侯傳娜

[摘 ?要]平等思想在馬克思整個思想體系中占據(jù)重要地位，是深入研究馬克思政治哲學的一塊舉足輕重的“敲門磚”?！墩摢q太人問題》這篇文章是馬克思思想轉(zhuǎn)變的重要標志之一，也是研究馬克思平等思想的重要依據(jù)。在《論猶太人問題》中，馬克思指出政治解放所實現(xiàn)的作為公民的權(quán)利平等只是一種形式上的平等。馬克思在批判布魯諾·鮑威爾的基礎(chǔ)上認為，只有社會不斷地向前發(fā)展達到共產(chǎn)主義社會的高級階段時，才能真正實現(xiàn)實質(zhì)平等。

[關(guān)鍵詞]平等;論猶太人問題;政治解放

[中圖分類號]B0-0;A8 ?[文獻標識碼]A ?[文章編號]1672-2426（2021）07-0031-06

《論猶太人問題》是馬克思在德法年鑒時期發(fā)表的一篇文章。在這篇文章中，馬克思對布魯諾·鮑威爾有關(guān)“猶太人問題”的相關(guān)闡述和批判進行了系統(tǒng)的批判，闡述了他的解放理論，標志著馬克思平等思想的起步。本文基于對《論猶太人問題》的文本研究，探討了馬克思早期的平等思想。

一、政治解放實現(xiàn)了形式平等

針對布魯諾·鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”的觀點，馬克思認為，完成了政治解放的國家實現(xiàn)了以宗教的形式而不是以國家的形式信奉宗教，政治國家不再需要宗教在政治上充實自己，它已經(jīng)以世俗的方式實現(xiàn)了宗教的人的基礎(chǔ)。在整個社會歷史進程中，政治解放是人類向前邁出的一大步，具有進步意義。但是，政治解放也是有限度的，在完成了的政治國家中存在著它自身所無法避免的局限性，只能夠?qū)崿F(xiàn)一種形式上的平等而未達到真正意義上的實質(zhì)平等。

（一）對政治解放的合理批判

在《論猶太人問題》中，馬克思首先對宗教與國家的關(guān)系問題進行了批判。[1]他認為不能將“猶太人問題”簡單地理解成神學兼哲學問題，而應該將“猶太人問題”拉到社會歷史領(lǐng)域去考察它的世俗基礎(chǔ)，找到導致這一問題的根源，從而尋求解決問題的辦法。

馬克思認為，鮑威爾對“猶太人問題”的看法是片面的，這種片面性主要集中于以下幾個方面。首先，鮑威爾在對“猶太人問題”的解讀中并沒有正確地對批判宗教與廢除宗教的關(guān)系進行明確劃分。鮑威爾在談到不同國家的猶太人獲得解放的問題時明確指出，在政治層面消滅宗教就是徹底地將宗教廢除，“一方面，鮑威爾要猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放。另一方面，鮑威爾堅決認為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”[2]167。但實際上，這只是將宗教從政治領(lǐng)域驅(qū)趕到市民社會中，現(xiàn)實的人仍然沒有獲得真正的自由。其次，鮑威爾對“宗教批判問題”的分析并沒有正確地處理好理論批判與實踐批判的關(guān)系問題。鮑威爾認為：“猶太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立?！盵2]165他把宗教對立看作是人的精神的一種不同的發(fā)展階段，并沒有將其置于社會歷史領(lǐng)域去思考這種對立，完全指望從科學和批判的角度解決這一問題，從而也就沒有真正解決猶太人問題。再次，鮑威爾將“猶太人問題”看作是一個普遍的問題，“一個不以德國的特殊狀況為轉(zhuǎn)移的、具有普遍意義的問題”[3]23，他將猶太人問題看作是一個普遍的、不因具體情況而改變的宗教對國家的關(guān)系問題，他并沒有根據(jù)美國、法國和德國猶太人問題所具有的不同特點進行明確的分析。最后，鮑威爾“沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系”[2]168，對政治解放的程度和解放的目標有誤解。鮑威爾認為政治解放完成后，人與人之間就達到了平等，人們逐漸擺脫了各種限制，但是在政治以外的其他領(lǐng)域?qū)嶋H上仍然沒有真正擺脫各種非政治性差別帶來的“限制”，還不是真正自由平等的人。只有普遍的人的解放才能真正地讓人類從各種“限制”中解放出來，實現(xiàn)真正意義上的平等與自由。

馬克思認為，這種政治解放是有限度的。在馬克思看來，已經(jīng)完成了政治解放的國家，雖然不再從國家的層面信奉宗教，但是這并不意味著宗教被徹底地消滅了，宗教反而以另一種方式繼續(xù)存在于社會生活之中，所以政治國家的完成和宗教的存在是不矛盾的，“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”[3]28。國家通過政治解放從一種宗教中獲得解脫，在政治上撇開宗教而成為抽象意義上的獨立的存在，政治國家是以世俗的、人的形式，實現(xiàn)宗教的人的基礎(chǔ)的國家。宗教國家是政教合一的國家，它在政治上的不完善性與偽善性需要借助宗教的力量予以補充，實現(xiàn)自己表面意義上的完整;而完成了的政治國家將宗教從政治領(lǐng)域驅(qū)逐到社會生活中的其他領(lǐng)域之內(nèi)，國家在政治上從宗教中獲得解脫，成為真正意義上的獨立存在。人將自己的政治方面交給國家，而將自己的神性方面交給了宗教。人的政治層面通過國家這個中介從宗教、財產(chǎn)等限制和束縛中解脫出來，這種解脫只是將人拋入一種矛盾的境遇，在這種境遇中人實現(xiàn)了抽象的、局部的解放，在一定程度上超越了某些束縛。過去人們通過基督教這個中介承認人，現(xiàn)在人們通過政治國家這個中介承認自己在政治生活的領(lǐng)域內(nèi)是自由的。

在馬克思看來，這種政治解放是不徹底的和充滿矛盾的。政治解放使得宗教同私有財產(chǎn)、血緣關(guān)系、等級等非政治性因素一樣成為了政治國家獲得普遍性承認的前提，在政治領(lǐng)域以外的其他領(lǐng)域，人們?nèi)匀粵]有擺脫這些自然差別和社會差別的“限制”，仍然受到宗教的束縛，人還不能被認為是真正自由和平等的人，因此，政治解放是不徹底的。人們在政治上獲得了自由，在政治領(lǐng)域中過著一種超越個體特殊性的類生活、共同體的生活，將自己的政治性和非神性投入到國家這個中介身上。“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活?！盵3]30人們通過政治解放所獲得的自由和共同體的生活都同人們在市民社會中所經(jīng)歷的不自由的和利己的生活相沖突，人被分裂為公人和私人，過著雙重生活，一方面是超越個體特殊性的類生活，另一方面是異于公民身份而存在的私人領(lǐng)域中利己市民的生活。因此，政治解放雖然將政治國家從宗教等自然差別和社會差別的禁錮中解放出來，使人們在政治上擺脫這些差別的束縛，但是國家并沒有從根本上廢除這些實際的差別，宗教、私有財產(chǎn)等非政治差別在市民社會中仍然限制著人們的生活，國家以這些差別為自身得到普遍性承認的前提，政治國家始終與這些差別處于分離甚至異化的狀態(tài)之中。

（二）政治解放與形式平等

國家在實現(xiàn)對人們的宗教信仰、私有財產(chǎn)和社會等級等自然差別和社會差別的政治超越之后，就從國家的角度承認了公民所具有的政治權(quán)利的平等性。馬克思在德法年鑒時期發(fā)表的《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》兩篇文章，標志著馬克思“兩個轉(zhuǎn)變”的基本完成。在這兩篇文章中，馬克思運用歷史唯物主義的觀點去看待政治解放的相關(guān)問題，深刻批判了青年黑格爾派在宗教和政治解放問題上的唯心主義觀點。馬克思在《論猶太人問題》這篇文章中，只有一句話真正提到了“平等”一詞，他將政治解放所達到的“平等”拉入社會歷史領(lǐng)域去分析其具體內(nèi)涵，研究它與政治權(quán)利的平等相對立的一種非政治權(quán)利的、作為孤立個體的自由與平等，就是說，“每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”[3]41才能獲得的平等。

之所以將馬克思平等思想的萌芽與這篇德法年鑒時期的文章聯(lián)系在一起，主要有兩個原因。第一，《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》這兩篇文章的發(fā)表是馬克思實現(xiàn)由唯心史觀向唯物史觀轉(zhuǎn)變的標志。在這兩篇文章完成后，馬克思開始用科學的唯物史觀分析各種現(xiàn)實問題，逐漸形成系統(tǒng)的、科學的平等觀。第二，雖然馬克思在這篇文章中只用了簡短的字句來描述平等，但是他卻直截了當?shù)刂赋隽速Y產(chǎn)階級國家的平等只是一種形式上的平等，是一種作為公民權(quán)的政治權(quán)利的平等;如果討論非政治權(quán)利的平等，那么市民只有作為獨立單子存在才能實現(xiàn)。政治解放沒有實現(xiàn)并且不可能實現(xiàn)事實上的實質(zhì)平等，獲得政治解放的國家雖然不再以國家的形式信奉宗教，但是卻以宗教的形式信仰宗教，現(xiàn)實中獨立的個人作為市民而不是公民仍然受到宗教的影響和束縛，在非政治生活領(lǐng)域人與人之間仍然是不平等的。

政治解放的完成宣告了舊社會的徹底解體，將國家從封建主義和宗教特權(quán)的束縛中解放出來。人們將自己的政治性和理性的方面委托給國家，通過國家這個中介實現(xiàn)自身的政治解放;人的政治性方面從如血緣、等級、私有財產(chǎn)、文化程度、宗教等束縛中解放出來，從而實現(xiàn)人性的自由發(fā)展。但是，這種獲得解放的人性是異己的、分裂的人性，是一種作為獨立存在的個體才能夠獲得的“利己至上”的人性，市民社會中的成員成為了與公民身份相對立的一種現(xiàn)實存在的獨立個體。在這種分裂的、利己的人性縱橫的社會條件支配下所獲得的平等的權(quán)利，注定是一種孤立的、不徹底的、具有局限性的權(quán)利。所以，每個個體——或者說獨立自在的單子——自由平等的實現(xiàn)，與其他個體自由平等的實現(xiàn)是相互排斥的;也可謂之，在形式平等的條件下，一個人所擁有的私有財產(chǎn)來源于對他人勞動的占有，這種財產(chǎn)必定與他人的勞動相對立，阻礙他人相應財產(chǎn)的獲得。因此這里所說的平等，只能是在政治解放完成意義上的平等，是一種形式上的平等，而不是人復歸自身所獲得的一種真正意義上的實質(zhì)平等。

（三）形式平等的實現(xiàn)

馬克思在探究政治解放的目標和結(jié)果時，對這種政治國家中處于異化狀態(tài)的人進行了系統(tǒng)分析。政治解放的目標是為了維護人自然不可剝奪的人權(quán)，即利己的人的權(quán)利，從理論上講，政治權(quán)利是實現(xiàn)這種利己權(quán)利的手段和保障。在已經(jīng)獲得解放的政治國家中，人被分裂為真正的人（公民）和現(xiàn)實的人（市民），人們在國家和社會中經(jīng)歷著兩重身份的生活，即抽象的、真正的公民的類生活和獨立的、現(xiàn)實的市民生活，公民的身份與現(xiàn)實的人相互分離且相互排斥。政治國家以這種異化和對立為前提，逐步實現(xiàn)在國家層面信奉自身的一種普遍存在。馬克思在文章中將人權(quán)與公民權(quán)做了一定的區(qū)分，從而更加明確地闡釋了形式平等的邏輯范圍，即政治國家中隸屬于公民的政治權(quán)利在形式上是平等的，而非政治層面的市民只有作為孤單的、獨立的個體才能獲得平等。

馬克思在文章中提到1795年憲法中平等的含義：“平等是法律對一切人一視同仁，不論是予以保護還是予以懲罰。”[3]42政治國家在政治和法律的意義上給予平等以合法地位，國家和社會生活中的人們所擁有的平等是人處于異化、分裂狀態(tài)的平等;人所擁有的作為獨立單子的平等權(quán)利一旦同政治生活或者其他個人的平等權(quán)發(fā)生矛盾，這種平等也就不再是公正的了。從理論上講，政治生活中的公民權(quán)是實現(xiàn)真正的人權(quán)的保障，是維護所謂的人權(quán)的手段，市民社會中的人才是真正現(xiàn)實的人;但是從實踐的意義上講，政治共同體中抽象的公民卻成為了真正的人，人權(quán)一旦與政治發(fā)生矛盾，就不能夠?qū)崿F(xiàn)。在公民和市民相分離的基礎(chǔ)上，市民社會中現(xiàn)實的個人利己需求的實現(xiàn)與作為公民的抽象本質(zhì)相排斥，真正的人的存在與現(xiàn)實的人相排斥，“現(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出現(xiàn)才可予以承認”[2]188。在這種異化的狀態(tài)下，人的自由是作為一種獨立的單子的自由，非政治狀態(tài)下的平等也只是作為單子狀態(tài)的人的時候才可以實現(xiàn)，這種作為公民的政治權(quán)利和獨立個體的市民才能獲得的平等，在市民社會中還會不斷產(chǎn)生出現(xiàn)實的不平等。

政治解放的完成，標志著國家完成了從封建主義向資本主義的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變完成了作為當時世界上最先進的制度所能做到的全部解放，是人類的一大進步。達到這種形式平等不是政治解放過程中所經(jīng)歷的一個歷史階段，而是這種解放的完成所達到的必然結(jié)果。這種政治解放是有限度的解放，在完成了的政治國家中仍存在著自身所無法避免的局限性。實際差別的存在成為國家生存的基礎(chǔ)，政治國家自身所固有的局限性使得這種政治權(quán)利的形式平等最終導致了實際生活中人與人之間的實質(zhì)不平等。

二、只有人的解放才能真正實現(xiàn)平等

在馬克思看來，政治解放消滅了舊的市民社會的政治性質(zhì)，人通過國家實現(xiàn)政治上的解放，實現(xiàn)了人與人之間的形式平等。但完成了的政治解放將人分裂為“抽象的法人”和“自然人”，所以，只有進行普遍的人的解放，才能實現(xiàn)真正的人與現(xiàn)實的人的復歸，從而達到真正意義上的實質(zhì)平等。

（一）人的解放的完成

在政治解放的進程中，國家和個人解放的進度有時具有不完全同步性。國家從政治上擺脫了一般宗教的束縛，并不意味著人也成功地解脫，也就是說，即使個人還沒有獲得政治解放，國家也可以在政治上解放出來。政治解放是一種有限度的、不徹底的解放，它并不能夠徹底廢除宗教等非政治性要素對人的束縛，反而以維護這種利己的人的權(quán)利為解放的目標，是一種充滿矛盾的解放方式。

馬克思在這篇文章中探討了人權(quán)的真實存在形態(tài)，即現(xiàn)代國家公民擁有的一種人權(quán)形式。這種人權(quán)形式包括兩個方面：一是從狹義的角度考慮的一種作為公民所擁有的政治權(quán)利，也可以說是公民權(quán)，是與他人或類生活群體共同行使的權(quán)利;二是從更廣泛意義上考慮的一種作為非政治共同體生活的市民所擁有的、與公民抽象的類本質(zhì)相分離的“利己至上”的權(quán)利。在《論猶太人問題》中，馬克思在分析人權(quán)真實形式的問題時提到了1793年憲法，“這些權(quán)利等等（自然的和不可剝奪的權(quán)利）是：平等、自由、安全、財產(chǎn)”[3]40。這里所說的人權(quán)，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)之上，是一種狹隘的、局限于孤立的自身的權(quán)利，“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人”[3]42，這種市民社會成員是參與政治共同體類生活的公民的對立面。政治解放以維護自然的不可剝奪的人權(quán)，即利己的人的權(quán)利為目的，這種權(quán)利得以實現(xiàn)是以對他人權(quán)利的剝奪為前提的，仍是一種不平等的、存在壓迫的人權(quán)，是有限度的政治解放帶來的必然結(jié)果。

所以，要達到社會的理想狀態(tài)只靠政治解放是遠遠不夠的，只有廣泛地實現(xiàn)真正的人類解放才能達到人類理想社會的目標。對于應該如何正確理解政治解放與普遍的人的解放的關(guān)系問題，馬克思進行了這樣的分析：“分裂人”是政治解放的一個必然結(jié)果，這種分裂的狀態(tài)使得人們在資產(chǎn)階級國家中僅僅獲得了一種政治權(quán)利的平等。但是，這種解放無論是在結(jié)果上還是目標上都是不徹底的，它導致了人自身的異己化，需要繼續(xù)進行普遍的人的解放，將“抽象的公民復歸于現(xiàn)實的個人”，實現(xiàn)人的利己性和類本質(zhì)的統(tǒng)一。最終使廣義的人權(quán)和狹義的人權(quán)得以結(jié)合，從而使政治權(quán)利的平等和非政治意義上作為獨立單子的平等，都將成為全體社會成員所普遍共享的平等。因此，只有完成了普遍的人的解放，才能真正打破資產(chǎn)階級國家政治權(quán)利平等的局限，實現(xiàn)人類所追求的實質(zhì)平等。馬克思賦予了人的解放一個大概的界定：要想實現(xiàn)人的解放，最重要的是讓市民社會中現(xiàn)實的、利己的個人揚棄其參與政治共同體類生活的“公民身份”，并且完成真正的人與現(xiàn)實的人由分離到復歸的過程，“只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”[3]46。

（二）實質(zhì)平等的實現(xiàn)

在《論猶太人問題》的第二部分，馬克思得出了猶太人的解放問題是現(xiàn)代世界如何從奴役中獲得解放的實際問題的結(jié)論。鮑威爾認為，猶太人的解放是一次哲學兼神學的運動。從神學的角度看，猶太人要獲得自由與平等就應該在摒棄猶太教的基礎(chǔ)上，進一步摒棄與猶太教自己相異的發(fā)展——基督教;從哲學的角度看，猶太人要獲得自由與平等，就應該信奉解體的基督教——自由的人性。總之，在鮑威爾看來，猶太人只有在完成擯棄自己的猶太本質(zhì)，進而廢除猶太教的任務(wù)之后，才能獲得自由與平等。馬克思對此進行了批判，他認為，應該將猶太人沒能獲得解放的問題歸結(jié)為特殊社會要素依然存在的問題，對于這種束縛的原因應該到物質(zhì)社會中去尋找答案。

現(xiàn)代猶太人的解放問題是一種猶太教和現(xiàn)代社會解放的關(guān)系問題?，F(xiàn)代世界普遍受到金錢的奴役和統(tǒng)治，人類世界和自然界逐漸淪為了被金錢統(tǒng)治的奴隸，失去了其固有的價值。因此，“對猶太人解放問題的回答并不能夠從對禮拜日的猶太人進行研究的過程中得到，而應到猶太人日常的現(xiàn)實生活中去尋找”[4]。猶太教存在的世俗基礎(chǔ)是實際需要、經(jīng)商謀利，這是一種自私自利的非人性的束縛，這種束縛產(chǎn)生于市民社會與金錢貨幣關(guān)系。在日常生活中，猶太人在自私自利的實際需要驅(qū)動下從事經(jīng)商活動，追求金錢和物質(zhì)利益;金錢支配下的利己主義經(jīng)濟活動事實上就是猶太教存在的世俗基礎(chǔ)，金錢是猶太人的世俗的神。從市民社會中誕生出來的政治國家為了實現(xiàn)自身的普遍存在，從政治上宣告廢除私有財產(chǎn)等非政治差別，但實際中卻以私有財產(chǎn)的存在為前提，私有制仍廣泛存在于市民社會內(nèi)部，不斷激發(fā)市民對金錢和貨幣的渴望，從市民社會內(nèi)部催生出異己的猶太精神?？傊q太人的解放與現(xiàn)代社會的解放具有相當?shù)囊恢滦浴，F(xiàn)代社會的解放就是消除市民社會中經(jīng)商謀利的前提;現(xiàn)代人的自我解放，就是從金錢貨幣關(guān)系這種實際的、實在的猶太教中獲得解放。正如馬克思所謂的“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放”[2]198。

在私有制的社會條件下，作為獨立的“單子”而存在的人，并不是說他脫離社會的物質(zhì)生產(chǎn)而存在，而是由于對實際需要的渴望和一種利己精神的支配使得他與自身、與他人、與政治共同體生活相異化。只有徹底地消滅私有制這種市民社會存在基礎(chǔ)，才能將人從謀利的市民社會原則中解放出來，才能在真正意義上消除政治國家的共同體性質(zhì)與市民社會的利己性質(zhì)的對立，從而實現(xiàn)“現(xiàn)實的人”把“真正的人”復歸于自身的任務(wù)，真正實現(xiàn)人的解放，達到與資產(chǎn)階級權(quán)利平等（形式平等）所不同的真正意義上的實質(zhì)平等。

三、馬克思平等思想的本質(zhì)

在《論猶太人問題》之后，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出，德國實際解放的可能性“在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級……形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”[5]15。當社會中遭到普遍不公正對待的、受苦和受難最深重的領(lǐng)域與整個國家制度處于完全對立的時候，這一個社會領(lǐng)域想要獲得解放就只能去求助于人的權(quán)利，“只有通過人的完全回復才能回復自己本身”[5]15，從而實現(xiàn)人與人之間真正意義上的平等。

1843年之后，馬克思將批判的矛頭從政治國家逐步轉(zhuǎn)移到市民社會之中。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思著重分析了私有財產(chǎn)這一市民社會的基礎(chǔ)。在資產(chǎn)階級社會中，私有財產(chǎn)被看作是正當?shù)那疤?，按照地租、工資和資本利潤的形式進行分配也被當作一種絕對的平等，“私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)”[2]277。在資本主義生產(chǎn)過程中，雇傭勞動與資本的平等交換也是一種非實質(zhì)意義的平等，在這種關(guān)系內(nèi)，一邊是一無所有的工人，另一邊是擁有購買生產(chǎn)資料和勞動力資本的資本家，這種形式上的平等的買賣關(guān)系是以私有制的存在為基礎(chǔ)的，資本家將這種財富占有能力變成剝削工人的權(quán)力，這是一個階級對另一個階級的奴役，這就是資產(chǎn)階級平等的假象。《共產(chǎn)黨宣言》則提出了實現(xiàn)實質(zhì)平等的目標——建立“各個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件”[6]491的共產(chǎn)主義社會?！肮伯a(chǎn)主義的特征，并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制。”[6]480只有徹底消滅階級和階級差別，才能最終實現(xiàn)每個人自由全面的發(fā)展，這也就是較為完善地表述了共產(chǎn)主義實現(xiàn)的平等是每個人自由全面發(fā)展的真正意義上的實質(zhì)平等。“馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中提出共產(chǎn)主義基本特征與階段劃分的思想”[7]，在這之前的文章中只是比較零星地、部分地表述了他的平等思想，并沒有進行系統(tǒng)而深刻地闡述。在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思指出，在共產(chǎn)主義的初級階段，用等量勞動換取等量物品的這種看似平等的權(quán)利仍然沒有跳出資產(chǎn)階級的范圍，“生產(chǎn)者的權(quán)利是同他們提供的勞動成比例的;平等就在于以同一尺度——勞動——來計量”[8]364，“這種平等的權(quán)利，對不同等的勞動來說是不平等的權(quán)利”[8]364。這種形式平等的不足只有到了共產(chǎn)主義社會的高級階段才能被徹底消滅，從而實現(xiàn)真正意義上的實質(zhì)的平等，“只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[8]365從這些分析中可以看出，馬克思的平等思想是在認真研究社會生產(chǎn)關(guān)系的過程中一步步深入的，是伴隨社會歷史的不斷發(fā)展在對資產(chǎn)階級的形式平等思想進行深刻批判的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的。

綜上所述，馬克思所向往和追求的是一種實質(zhì)上真正意義的平等，這種對實質(zhì)平等的渴求，只有到了共產(chǎn)主義社會的高級階段才能夠?qū)崿F(xiàn)。馬克思在《論猶太人問題》中批判資產(chǎn)階級形式平等時，就曾明確地指出：“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會之中，然而是作為市民社會的特性存在的?！盵2]172獲得政治解放的國家所宣稱的“每一個成員都是人民主權(quán)的平等享有者”的政治主張，實際上仍然處于財產(chǎn)資格的限制內(nèi)，并沒有超出資本主義商品和貨幣交換的范圍，事實上人與人之間仍是不平等的?！霸诠伯a(chǎn)主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有到了那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界”[8]364-365。只有到了共產(chǎn)主義社會的高級階段才能真正實現(xiàn)對“法人”和市民成員兩者異化關(guān)系的積極揚棄，使得社會力量凝聚成一個整體（不是以政治力量的形式），才能最終實現(xiàn)普遍的人的解放，真正完成全人類的實質(zhì)平等的美好目標。

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責任編輯 ?姚黎君 ?魏亞男