陷入自敗，落入“坑人害人”的不義狀態(tài)。

從這里看，西方政治發(fā)展概念把是否符合民主程序當成了政治領域的價值基準，認為民主既然是反專制的，因而也就是天然正義的，明顯忽視了“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”的復雜現實，未能深入辨析正義與民主的內在差異。所以，倘若接受了墨家的“貴義”理念，我們就沒有理由斷言，只有符合投票程序的民主政治才是政治發(fā)展，而是應當主張：只有堅守了“不可害人”的正義底線，才是擁有正當性或合法性的政治發(fā)展;否則無論投票選舉的民主程序如何完美，只要違反了正義底線，就只能是處在“政治不發(fā)展”的狀態(tài)。誠然，由于不同人們的應得權益（如經濟發(fā)展的權益與環(huán)境保護的權益）之間也經常出現抵觸沖突，如何在復雜的現實生活中將“不可害人”的正義底線落到實處，構成了一道人們永遠不得不面對，甚至經常還要做出“艱難”選擇的棘手難題。不過，現實政治生活的這一面，恰恰有助于我們放棄那種誤以為只要實現了民主政治，歷史就會終結的浪漫幻想，轉而像兩千年前的先秦墨家那樣，腳踏實地地意識到，由于“一人一義，十人十義……皆是其義，而非人之義”的復雜現實，人類歷史根本不可能終結于民主程序的完美確立;毋寧說，只要人類還在，追求正義的道路就不得不艱辛曲折地一直走下去。就此而言，所謂的“政治發(fā)展”當然也不是某種相對靜止的給定狀態(tài)，而是一個永無盡頭的動態(tài)過程。

四、政治發(fā)展與善政治理的效率

表面上看，如果說政治發(fā)展的民主平等主線總是充滿了“價值負載”（特別是西方政治理念的“價值負載”），那么，治理效率的主線似乎就是“價值中立”的了，旨在考察各種制度程序如何能夠高效成功地達成預設的目的，卻無需關心這些目的本身有怎樣的規(guī)范性內容。部分地由于這一緣故，部分地由于擁有注重科學、強調理性的文化傳統(tǒng)，西方學界在探討政治發(fā)展的治理效率方面，的確取得了一些在不同程度上保持了價值中立的研究成果，值得我們借鑒。

不過，事情的另一面是，由于韋伯在提出“價值中立”的理念時未能清晰地闡釋它的核心語義，西方學界并沒有全面把握人文社會科學研究從“非認知價值負載”經由“非認知價值中立”再到“非認知價值重載”的整體復雜鏈條。尤其沒有看到：政治發(fā)展的治理效率如同民主平等一樣，本身都不可避免地在與預設目的的關聯中充滿了非認知的價值負載，而在研究主體懸置了非認知需要的前提下，又都可以成為非認知價值中立的科學研究對象，最后在主體重新引入了非認知需要的情況下，此前獲得的實然性科學研究成果還能通過非認知價值重載的轉型，在指導應然性的政治實踐方面發(fā)揮這樣那樣的影響作用。結果，他們有關政治發(fā)展治理效率的研究成果，大多只是偏重于制度程序方面的形式性因素，不僅沒有對“不可害人”的規(guī)范性正義底線給予足夠重視，而且也較少涉及與制度程序的執(zhí)行運轉密不可分的規(guī)范性主體品格，同樣造成了某些片面性的缺陷。在這方面，兩千年前的先秦墨家對于我們也有不容忽視的啟迪作用，因為它雖然還不可能意識到非認知價值中立的重要意義，也不太看重制度程序的形式化效應，卻特別強調了政治實踐中的規(guī)范性主體品格問題，基于“萬事莫貴于義”的立場，以價值不中立的方式提出了某些提升政治領域內治理效率的深刻見解，有助于我們彌補西方學界的上述不足缺失。

其實，在將“不可害人”的正義原則看成是整個人類生活的規(guī)范性底線時，墨家已經賦予了一切政治活動某種特定的可欲目標，這就是“興天下之利，除天下之害”。如前所述，《墨子·天志中》在解釋“義政”為什么是“善政”的時候就指出：“天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也。”從這個角度看，與西方學界傾向于后果論與道義論的二元對立架構不同，先秦墨家并不認為，實行“義政”就一定導致“天塌下來”的嚴重后果，相反還主張，只有遵循不可突破的正義底線治理天下，才能防止不可接受的混亂紛爭，確保社會生活的和諧穩(wěn)定。也正是在這種將“義政”與“善政”融為一體的語境里，墨家進一步考察了“義政”的實行者應當具備“賢能”品格、提升“善政”效率的重要問題。

事實上，在提出“官無常貴，而民無終賤;有能則舉之，無能則下之”的“尚賢”原則后，《墨子·尚賢上》緊接著就強調“舉公義”，明確要求把普通民眾擁有參與政治生活、擔任社會公職的平等權益置于“不可害人”的“公義”底線之上。《墨子·尚賢中》則試圖從“天”那里尋找這種“任人唯賢”原則的終極依據：“以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富貴賤、遠邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之?！睋Q言之，按照“天意”或“天志”，無論財富多寡，還是遠近親疏，都是與政事治理不相干的因素，也不可以構成評判人們是否擁有“為政”資格的標準;只有依據“正義”底線和“賢能”品質選拔推舉官員，才能打破出身、血緣、階層、財富、地位等外在因素的固化效應，確保社會公職全面動態(tài)地向一切人開放，而不會封閉在某些血親團體或階層集團的狹隘范圍內。此外，《墨子·尚賢上》和《墨子·尚賢中》還依據“貴義”理念，特別強調“不義不親，不義不近”，明確主張“尊尚賢而任使能，不黨父兄”，嚴厲斥責了當時“大人世及以為禮”的禮制主義架構，以及主張?zhí)岚巍肮侨庵H”的儒家思潮。

墨家這樣在正義的底線基礎上倡導“任人唯賢”，抨擊同樣主張“尚賢”的儒家鼓吹“任人唯親”的自敗做法，就是因為他們清醒地意識到，一個人僅僅在形式上具備優(yōu)秀的行政才能，甚至擁有規(guī)范性的忠孝德性，并不足以保證他在擔任公職后就一定能夠實行“興天下之利，除天下之害”的“善政”，因為他也許會憑借這些才能或德性維護不義的統(tǒng)治，大肆腐敗為自己和家人謀取不正當的利益;只有在恪守正義底線的前提下，擁有高尚德性和優(yōu)秀才能的官員才可能實現“義政”即“善政”的直接統(tǒng)一，亦即《墨子·非樂上》說的“仁之事者，必務求興天下之利，除天下之害”。事實上，這里的“必務求”三字，已經把“興天下之利，除天下之害”說成是具有賢能品格的“仁之事者”的應盡義務了。

西方學界在討論政治發(fā)展的概念時，同樣注重如何高效地“興天下之利”的問題。不過，這種目標上的一致，并不足以掩蓋他們與先秦墨家的深刻區(qū)別：由于忽視了正義底線的決定性作用，他們往往傾向于按照效益主義（功利主義）的宗旨處理“興天下之利”的問題。派伊就以“最大多數最大福祉”的口吻主張：“政治作為一個過程，其中互相沖突的利益能夠公開表達，并由此可以作出調整從而使各派利益都能得到最大程度的實現?！北M管一些學者往往依據墨家“喻于利”的片面定位，將墨家與西方效益主義相提并論，認為二者都以“利”為樞紐，墨家甚至還屬于“極端功利主義”，但按照上面的討論，這種生硬比附的解讀也是站不住的，因為墨家在強調“天下之利”的時候，始終堅持“不可害人”“眾不劫寡”的底線，斷然否定為了有效地達成“最大多數的最大福祉”，不惜侵犯少數人權益的不正當做法，因此與效益主義只重視量上最大的善、卻忘掉了正當或正義底線的思路很為不同。至于以往流行的那種把墨家污名化為只講“利”、不講“義”的偏狹之見，更是遮蔽了它將“義政”和“善政”融為一體的深刻理念：先秦墨家肯定的“利”始終建立在“不可害人”的正義底線上，首先是指“農與工肆之人”的正當利益，并非“君子”在禮制特權架構中的不正當待遇。所以，墨家主張以“義政”為前提實現“喻于利”的“善政”，沒有任何可受指責之處，相反還應當給予高度的肯定，因為通過有效的行政管理增進全體社會成員的應得福祉，正是以正義為底線的政治發(fā)展的終極目的。

當然，在充分肯定墨家理念具有彌補西方政治發(fā)展概念的理論弊端的積極意義的同時，我們也不可忽視了它自身在探討善政治理方面的某些片面性缺失，包括它幾乎沒有看到行政體制的理性化對于提高治理效率的重要作用。事實上，對于政治發(fā)展來說，制度程序和主體品格兩方面的因素是相輔相成、缺一不可的：一方面，失去了制度程序的強制性規(guī)范作用，單靠主體個人的自律性德性才能，很可能讓“義政”和“善政”的統(tǒng)一陷入“人治”的危機中，甚至因為不受約束的權力腐蝕，讓原本具有賢能品格的治理主體變成了貪得無厭的腐敗分子;另一方面，不管制度程序多么完美，都無法單憑本身的形式化因素自行運轉，而必須由擁有這樣那樣品格的主體（特別是官員）來實施，從而在運轉過程中由于主體的不同德性才能，或者正當或者不正當，或者高效或者低效地發(fā)揮作用。也是在這個意義上說，在考察政治發(fā)展的治理效率問題時，我們既不可片面地主張“唯制度論”，否定主體品格的積極作用，也不可片面地主張“唯品格論”，否定制度建設的必要意義，而應當將兩方面的因素統(tǒng)一起來，清醒地意識到：沒有制度約束的賢人之治是靠不住的，沒有主體實施的制度程序是轉不動的。更重要的是，我們在探討制度程序和主體品格的這種互補統(tǒng)一時，還應當堅持墨家思潮的“貴義”理念，強調必須以“不可害人”的正義底線為基礎，一方面訴諸制度程序的嚴格約束，防止賢能主體掌握權力后走向墮落腐敗;另一方面通過主體品格的嚴格自律，讓他們的賢德才能在制度程序的架構里充分發(fā)揮高效的治理功能，最終實現“義政”和“善政”的有機統(tǒng)一。

綜上所述，現代西方學界依據西方文化傳統(tǒng)和價值理念闡釋的政治發(fā)展概念，雖然在幫助人們通過比較研究的途徑，解釋非西方新興國度在政治維度上的變遷演化方面起到了不可抹煞的積極作用，至今也有借鑒汲取的正面價值，但同時又存在某些顯而易見的理論缺陷，尤其忽視了“不可害人”的正義底線對于政治發(fā)展的決定性意義，所以我們有必要訴諸先秦墨家的深刻理念，對癥下藥地予以克服和彌補。在某種意思上我們甚至有理由說，墨家倡導的“義政”和“善政”的內在統(tǒng)一，不僅應當成為前現代國度向現代化轉型的政治發(fā)展理應達成的終極目的，而且同樣應當成為已經高度發(fā)達的現代化國度的政治發(fā)展理應達成的終極目的。換句話說，不僅適用于非西方新興國度，而且同樣適用于西方發(fā)達國度的政治發(fā)展概念，最終應當歸結為：在堅持“不可害人”的“義政”的基礎上，努力實現“興天下之利，除天下之害”的“善政”。

責任編輯：王曉潔