李永勝

【摘 要】 工作和生活的對(duì)立是人類在“舊約”成書時(shí)代就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到并開始反思的實(shí)踐難題。由于這一難題的解決關(guān)系到人的生活態(tài)度、生活品質(zhì)，自古以來就有很多哲學(xué)家、思想家對(duì)此進(jìn)行了思考和探索。其中，基督教新教和馬克思主義都作出了貢獻(xiàn)。杜威則在保留馬克思主義的長遠(yuǎn)和根本的解決方式基礎(chǔ)上，提供了一種“美學(xué)式”的解決方式，也就是在工作中注入審美精神，或者說讓工作藝術(shù)化。杜威的方法在資本力量強(qiáng)盛的時(shí)代更容易踐行，他將解決之道放在了此岸、此生、此刻，放在了無處不在的人的生活經(jīng)驗(yàn)之中。就此而言，杜威是將工作藝術(shù)化，將藝術(shù)精神化了，這種打破了工作與藝術(shù)、生活之間的隔離，使之融入工作和生活之中，甚至成為工作和生活本身。

【關(guān)鍵詞】 審美經(jīng)驗(yàn);工作精神;新教倫理;馬克思主義;杜威

勞動(dòng)和工作是人類賴以為生的方式，是人類生活不可缺少的一部分。但由于勞動(dòng)和工作的辛苦性質(zhì)以及復(fù)雜的歷史、社會(huì)原因，勞動(dòng)和工作一度被看作是和生活本身相對(duì)立的一種活動(dòng)。這種看法歷史悠久，對(duì)人類的生活產(chǎn)生了巨大影響。不同時(shí)代的人都對(duì)此做過思考，且提出了不同的解決方式。

在《圣經(jīng) · 舊約》中，當(dāng)亞當(dāng)和夏娃違背了上帝的誡命，偷吃了智慧樹上的果子以后，上帝耶和華對(duì)亞當(dāng)說：

你必終身勞苦，才能從地里得吃的?！惚睾沽鳚M面才得糊口，直到你歸了土，因?yàn)槟闶菑耐炼龅摹1]

如果從神話學(xué)的角度來解釋的話，這是人類對(duì)于自己為什么必須忍受工作的勞苦才能生存下去之“悲慘”狀況的一種解釋?！芭f約”的這一解釋將人類的“無奈”歸結(jié)到自己的“原罪”，即對(duì)上帝的違抗之上。拋開宗教的立場，這段話也道出了一個(gè)自人類出現(xiàn)以來就普遍存在的情況，即對(duì)于大多數(shù)人而言，為了生存下去或生活得更好，就不得不忍受工作的勞苦。如此，工作與生活便對(duì)立了起來。即使在生產(chǎn)力得到極大發(fā)展的今天，這種情況仍然極為普遍。而這又和人不愿意接受外物和他人奴役、約束的本性相違背。因此，古往今來，很多哲學(xué)家、思想家都試圖對(duì)此提出解釋或解決之道;在眾多的解釋或解決之道中，杜威的實(shí)用主義—經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)提供了一種殊為不同的、易于踐行的方法，其意義也在與諸種解決之道的對(duì)比中凸顯出來。

一、韋伯對(duì)工作精神的理解及其根源

如上所說，在猶太教、天主教看來，工作和生活的對(duì)立是由于人違抗上帝的誡命，被上帝“詛咒”而造成的，且這種違抗作為“原罪”在人類中“代代遺傳”，而“原罪”的副產(chǎn)品—此種對(duì)立，也“代代遺傳”。上帝一方面實(shí)施著自己的必然“詛咒”，一方面命令人要像螞蟻一樣勤勉，上帝曾借所羅門之口說：

懶惰人哪，你去查看螞蟻的動(dòng)作，就可得智慧。[1]

因此，在猶太教、天主教的觀念中，這種對(duì)立在現(xiàn)世，不應(yīng)該有也沒有解決之道。人唯一要做的、能做的，便是安于勞苦，且要分外勤勉。不過，安于工作的勞苦，在猶太教、天主教看來，從根本上不是出于生存的必然要求，而是出于上帝的“詛咒”和“命令”，于是工作的目的似乎便跨過生活直接指向了上帝，是向上帝“服刑”。這樣，工作和生活共同指向一個(gè)更高的目的—上帝和天國。在這樣一種“永恒福樂”和“崇高目的”之下，工作的勞苦和艱辛便相對(duì)降低了，也有了更高的保障和意義。所以，到了《圣經(jīng) · 新約》中，當(dāng)耶穌帶著對(duì)于天國的“應(yīng)許”道成肉身后，便對(duì)那些勞苦的人說：“凡勞苦擔(dān)重?fù)?dān)的人，可以到我這里來，我就使你們得安息?！盵2]與《舊約》的邏輯不同，《新約》的邏輯是，工作雖然勞苦，但在上帝之子耶穌的天國“應(yīng)許”之下，工作勞苦的擔(dān)子是值得的，也是有意義的，也就相對(duì)不再沉重。無論是《舊約》還是《新約》，解決工作和生活對(duì)立的方法都是外在的，既外在于工作本身，也外在于世俗的生活?！杜f約》《新約》邏輯下的這種解決方式，凸顯了終極意義在人類工作和生活中的強(qiáng)力，但這種解決方式的外在性恰恰令它類似于“望梅止渴”。

不過，《圣經(jīng)》各篇章諸作者的原意是一回事，后世對(duì)《圣經(jīng)》的闡釋則是另一回事，實(shí)際上，《圣經(jīng)》正是在人們對(duì)其闡釋的不斷變化中體現(xiàn)出它和西方經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、思想之間的互動(dòng)關(guān)系，這一點(diǎn)，可以從猶太教到天主教再到新教的一系列宗教改革中看出。與此同時(shí)，工作、生活和信仰，也在對(duì)《圣經(jīng)》闡釋的不斷變化中，被賦予了新的關(guān)系。馬克斯 · 韋伯基于此，探討了新教倫理和資本主義產(chǎn)生之間的深刻關(guān)系。在他的著作《新教倫理與資本主義精神》中，工作、生活和信仰之間的關(guān)系變化，成了立論的重要依據(jù)。韋伯在這本書中所要探討的是資本主義生產(chǎn)方式為什么在西方而非東方，在那個(gè)特定的歷史階段而非中世紀(jì)或更早以前產(chǎn)生。[3]原因是多方面的，而韋伯著重探討的是這一現(xiàn)象和宗教精神之間的關(guān)系。韋伯認(rèn)為沒有這種工作精神、生活倫理，便不會(huì)在那時(shí)、那地產(chǎn)生資本主義，而此種特定的工作精神和生活倫理則奠基于那時(shí)、那地的宗教信仰，即宗教改革后的基督教—新教之中。

韋伯是從工作和生活的對(duì)立入手，來揭示這一現(xiàn)象的。在韋伯看來，資本主義精神最鮮明的特征，即是“盡可能地多掙錢”[4]。但是，如果人們僅僅將工作看作是謀生的手段，從而工作和生活只是對(duì)立的兩項(xiàng)的話，那么很難理解為什么人們在賺到永遠(yuǎn)花不完的錢財(cái)之后，仍然要不辭辛勞地繼續(xù)擴(kuò)大生產(chǎn)令財(cái)富增值。而將賺到的金錢用于擴(kuò)大生產(chǎn)從而變成資本，才是資本主義生產(chǎn)方式能夠產(chǎn)生的前提。韋伯認(rèn)為，從一種樸素的觀點(diǎn)看來，當(dāng)經(jīng)濟(jì)上的獲利不再從屬于滿足自己物質(zhì)需要的手段的時(shí)候，如果人仍然被賺錢動(dòng)機(jī)所左右，這將是非理性的。那么，資本主義是不是建立在人永不滿足的非理性的貪欲之上呢？對(duì)此，韋伯以中國的清朝官員、古代羅馬貴族、現(xiàn)代農(nóng)民的貪欲作為反例進(jìn)行駁斥。[5]因?yàn)樵谒麄冎胁]有，也不可能產(chǎn)生資本主義，相反，他們寧可將花不完的錢財(cái)用作高利貸，從而既能滿足自己的貪欲，也可以避免工作帶來的勞苦，而這正是資本主義產(chǎn)生之前的普遍現(xiàn)實(shí)，但如果那樣的話，資本主義將永遠(yuǎn)沒有可能產(chǎn)生;在韋伯看來，資本主義方式之所以能夠產(chǎn)生，恰恰在于對(duì)這種非理性欲望的抑制或緩解，而此種抑制或緩解即是一種理性精神。此種理性精神，在韋伯看來，就來自于宗教改革后的新教倫理。

宗教改革后的新教，仍然像中世紀(jì)的天主教一樣，以末世思想、禁欲主義、苦修和虔信等基本精神為其信仰根基，但也在很多方面發(fā)生了巨大變化，其中和資本主義精神相關(guān)的，便是對(duì)于工作的看法。[1]如上所述，在猶太教和天主教那里，工作被提升到了比生存和享受更高的層次之上，但仍僅僅是遵從上帝的命令而忍受勞苦，并在勞苦中生存下來，以實(shí)現(xiàn)人對(duì)上帝和天國的追尋。工作也因此而變得僅僅是可以忍受，但對(duì)于人生的最高目的來說，連直接的手段都不是，至多只是一個(gè)手段的手段，工作和生活的對(duì)立并沒有因此得到解決。宗教改革后的新教則在對(duì)其字面含義的重新闡釋中，賦予了工作以新的內(nèi)涵。在韋伯看來，工作內(nèi)涵的改變，集中體現(xiàn)在德語的Beruf（職業(yè)、天職）和英語的Calling（職業(yè)、神召）之中。[2]根據(jù)韋伯的考證，德語的Beruf一詞，最早出現(xiàn)在路德翻譯的《圣經(jīng)》文本當(dāng)中，以后這個(gè)詞的關(guān)鍵含義，即天職、神召、呼召，才在歐洲其他國家開始使用。[3]天職、神召，即上帝賦予的工作和使命，由此，世俗的工作便被賦予和“傳道”同樣神圣的地位，后來新教宣揚(yáng)的“職場即道場”就來源于此。既然如此，工作對(duì)于信徒來說，便不只是謀生的手段，也不只是在朝圣路上只能忍受的勞苦;相反，它賦予人生以終極的意義。工作變成了人的“天職”，成了表演給上帝觀看的神圣戲劇，在這個(gè)神圣的舞臺(tái)上，上帝集唯一的導(dǎo)演和唯一的觀眾于一身。在這里，工作超越了謀生的手段，超越了忍受，甚至超越了生活本身，因此不管貧窮與否，不管自己所掙得的錢財(cái)是否花得完，都不能“停歇”，工作都是不得不竭盡全力而做好的。如果說工作在這個(gè)意義上，還保留有“手段”功能的話，那么這個(gè)“手段”也僅僅指向彼岸的上帝，在此岸、在這個(gè)世界上，工作被“目的”化了—掙錢（做好工作）不是手段，而是目的本身。

正是在這個(gè)意義上，看似矛盾的資本主義精神和新教倫理便得到了調(diào)和與統(tǒng)一。正如韋伯所說：“在以苦修來世、禁欲主義、宗教虔誠為一方，以身體力行資本主義的獲取為另一方的所謂沖突之中，最終將表明，雙方實(shí)際上具有密切的關(guān)系?！盵4]當(dāng)然，導(dǎo)致資本主義產(chǎn)生的原因不可能唯一，新教倫理的職業(yè)觀所起的作用也未必有韋伯所說的那么大，而到底是宗教改革導(dǎo)致了資本主義出現(xiàn)還是資本主義出現(xiàn)導(dǎo)致了宗教改革？所有這些，都是值得商榷的。[5]但資本主義和新教倫理確實(shí)聯(lián)手促進(jìn)了工作倫理的轉(zhuǎn)變。從工作和生活對(duì)立問題的解決方法、程度及其美學(xué)因素來看，新教倫理的職業(yè)觀是有著巨大進(jìn)步意義的，工作脫離了僅僅作為手段的命運(yùn)，帶給人的不再僅僅是艱辛和勞苦，而是包含著來自上帝的安慰和滿足，正如保羅在《提摩太后書》中所說：“那美好的仗我已經(jīng)打過了，當(dāng)跑的路我已經(jīng)跑盡了，所信的道我已經(jīng)守住了。從此以后，有公義的冠冕為我存留……”[6]從工作能夠給人以精神上的滿足這個(gè)意義上來看，新教倫理的職業(yè)觀念有著積極的美學(xué)效果。上文曾將猶太教和天主教對(duì)工作和生活對(duì)立的解決之道比喻為“望梅止渴”，而在新教中，作為終極意義的“梅”已經(jīng)滲入工作之中。解決之道在新教倫理中變成了“吃梅解渴”，但“梅”仍然沒有成為工作本身，“渴”仍是工作的宿命。因此，這種解決之道仍不徹底。而隨著有神論、基督教信仰的世俗化，這個(gè)解決之道的現(xiàn)實(shí)意義也漸漸褪色，成為一種背景性的存在。

宗教在工作精神領(lǐng)域漸漸失去其影響和效力的時(shí)期，也正是資本主義生產(chǎn)方式在世界范圍內(nèi)擴(kuò)展的時(shí)期。但由于分工的日益細(xì)化，工作環(huán)境的機(jī)械化，以及以盈利為目的的物質(zhì)生產(chǎn)功利化等原因，資本主義的迅速發(fā)展非但沒有解決人們對(duì)待工作和生活的對(duì)立態(tài)度，反倒使工作和生活之間的對(duì)立和分裂日益加劇。馬克思和恩格斯正是從工人的“勞動(dòng)”及其產(chǎn)生的剩余價(jià)值出發(fā)，展開了對(duì)資本主義全面的反思和批判。他們的觀點(diǎn)體現(xiàn)出馬克思主義對(duì)于如何處理工作和生活對(duì)立問題的主張。

二、馬克思主義的工作觀及其處理工作和生活對(duì)立問題的主張

在古今中外的哲學(xué)家和思想家中，沒有人像馬克思和恩格斯那樣，賦予“勞動(dòng)”以如此崇高的地位。

恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中直接斷言：“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身?！盵1]而在馬克思看來，如果沒有對(duì)勞動(dòng)的異化，勞動(dòng)作為“自由自覺的活動(dòng)恰恰就是人類的特性”[2]。也就是說，在馬克思和恩格斯看來，勞動(dòng)不僅造就了人，而且還體現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)所在。因此，在馬克思主義哲學(xué)的視角下，理想的勞動(dòng)不應(yīng)該僅僅是生存和生活的手段，而應(yīng)該是生活本身。但這只是在勞動(dòng)沒有被異化的理想狀態(tài)下，當(dāng)時(shí)人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情況卻是—私有制和社會(huì)分工的產(chǎn)生導(dǎo)致了勞動(dòng)的異化，而勞動(dòng)的異化使得“我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展中的主要因素之一”[3]。

勞動(dòng)的異化既表現(xiàn)在生產(chǎn)的結(jié)果上，也表現(xiàn)在生產(chǎn)行為和活動(dòng)中。從結(jié)果上看，勞動(dòng)的成果不但沒有成就反而損害了勞動(dòng)者自身，用馬克思的話說就是：“勞動(dòng)為富人生產(chǎn)了珍品，卻為勞動(dòng)者生產(chǎn)了赤貧。勞動(dòng)創(chuàng)造了宮殿，卻為勞動(dòng)者創(chuàng)造了貧民窟。勞動(dòng)創(chuàng)造了美，卻使勞動(dòng)者成為畸形。勞動(dòng)用機(jī)器代替了手工勞動(dòng)，同時(shí)卻把一部分勞動(dòng)者拋回到野蠻的勞動(dòng)，而使另一部分勞動(dòng)者變成機(jī)器。勞動(dòng)生產(chǎn)了智慧，卻注定了勞動(dòng)者的愚鈍、癡呆。”[4]從生產(chǎn)活動(dòng)上看，勞動(dòng)者在勞動(dòng)中只感受到沉重和勞苦，感受不到勞動(dòng)的幸福和意義，“因此，勞動(dòng)者在自己的勞動(dòng)中并不肯定自己，而是否定自己……并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、精神遭到摧殘”[5]。而勞動(dòng)中應(yīng)有的幸福、自由和意義便只能在勞動(dòng)之外的娛樂和休閑中去尋找了。[6]

由此，工作和生活便對(duì)立了起來，“勞動(dòng)不是需要的滿足，而是滿足勞動(dòng)以外的其它各種需要的手段”[7]。而在馬克思看來，勞動(dòng)是人的本質(zhì)所在，它就是生活活動(dòng)本身，按照這個(gè)邏輯，就出現(xiàn)了一個(gè)悖論，即馬克思所說的“生活本身僅僅表現(xiàn)為生活的手段?！约旱谋举|(zhì)僅僅變成維持自己生存的手段”[8]。按照馬克思的說法，工作和生活的對(duì)立就變成了自己和自己本質(zhì)的矛盾，即人與自己的對(duì)立，這樣，人就變成一個(gè)矛盾的所在。[9]不僅如此，“當(dāng)人與自己本身相對(duì)立的時(shí)候，那么其他人也與他相對(duì)立”[10]。所以，在馬克思看來，異化勞動(dòng)必將產(chǎn)生極其嚴(yán)重的社會(huì)后果—整個(gè)社會(huì)處于一種對(duì)立的狀態(tài)。

但是，在馬克思和恩格斯看來，這種勞動(dòng)的異化，又是人類歷史的必然進(jìn)程，人類社會(huì)不可能重返那原始的、未經(jīng)異化的“伊甸園”，因?yàn)樗接兄萍捌渖鐣?huì)分工都是必然要產(chǎn)生的，“當(dāng)人的勞動(dòng)的生產(chǎn)率還非常低，除了必要生活資料只能提供很少的剩余的時(shí)候，生產(chǎn)力的提高、交往的擴(kuò)大、國家和法的發(fā)展、藝術(shù)和科學(xué)的創(chuàng)立，都只有通過更大的分工才有可能”[1]。這種對(duì)立的最終解決，在馬克思、恩格斯看來，只能依賴于私有財(cái)產(chǎn)和私有制的消滅和共產(chǎn)主義社會(huì)的誕生。在馬克思和恩格斯的描述中，未來的共產(chǎn)主義社會(huì)將是一個(gè)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)、按需分配、勞動(dòng)成為人的第一需要的社會(huì)形態(tài)。在那樣的社會(huì)形態(tài)中，由于生產(chǎn)力的高度發(fā)達(dá)、按需分配，工作和勞動(dòng)已經(jīng)成了人的第一需要，不再是生存和生活手段，因而直接成了人的生活活動(dòng)本身，而社會(huì)分工則是人自由選擇的結(jié)果。于是，工作和生活的對(duì)立全面消除了，只有如此，人才能得到全面而自由的發(fā)展。

從工作變成人的“第一需要”和人的“全面發(fā)展”來看，馬克思主義要實(shí)現(xiàn)的全新的工作理想其實(shí)已經(jīng)是審美的了。工作對(duì)于人而言，不僅是人實(shí)現(xiàn)自我的唯一方式，而且變成一種享受，這完全是精神意義上的“審美”。但馬克思主義并沒有專門從“審美”角度來處理這種對(duì)立的解決，而是將這一理想的實(shí)現(xiàn)放在了共產(chǎn)主義全面實(shí)現(xiàn)的社會(huì)前提之上并提出了通過斗爭去改變現(xiàn)狀的解決方案。杜威也肯定斗爭的積極意義，在許多問題的看法上和馬克思一致，他同情以工人階級(jí)為代表的社會(huì)底層人士，對(duì)資本主義生產(chǎn)方式下的工作和生活的對(duì)立也抱有不滿，期待更公平的社會(huì)變革，但他主張從人的經(jīng)驗(yàn)尤其是審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，從文化、教育和藝術(shù)著手，以美學(xué)的方式來解決這種矛盾。

三、杜威處理工作與生活對(duì)立的

美學(xué)方式及其意義

杜威的經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)為解決這種對(duì)立提供了一種非斗爭的、審美的路徑和方法。他認(rèn)為在共產(chǎn)主義社會(huì)實(shí)現(xiàn)之前，作為特定歷史處境中的個(gè)人，作為特定生產(chǎn)關(guān)系中的勞動(dòng)者，需要在最大程度上克服工作和生活的對(duì)立，并由此實(shí)現(xiàn)個(gè)人最大程度上的自由和幸福。杜威不贊成康德、席勒等人的“審美無功利主義”，即他不認(rèn)為審美和藝術(shù)完全是“無功利”的，完全脫離人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)和生活的，在杜威看來，藝術(shù)是對(duì)人們生活中方方面面經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)，而審美是人對(duì)自身經(jīng)驗(yàn)完滿的感受。在這個(gè)意義上，杜威美學(xué)是對(duì)以康德、席勒為代表的“無功利”美學(xué)的批判。“無功利”美學(xué)將藝術(shù)和審美同人們?nèi)粘５摹肮鄙罡艚^起來，自然談不到“工作”問題，甚至有排斥工作和勞動(dòng)的傾向，比如席勒的“游戲說”，就將“游戲”抬高到比工作高得多的地位，這樣的顛倒使得“游戲與工作對(duì)立起來……過剩的精力，多余的樹枝，被看成是最有價(jià)值的東西”[2]。而在杜威看來，工作經(jīng)驗(yàn)是人類生活中一種非常重要的經(jīng)驗(yàn)，和藝術(shù)、審美有著不可分割的聯(lián)系，因此杜威從美學(xué)的角度分析了工作和生活的對(duì)立及其原因，并提供了一種易于踐行的解決之道。

杜威美學(xué)與康德、席勒美學(xué)最大的不同之處在于強(qiáng)調(diào)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和日常生活經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性，他明確提出：“從事寫作藝術(shù)哲學(xué)的人，就被賦予了一個(gè)重要的任務(wù)。這個(gè)任務(wù)是，恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗(yàn)的精致與強(qiáng)烈的形式，與普遍承認(rèn)的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的日常事件、活動(dòng)，以及苦難之間的連續(xù)性?！盵3]而且杜威用比喻的形式說，如果藝術(shù)是“山峰”的話，那么日常經(jīng)驗(yàn)就是“大地”，藝術(shù)不能脫離日常經(jīng)驗(yàn)而存在，就像山峰不能脫離大地一樣。由此可以看出，杜威賦予日常生活經(jīng)驗(yàn)以何等重要的地位。不過，人雖然生活在經(jīng)驗(yàn)之流中，但并非所有的經(jīng)驗(yàn)都可以具有審美屬性，成為藝術(shù)創(chuàng)作的來源。在杜威看來，只有完整的經(jīng)驗(yàn)才可以而且必然具有審美性質(zhì)。杜威所說的完整的經(jīng)驗(yàn)，即他所謂的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”（an experience）。杜威給“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”下的定義是：“我們在所經(jīng)驗(yàn)到的物質(zhì)走完其歷程而達(dá)到完滿時(shí)，就擁有了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)?！苯又?，杜威舉了很多例子來說明什么是“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，“一件作品以一種令人滿意的方式完成;一個(gè)問題得到了解決;一個(gè)游戲玩結(jié)束了;一個(gè)情況，不管是吃一餐飯、玩一盤棋、進(jìn)行一番談話、寫一本書，或者參加一場選戰(zhàn)”都可以是一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn)，“這個(gè)經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)整體，其中帶著它自身的個(gè)性化的性質(zhì)以及自我滿足”。也就是說，任何一件事、一種活動(dòng)的完成，都是“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，而“任何的實(shí)際活動(dòng)，假如它們是完整的，并且是在自身沖動(dòng)下得到實(shí)現(xiàn)的話，都將具有審美性質(zhì)”[1]。

在這里，有三點(diǎn)值得注意：第一，杜威強(qiáng)調(diào)構(gòu)成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的活動(dòng)應(yīng)該是完整和完滿的。所謂完整，就是有始有終，有開頭、過程、結(jié)尾，在人的生活經(jīng)驗(yàn)中構(gòu)成一個(gè)“獨(dú)立”的、能夠被儲(chǔ)藏的“單元”，因?yàn)椴煌暾慕?jīng)驗(yàn)會(huì)被生活之流沖走，留不下痕跡，諸如沒看完的書、沒做完的事情更容易被遺忘一樣，這樣的經(jīng)驗(yàn)算不上一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn);而所謂完滿，即是強(qiáng)調(diào)人整個(gè)身心的投入，所有感覺與對(duì)象及外在環(huán)境的完全融合，那些將諸種“感覺”分離的純“體力”、純“腦力”勞動(dòng)之所以枯燥，就是因?yàn)橹T種“感覺”沒有融合在一起。第二，完整的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該是在自身沖動(dòng)下得到實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)“沖動(dòng)”下，人的活動(dòng)沒有“手段”與“目的”的分離，沒有“主動(dòng)”與“被動(dòng)”的區(qū)分，似乎完全是“一氣呵成”。比如，為了職稱而炮制論文，這樣一種活動(dòng)，“手段”與“目的”被分離，變成一種完全“被動(dòng)”的經(jīng)驗(yàn)，因此“雖然有開始，有停止，但沒有真正的開端和終結(jié)”[2]，構(gòu)不成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”。第三，如果符合前兩個(gè)條件而構(gòu)成了“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，那么這個(gè)經(jīng)驗(yàn)不管是什么樣的，都將具有審美性質(zhì)。[3]而且，杜威反過來強(qiáng)調(diào)：“經(jīng)驗(yàn)如果不具有審美的性質(zhì)，就不可能是任何意義上的整體。”因此，杜威的審美理論完全奠基在他所說的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的形成之上，而傳統(tǒng)美學(xué)理論中的藝術(shù)與非藝術(shù)的區(qū)分、功利與非功利的區(qū)分，統(tǒng)統(tǒng)被他拋棄了，正如他自己所說：“審美既非通過無益的奢華，也非通過超驗(yàn)的想象而從外部侵入到經(jīng)驗(yàn)之中，而是屬于一個(gè)正常的完整經(jīng)驗(yàn)特征的清晰而強(qiáng)烈的發(fā)展。我將此事實(shí)當(dāng)作審美理論可以建筑于其上的唯一可靠的基礎(chǔ)?！盵4]

如上所述，在審美屬于哪個(gè)領(lǐng)域的問題上，杜威和傳統(tǒng)美學(xué)分道揚(yáng)鑣了，在傳統(tǒng)美學(xué)中，審美處于一個(gè)不同于理智和實(shí)踐的單獨(dú)區(qū)域，杜威用經(jīng)驗(yàn)論將它們聯(lián)系在一起。在杜威看來，無論是理智還是實(shí)踐，只要構(gòu)成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，就都具有審美的性質(zhì)。因此，杜威強(qiáng)調(diào)“審美不能與智性經(jīng)驗(yàn)截然分開，因?yàn)楹笳咭玫阶陨淼耐隄M，就必須打上審美的印記”。實(shí)踐則更是如此，具不具有審美性質(zhì)，不在于是理智還是實(shí)踐，而在于是否構(gòu)成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”。根據(jù)這一點(diǎn)，杜威自然將哲學(xué)、科學(xué)等智性經(jīng)驗(yàn)同包括工業(yè)、政治在內(nèi)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)都納入審美的領(lǐng)域，他說：“最精深的哲學(xué)與科學(xué)的探索和做雄心勃勃的工業(yè)或政治事業(yè)，當(dāng)它們的不同成分構(gòu)成一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就具有了審美的性質(zhì)。”從主觀上看，杜威認(rèn)為：“審美的敵人既不是實(shí)踐，也不是理智。它們是單調(diào);目的不明而導(dǎo)致的懈怠;屈從于實(shí)踐和理智行為中的慣例。一方面是嚴(yán)格的禁欲、強(qiáng)迫服從、嚴(yán)守紀(jì)律，另一方面是放蕩、無條理、漫無目的地放縱自己，都是在方向上背離了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的整體?！盵5]

也就是說，在杜威看來，審美經(jīng)驗(yàn)在生活中可以無處不在，沒有領(lǐng)域的限制?；诖?，杜威提出了讓藝術(shù)從文明的美容院變成文明本身的命題。[6]這個(gè)文明本身無所不包，如此，審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)便擁抱了整個(gè)人類及其包羅萬象的生活。工作、勞動(dòng)和生活之間的關(guān)系，自然也在杜威的重點(diǎn)關(guān)注之中。在工作與審美對(duì)立的原因上，杜威認(rèn)同馬克思和某些左傾思想家的觀點(diǎn)，他承認(rèn)阻擋工人在勞動(dòng)和工作中獲得興趣的主要力量“來自這一過程和該過程作用之外的寡頭控制”，他也認(rèn)為只以增加利潤為目的的經(jīng)濟(jì)制度造成了人在審美上的匱乏，他甚至認(rèn)為：“機(jī)器生產(chǎn)本身的本性之中并不存在什么不可克服的障礙，阻擋工人意識(shí)他們所做的事的意義，欣賞伙伴關(guān)系帶來的滿足感，以及有用的作品的做工精良。來自于為了私人所得而對(duì)其他人的勞動(dòng)的私人控制的心理狀況，而不是任何固定的心理或經(jīng)濟(jì)規(guī)律，成為對(duì)伴隨著生產(chǎn)過程的經(jīng)驗(yàn)中的審美性質(zhì)進(jìn)行壓抑與限制的力量?！睂?duì)于勞動(dòng)與生活的對(duì)立問題，杜威和馬克思一樣，認(rèn)為“勞動(dòng)與雇傭問題并不能僅僅通過改變工資、工作時(shí)間與衛(wèi)生條件而解決。除了徹底的社會(huì)改造以外，不可能有持久的解決辦法”，所以在他看來，“那種認(rèn)為僅通過增加休閑時(shí)間就能解決根本問題的想法是荒謬的，這種想法僅僅保留了古老的勞動(dòng)與休閑的二元論區(qū)分而已”。[1]如果那樣的話，雖然休閑的時(shí)間增多了，但勞動(dòng)和生活的對(duì)立并沒有從根本上解決。但杜威并沒有像馬克思那樣強(qiáng)調(diào)通過斗爭和革命去實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義—通過解放勞動(dòng)者被剝削、被奴役的命運(yùn)，進(jìn)而改變勞動(dòng)者的工作狀態(tài)，最終，在物質(zhì)生產(chǎn)極大豐富的情況下，實(shí)現(xiàn)按需分配和人在勞動(dòng)中的自由。他的方法是通過審美，讓藝術(shù)變成文明本身來改造社會(huì)，以此解決工作和生活的對(duì)立問題，在這個(gè)意義上，杜威的方法仍然是實(shí)用主義的、美學(xué)式的。

從以上論述中可以看出，“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的性質(zhì)、生成和表現(xiàn)是杜威經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)的主題，而工作和生活對(duì)立問題的解決，歸根結(jié)底也得落腳于此。在杜威的視角中，工作和生活對(duì)立問題的解決就是讓工作成為一種審美經(jīng)驗(yàn)，因此，杜威的總的方法便轉(zhuǎn)化成了如何確保在工作中生成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的問題。也就是說，只要在工作中形成“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，工作便具有了審美的性質(zhì)，而具有了審美性質(zhì)的工作便不僅僅是勞苦和負(fù)擔(dān)了，在某種程度上，它成了一種樂趣，變得有意義。解決工作與生活對(duì)立問題的具體方法，也就是確?！耙粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)”能夠生成的方法，除了上文所說的工作要“有始有終”，要“在自身的沖動(dòng)下完成”之外，還有如下幾條方法和原則：

第一，工作者要完全融入工作和環(huán)境當(dāng)中。在杜威看來，所謂“經(jīng)驗(yàn)”正是“活的生物”與環(huán)境接觸的產(chǎn)物，它包含兩個(gè)部分：一個(gè)是環(huán)境作用于活的生物所產(chǎn)生的“受”（undergo），另一個(gè)則是生物作用于環(huán)境所產(chǎn)生的“做”（do）。杜威說：“一個(gè)生命體的經(jīng)歷與宿命就注定是要與其周圍的環(huán)境，不是以外在的，而是以最為內(nèi)在的方式作交換?！盵2]而作為經(jīng)驗(yàn)完滿形式的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”就更需要與環(huán)境融合，這是因?yàn)椤耙粋€(gè)生物既是最活躍，也是最鎮(zhèn)靜而注意力最集中之時(shí)，正是他最全面地與環(huán)境交往之時(shí)，這里感覺材料與關(guān)系達(dá)到了最完全地融合”[3]?！肚f子》中的“庖丁”即使在“解?！睍r(shí)也能“幾近于道”的原因之一就在于“庖丁”能完全融入自己的工作和工作對(duì)象之中。

第二，工作者在工作時(shí)應(yīng)集中注意力，調(diào)動(dòng)全部的感覺器官一起投入，因?yàn)橹挥羞@樣的行動(dòng)才能生出飽滿的情感。[4]對(duì)此，杜威以動(dòng)物為例進(jìn)行了說明，他說：“活的動(dòng)物完全是當(dāng)下性的，以其全部的行動(dòng)呈現(xiàn)出來：表現(xiàn)出它警惕的目光、銳利的嗅覺、突然豎起的耳朵。所有的感官都同樣保持警覺。你看，行動(dòng)融入感覺，而感覺融入行動(dòng)—構(gòu)成了動(dòng)物的優(yōu)雅，這是人很難做到的?！毕喾?，人在工作時(shí)常常是“不同感官并沒有聯(lián)合起來，說明一個(gè)共同而完整的故事。我們看，卻沒有去感受，我們聽，聽到的卻是二手報(bào)告，說它是二手的，是因?yàn)樗鼈儧]有為視覺所加強(qiáng)。我們觸摸，但這種接觸仍是膚淺的，因?yàn)樗鼪]有與那些進(jìn)入表面之下的感覺融合在一起”。打獵、釣魚之所以在不是謀生手段以后仍然深受人們喜愛，很大程度上就在于它能調(diào)動(dòng)人的整個(gè)身心全面投入到自己的工作之中。在這一點(diǎn)上，杜威非常反感那種不重視感覺只重視理智的現(xiàn)代觀點(diǎn)，尤其反對(duì)那種認(rèn)為感官即肉欲，肉欲即淫蕩的重理智輕感官的二元論。[5]他重視的是人在工作中能夠調(diào)動(dòng)所有感覺的那種活力，這種活力在杜威看來，即是具有審美性質(zhì)的東西。

第三，工作者在工作時(shí)應(yīng)該“注目當(dāng)下”，不能讓現(xiàn)在受到過去和未來的打擾。這是因?yàn)?，“只有過去停止使人苦惱，而對(duì)未來的期待不再使人憂煩，一個(gè)存在物才能完全地與他的環(huán)境結(jié)合，從而具有充分的活力。藝術(shù)獨(dú)特的激情贊美這樣的時(shí)刻，這時(shí)，過去加強(qiáng)了現(xiàn)在，而未來激活了當(dāng)下”[1]。這一點(diǎn)頗合于中國古代的禪宗思想，也很適合應(yīng)對(duì)現(xiàn)代人普遍的工作焦慮，但杜威強(qiáng)調(diào)更多的是動(dòng)物式的活力和優(yōu)雅，而非人的迂腐和痛苦。

第四，工作者在工作時(shí)應(yīng)做到手段和目的的統(tǒng)一。關(guān)于人的活動(dòng)及其產(chǎn)品，杜威認(rèn)為：“所有那些在其中手段與目的具有相互外在性的例證，都是非審美的。這種外在性也許甚至可被視為一個(gè)非審美的定義?！倍四軌騾^(qū)分工作的目的和手段，但恰恰是這一區(qū)分讓工作變成一種痛苦。他說：“任何活動(dòng)在受完成一個(gè)明確的物質(zhì)結(jié)果指導(dǎo)之時(shí)，就成了工作;而僅僅在活動(dòng)是繁重的，僅僅作為保證一個(gè)結(jié)果的手段而忍受之時(shí)。它才成了勞作?！碑?dāng)然，杜威不是說工作應(yīng)該沒有目的，他是要強(qiáng)調(diào)不能僅僅將工作作為達(dá)到某種目的—如獲得金錢和地位—的手段。現(xiàn)代人之所以在工作中感受不到樂趣，很大程度上是因其將“工作”和“工作的目的”進(jìn)行了有意識(shí)的區(qū)分。對(duì)此，杜威將工作和游戲進(jìn)行了對(duì)比，認(rèn)為游戲之所以讓兒童喜愛，并不是因?yàn)橛螒虿恍量唷]有目的、沒有規(guī)則和強(qiáng)迫的成分，而是因?yàn)樵谟螒虍?dāng)中，手段和目的是統(tǒng)一的。所以，當(dāng)工作達(dá)到了手段和目的的統(tǒng)一時(shí)，不僅可以消除痛苦，而且可以轉(zhuǎn)化為一種藝術(shù)或?qū)徝阑顒?dòng)。對(duì)此，杜威說：“正像我們從自然轉(zhuǎn)向藝術(shù)一樣，我們愉悅的對(duì)象從藝術(shù)品轉(zhuǎn)向了自然物。有時(shí)，我們快樂地從美的藝術(shù)轉(zhuǎn)向工業(yè)、科學(xué)、政治，以及家庭生活?！盵2]

第五，要促進(jìn)工作中“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的形成，工作者還應(yīng)該條理分明，具有想象力、好奇心，保持熱愛。在杜威看來，凡是有助于強(qiáng)烈、完整、完滿經(jīng)驗(yàn)形成的因素，都有助于將工作變成一種審美經(jīng)驗(yàn)，從而克服工作和生活的對(duì)立。

總的來看，杜威的解決方式是一種生存論路徑的美學(xué)層面探討。[3]不過，對(duì)于個(gè)體而言，做到這些并不容易，尤其是對(duì)于體力勞動(dòng)者中從事粗糙、重復(fù)性工作的那部分人來說，就更是如此，但“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的形成，對(duì)于他們而言，也并非不可實(shí)現(xiàn)或毫無意義。在杜威看來，個(gè)體可以在勞動(dòng)中獲得某種審美經(jīng)驗(yàn)，從而得到某種程度的滿足，而并不是只能到勞動(dòng)之外的休閑和享受中去尋找滿足感。如果杜威的設(shè)想能夠?qū)崿F(xiàn)，審美和藝術(shù)精神就融入了人們的勞動(dòng)、工作和生活之中。[4]

此外，這種工作精神的審美化還會(huì)在個(gè)體和群體之間傳遞，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)改造的意義。這是因?yàn)?，以凝結(jié)“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”為基礎(chǔ)的藝術(shù)或工作具有多種功能：它可以培養(yǎng)道德、涵養(yǎng)人性、促進(jìn)人們之間的交流、提升人們的想象性經(jīng)驗(yàn)……正是在這個(gè)意義上，杜威聲言：“藝術(shù)比道德更具道德性?！盵5]而且藝術(shù)的這些功能是在潛移默化中實(shí)現(xiàn)的，沒有強(qiáng)制、不能存在規(guī)章與準(zhǔn)則、告誡與慣例，在實(shí)現(xiàn)的過程中便成為人類的思想和文明，正如杜威《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》中所寫：

但是藝術(shù)，絕不是一個(gè)人向另一個(gè)人說，只是向人類說—藝術(shù)可以說出一條真理潛移默化地，這項(xiàng)活動(dòng)將培育出思想。[6]

也就是說，杜威認(rèn)為藝術(shù)可以通過“個(gè)體→群體→個(gè)體→群體”式的無限循環(huán)，來實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的功能和意義：個(gè)體用凝結(jié)“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的方式獲得美感、創(chuàng)造藝術(shù)，藝術(shù)作為一種社會(huì)產(chǎn)品又影響和提高整個(gè)群體的文明程度，這種群體的提高又有助于個(gè)體“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的形成，如此往復(fù)，藝術(shù)便從文明的美容院變成了文明本身。根據(jù)這個(gè)思路，工作、勞動(dòng)和生活的對(duì)立也在這個(gè)循環(huán)中慢慢得到解決。在這個(gè)無限的循環(huán)中，人們開始慢慢喜歡上自己的勞動(dòng)和工作，如此，勞動(dòng)和工作也漸漸成為人的整個(gè)生活、整個(gè)文明的一部分。

結(jié)語

通過對(duì)比可以看出，杜威對(duì)工作和生活對(duì)立問題的解決之道是十分獨(dú)特的。杜威的解決之道不像猶太教、天主教的解決方式，在工作和生活之上懸掛一個(gè)讓人仰望的“終極意義”，工作、勞動(dòng)和終極意義始終是相互剝離的，而且“工作”除了是人必須忍受的懲罰性的生存手段之外，別無意義。在杜威的理解中，工作、生活、意義、美感始終糅合在一起，且不可分割。杜威的解決之道也不同于新教倫理對(duì)于工作地位的無限提升，工作從猶太教、天主教的必須忍受的苦楚，到被新教倫理直接提升為上帝給個(gè)體安排的“天職”，這樣的“天職”式的工作觀容易引起工作崇拜和禁欲主義，難以和生活中其他部分相調(diào)和。在杜威看來，工作既不是什么必須忍受的苦難，也不是超出生活本身的無限崇高的東西，它就是生活本身。工作和生活對(duì)立問題的解決，不需要賦予工作以外在的崇高意義，其解決之道就在人的工作本身之中，在人的工作方式和態(tài)度里。

杜威對(duì)于工作性質(zhì)的看法倒是和馬克思比較一致，他們都把工作和勞動(dòng)看成生活本身，看作生活不可分割的一部分，而不把它看作和休閑、享受相對(duì)立的另外一極;他們也都認(rèn)為當(dāng)下的工作和勞動(dòng)同生活之間是存在對(duì)立的，底層人的生活則更是如此;他們也都認(rèn)為這樣的對(duì)立，是應(yīng)該且能夠解決的。但他們的解決方式卻極為不同，馬克思認(rèn)為要從根本上解決工作、勞動(dòng)和生活的對(duì)立問題，就必須通過無產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)合斗爭廢除資本主義的所有制及其分配制度，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)的公有制及其按需分配制度，如此勞動(dòng)才能成為人的第一需要，才能真正成為生活本身;杜威不否定馬克思的終極解決方案，但他認(rèn)為美學(xué)的方式才是適合所有歷史階段和容易踐行的。杜威的解決方式是“美學(xué)式”的、“改良式”的，倡導(dǎo)在勞動(dòng)和工作過程中“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的凝結(jié)和生成，如此，勞動(dòng)和工作便有了審美和藝術(shù)的性質(zhì)，審美和藝術(shù)便融入了人的工作、勞動(dòng)和生活之中。而生活的藝術(shù)化，或者藝術(shù)的生活化也將極大地改善人們的道德觀念和行為，加強(qiáng)人們之間的溝通和交流—而所有這一切又都返回來重塑個(gè)體。如此，個(gè)體和群體通過審美經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)，便進(jìn)入一個(gè)良性的循環(huán)，直至讓藝術(shù)成為文明本身。杜威的思考是在保留馬克思主義的長遠(yuǎn)和根本解決方式的基礎(chǔ)上，提供了一種著眼于“近未來”的美學(xué)解決方式，也就是在工作中注入審美精神，或者說讓工作藝術(shù)化。杜威的方法在資本力量仍舊強(qiáng)大的時(shí)代更容易踐行，他將解決之道放在了此岸、此生、此刻，放在了無處不在的人的生活經(jīng)驗(yàn)之中。就此而言，杜威是將工作藝術(shù)化，將藝術(shù)精神化了。

這種思路賦予藝術(shù)在未來以重要的使命。未來的藝術(shù)不應(yīng)該是關(guān)在博物館里供人“瞻仰”的“神圣物”，也不應(yīng)該是消解工作緊張與勞累的“娛樂”，更不應(yīng)該是用來將自己和“低等級(jí)”之人“區(qū)隔”起來的“奢侈品”;因?yàn)椤吧袷ノ铩睆膩砭筒粚儆诖蟊?，娛樂也不能真正起到放松身心的作用，而用來“區(qū)隔”的“奢侈品”只能制造欲望、嫉妒，甚至仇恨。相反，未來的藝術(shù)應(yīng)該真正地融入工作和生活之中，成為人們生活經(jīng)驗(yàn)的展示和提升;成為打破工作和生活之二元區(qū)隔的重要工具，成為工作和生活的一部分，甚至成為一種脫離了物質(zhì)載體的工作和生活方式。這樣的藝術(shù)是每個(gè)人工作和生活的必需品，也對(duì)工作和生活提出了更高的要求。這樣的藝術(shù)更“世俗”，也更“神圣”。

本文系國家社科基金一般項(xiàng)目課題“‘表現(xiàn)論美學(xué)基本問題研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：18BZX139）階段性成果。