摘 要：從思想史來看，人權(quán)先后呈現(xiàn)出天賦以及反天賦論兩重面孔，人權(quán)概念也呈現(xiàn)出道德概念和政治概念的大體區(qū)別。但歷史上的兩種主張都是建立在虛假的二元對立之上且很難有充足說服力的。只有實(shí)踐唯物主義視域下的人權(quán)概念才是其該當(dāng)?shù)恼?。新的時(shí)代，人權(quán)的理解和踐行也該當(dāng)進(jìn)行相應(yīng)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：人權(quán);天賦論;反天賦論;實(shí)踐唯物主義

中圖分類號：D90 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-2397（2021）04-0063-10

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2021.04.06

人權(quán)從其產(chǎn)生伊始，始終繞不過一個(gè)本質(zhì)主義或根基性問題的詰問，我們的人權(quán)從何而來？無數(shù)思想家均對此進(jìn)行了回答，且大體呈現(xiàn)出兩副面孔：天賦與反天賦論面孔，人權(quán)概念也呈現(xiàn)出道德概念和政治概念的大體區(qū)別，然而各有局限。要真正推進(jìn)人權(quán)概念的認(rèn)識，顯然離不了實(shí)踐唯物主義的指導(dǎo)，本文試圖通過這一分析視角，展示現(xiàn)代人權(quán)理論與馬哲理論匯通的內(nèi)在邏輯，推進(jìn)人權(quán)理論和實(shí)踐的發(fā)展。事實(shí)上，這種突出馬克思的實(shí)踐唯物主義、以政治或經(jīng)濟(jì)問題為導(dǎo)向的認(rèn)識論，也恰恰是批判現(xiàn)代性和糾偏西方中心主義對人權(quán)的偏見的關(guān)鍵所在之一。①

一、迷失的權(quán)利話語：天賦人權(quán)及其局限

有關(guān)人的權(quán)利從何而來這一問題，“天賦人權(quán)”無疑是當(dāng)下最為主流的觀點(diǎn)，其基本含義是人生來就應(yīng)享有天賦的、不可剝奪的權(quán)利。法國啟蒙思想家盧梭是其最重要的理論先驅(qū)，他提出了“人是生而自由的，但卻無往不在的枷鎖之中”“人不是奴隸，而是一切的主人”等系列觀點(diǎn)，其核心要旨就是確認(rèn)：人之所以被推定享有人權(quán)絕不是因?yàn)榕既恍允聦?shí)，而是因?yàn)樽匀环ê腿诵员举|(zhì)，以及他屬于人類的事實(shí)[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林、章永樂譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367-379頁。;也就是確認(rèn)人權(quán)的價(jià)值性、與生俱來性、平等性和普遍性。所謂價(jià)值性，就是指人權(quán)是從人類的基本特征通常是人性特征中“抽取”出來的權(quán)利，這些權(quán)利是有價(jià)值的，是所有對人的生活有價(jià)值的事物中的那些至關(guān)重要的價(jià)值部分[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林、章永樂譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367-379頁。。換句話說，人的價(jià)值不能等同于人的利益，符合人的利益絕非就是人權(quán)，人權(quán)的本質(zhì)是對某些太重要而不能沒有保障的權(quán)利加以保護(hù)David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.97.，由此可以想見，很難因?yàn)橐粋€(gè)人的人權(quán)而保護(hù)他的其它一切利益[美] 朱爾斯·科爾曼、斯科特·夏皮羅主編：《牛津法理學(xué)與法哲學(xué)手冊》（上冊），杜宴林、朱振等譯，上海三聯(lián)書店2017年版，第558-559頁。;與生俱來性，即人權(quán)是人生來固有的;平等性，即人權(quán)對每一個(gè)人來說都相同; 普遍性，即人權(quán)作為權(quán)利，是不分地域、到處都適用的。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，第8頁。

從歷史上看，“天賦人權(quán)”思想顯然適合了近代資本主義生產(chǎn)發(fā)展的需要，因而也起到過一定的革命作用，它是對“君權(quán)神授”的公開否定，并逐漸演化成了近代資產(chǎn)階級反抗暴力強(qiáng)權(quán)、維護(hù)每一個(gè)個(gè)體生命及其尊嚴(yán)的理論武器，推進(jìn)了現(xiàn)代自由、平等、民主、人權(quán)等思想和話語的傳播，奠定了近代自由民主制度的基石。自此以后，只要是人，哪怕是作為生物學(xué)人種意義上的人，都毫無例外地被作為人對待并享有基本權(quán)利，這種人權(quán)思想逐漸成為了現(xiàn)代文明國家的主導(dǎo)性道德話語和現(xiàn)代法律中的根基性概念?！俺蔀橐粋€(gè)人， 并尊敬他人為人”[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1962年版，第46頁。，黑格爾這樣斷言到。隨之而來的是，人權(quán)自然是不可剝奪的，因?yàn)橐粋€(gè)人不能停止成為人，也不能將其剝奪或拋棄。David Chandler， From Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.99.

盡管如此，這種形而上的天賦人權(quán)觀自始就受到質(zhì)疑。首先，正如18世紀(jì)末的柏克以及隨后的歷史學(xué)派所認(rèn)識到的那樣，天賦人權(quán)顯然不符合歷史事實(shí)。在柏克看來，一切權(quán)利都是人類歷代智慧的結(jié)晶所賦予的。我們的權(quán)利并非生來就是現(xiàn)成的，而是由傳統(tǒng)所塑造、所形成的，是人賦的。也正是在此意義上，我國學(xué)者何兆武謂之為“人賦人權(quán)論”。參見何兆武：《天賦人權(quán)與人賦人權(quán)》，載《讀書》1994年第8期，第82頁。或者是由經(jīng)濟(jì)決定的或“商賦”的。因?yàn)槿藱?quán)是隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展才出現(xiàn)的，故曰經(jīng)濟(jì)決定人權(quán)或者叫“商賦人權(quán)”。參見邱本：《無償人權(quán)和凡人主義》，載《哲學(xué)研究》1997年第2期，第39-47頁。同時(shí)，天賦人權(quán)也不合常理，人們不禁要問，如果是天賦人權(quán)，那就應(yīng)該是從來就有的，沒有時(shí)空之別，為什么直到17世紀(jì)資產(chǎn)階級革命時(shí)才有這種“天賦人權(quán)”？

其次，這種人權(quán)乞靈于自然，很容易將人權(quán)做極簡主義處理，也即將人權(quán)的基礎(chǔ)定位為“原初的人”“未加道德判斷的人”“任意一個(gè)有自由意志的生命”的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)，尤其是道德觀念日漸多元化的今天，以滿足于人們最基本的生存需求和欲望，所謂基本人權(quán)之謂也。因?yàn)槿绻皇恰霸醯娜恕?，而是附加著?fù)雜社會性差別的人，那么人權(quán)的享有就沒有了統(tǒng)一性和平等性，也就不會有真正的人權(quán)。汪習(xí)根：《論人權(quán)司法保障制度的完善》，載《法制與社會發(fā)展》2014年第1期，第50-59頁。這之中，耳熟能詳?shù)姆独裏o疑是英國學(xué)者米爾恩，他通過康德的絕對命令來論證人權(quán)得以成立的普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)。在他看來，康德的絕對命令有兩種表述：一是永遠(yuǎn)依照可以同時(shí)被接受為普遍法則的行為準(zhǔn)則行事[英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社1995年版，第98頁。;一是永遠(yuǎn)把人類無論是你自身還是他人當(dāng)作一種目的而絕不僅僅是一種手段來對待[英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社1995年版，第102頁。，并認(rèn)定第二種表述最適合作為人權(quán)的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)，他謂之為人道原則。[英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社1995年版，第105頁。但麥金泰爾和德沃金先后指出，現(xiàn)實(shí)生活中根本不存在這樣的人權(quán)。詳細(xì)分析請參見張恒山：《論人權(quán)的道德基礎(chǔ)》，載《法學(xué)研究》1997年第6期，第32-47頁。不僅如此，依照康德絕對命令的邏輯，順利成章的結(jié)論只能是義務(wù)性結(jié)論，即義務(wù)先于人權(quán)，它可以從道義上證明對共同利益的普遍義務(wù)是正當(dāng)?shù)?，但它既不能證明普遍人權(quán)，也不能證明取決于自決能力的政治和公民權(quán)利是正當(dāng)?shù)腄avid Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.103.，也就是說，絕對命令只能推出有保護(hù)人權(quán)的義務(wù)，但人權(quán)是什么以及人權(quán)存在的理據(jù)是什么，顯然是無涉的。如果有，只能解釋為一種想當(dāng)然的或者說所謂不證自明的結(jié)論，并極大可能是荒謬的其中的簡明道理就在于，一個(gè)犯故意傷害罪的罪犯，顯然他違反了保護(hù)他人人權(quán)的基本義務(wù)，但也不妨礙他應(yīng)當(dāng)享有基本人權(quán)，盡管他的人權(quán)因破壞他人的人權(quán)而必然會受到相應(yīng)的“破壞”。詳細(xì)論述參見邱本：《無償人權(quán)與凡人主義》，載《哲學(xué)研究》1997年第2期，第39-47頁。，其前景也可能是這樣一種景象：良心名義下的任意，普遍性之下的殺戮。高兆明：《人權(quán)與道德基礎(chǔ)——現(xiàn)代社會的道德奠基問題》，載《哲學(xué)研究》2014年第11期，第75頁?？傊?，現(xiàn)代社會，在人權(quán)問題上，根本就不存在什么自明的真理。參見[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第89頁。

再次，即使訴諸人性證成天賦人權(quán)是合適的，但人性存在自然屬性和社會屬性，因而僅僅訴諸自然人性來證成人權(quán)至少是不完整的、不充分的。人權(quán)的真諦既在人的自然屬性，也在其社會屬性。對此，馬克思曾尖銳地指出，任何試圖通過純粹的自然狀態(tài)來探求本真的人性都注定以失敗告終。因?yàn)?，假如認(rèn)為本真的人性必須到自然狀態(tài)中尋求，那這本真的人性就是獸性，以此“人性”為人類立法，所能確立的就是動物法。《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第101-104頁。人類的“自由歷史”和“野豬的歷史”就沒有什么實(shí)質(zhì)差別?！罢J(rèn)為自然狀態(tài)是人類本性的真正狀態(tài)”，無非是“18世紀(jì)流行過的一種臆想”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第97頁。。不僅如此，由于脫離了人的社會屬性，所謂的人權(quán)無非是市民社會的成員的權(quán)利，即脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的人的權(quán)利。在資本主義社會，人權(quán)確切地說無非就是資產(chǎn)階級的特權(quán)《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1956年版，第229頁。，或者說“富人的特權(quán)”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第696頁。。

再其次，這種天賦人權(quán)觀，作為一種道德應(yīng)當(dāng)，本質(zhì)上提供了一種基于“理性人”“抽象人”的脆弱性假設(shè)，以及理解什么是苦難及其應(yīng)有的人權(quán)回應(yīng)的思維方式。這又包含了如下兩個(gè)問題：第一，人權(quán)是否有能力洞察大規(guī)模侵犯公民權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會權(quán)利或其他不公正所帶來的人類痛苦。換言之，人權(quán)是否提供了足夠的概念資源來幫助人們恰當(dāng)?shù)孛枋鐾纯嗪痛嗳跣?？答案無疑是否定的。學(xué)者的研究表明，人權(quán)并不能提供這樣的概念資源;與此同時(shí)，由于人權(quán)概念立足于個(gè)體人基礎(chǔ)之上，忽略甚或阻止了人與人之間的移情或其他更深情的互動，也就阻礙了人權(quán)對人類苦難和脆弱性的正確認(rèn)識以及相應(yīng)的苦難反應(yīng)能力，人權(quán)概念的局促也就不言而喻了。Oche Onazi.Human Rights from Community， Edinburgh University Press， 2013， p.50-68.事實(shí)上，無數(shù)的歷史實(shí)例表明，人們普遍承認(rèn)，無論種族、膚色、階層、 族裔等差異有多大，在內(nèi)心的痛苦感受力層面，所有人都是平等的，由此人們完全可以通過“移情”而非抽象的理性人建立起普遍人權(quán)的觀念的。劉晗：《平等、移情與想象他者：普遍人權(quán)的道德情感基礎(chǔ)》，載《清華法學(xué)》2017年第4期，第53-64頁。也就是說，出于對他人的關(guān)愛和關(guān)懷來應(yīng)對人類的苦難，這確實(shí)是構(gòu)建更合乎道德的人權(quán)和相應(yīng)義務(wù)的一種方式。

最后，作為權(quán)利，其核心是救濟(jì)，沒有救濟(jì)的權(quán)利等于無權(quán)利。人權(quán)概不例外，這也即是說，作為道義性概念的人權(quán)，顯然必須落實(shí)為各國法定權(quán)利，方能為人類所占有、消費(fèi)并得以救濟(jì)汪習(xí)根：《論人權(quán)司法保障制度的完善》，載《法制與社會發(fā)展》2014年第1期，第50頁。張永和：《全面正確理解人權(quán)概念、人權(quán)話語以及話語體系》，載《紅旗文稿》2017年第14期，第7-9頁。，應(yīng)當(dāng)通過法律“使人權(quán)有效”Rabinder Singh， The Future of Human Rights in the United Kingdom： Essays on Law and Practice， Hart publishing， 1997， p.38.。也正是在此意義上，弗里德曼認(rèn)為所謂消極人權(quán)和積極人權(quán)的劃分并不成功，因?yàn)楦黝惾藱?quán)都需要政府積極有力的保障。畢竟人權(quán)理念終究必須是一種社會現(xiàn)實(shí)，而社會現(xiàn)實(shí)比法律現(xiàn)實(shí)重要得多。參見[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《公平競爭的環(huán)境：人權(quán)與現(xiàn)代法律文化》，郭曉明譯，載《人權(quán)》2016年第4期，第84-89頁。這顯然也超越了天賦人權(quán)觀的概念范圍。

此外，如同所有權(quán)利一樣，這樣的天賦人權(quán)觀發(fā)端于西方，是西方價(jià)值觀或偏好體系的集中體現(xiàn)，深深烙上了西方中心主義的印記：對普遍主義、線性歷史與進(jìn)步觀的信奉，對邊緣性、異質(zhì)性、多元性知識的漠視，客觀上造成了現(xiàn)代化所帶來的國內(nèi)和國際秩序的反諷式混亂和無序。國內(nèi)層面而言，正是人權(quán)觀念，不經(jīng)意間打開了通向更為無法容忍的性別歧視、種族主義等反人權(quán)勢力的大門。道理很簡單，對人類的天賦平等勢不可擋的要求同樣地引起了對天賦差異的普遍要求，這就產(chǎn)生了一種新的人權(quán)反對勢力，這種反對勢力比傳統(tǒng)的人權(quán)反對者更強(qiáng)大更險(xiǎn)惡。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，第141頁。這一點(diǎn)，一些國家的政治權(quán)利的范圍排除和邊緣化了許多缺乏自治所必需的能力和資源的人——無疑提供了鮮活的例子。David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.100.國際層面則讓西方話語輕易地壟斷了人權(quán)的定義，并成為了粉飾某些干預(yù)的正當(dāng)化理由。這種做法，在耗盡了人類文明發(fā)展該當(dāng)?shù)膭恿蜐摿Φ耐瑫r(shí)，也讓不公正、不合理的世界秩序得以維系?？夏醽唽W(xué)者馬卡烏·穆圖阿對此一語中的，他指出，迄今為止，人權(quán)運(yùn)動已經(jīng)成為了帝國主義的一種表現(xiàn)形式了，這一運(yùn)動源自一段長期的歷史過程，即西方致力于實(shí)現(xiàn)概念和文化上的統(tǒng)治……這一連串事件的核心似乎是一種無法治愈的病毒，通過對另類的和歐洲的規(guī)范和價(jià)值加以否掉化、妖魔化和他者化，進(jìn)而推動歐洲/西方中心主義的規(guī)范和價(jià)值普遍化參見[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第112頁?！詈眯纬缮Ｍ兴怪^之為東西方/南北方間的深淵，那才好呢。Jose-Manuel Barreto.Epistemologies of the South and Human Rights： Santos and the Quest for Global and Cognitive Justice， 21 Indiana Journal of Global Legal Studies 395， 395-422 （2014）.

總之，天賦人權(quán)觀由于建基于形而上的抽象自然/人性的預(yù)設(shè)上，使得其深陷非歷史性和非現(xiàn)實(shí)性的錯(cuò)誤，并最終導(dǎo)致了犬儒主義以及自欺欺人等弊病，而蛻化為空洞和偽善的人權(quán)修辭術(shù)。[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林、章永樂譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367頁。這種人權(quán)與其謂之為人權(quán)，莫如說頂多表達(dá)了人權(quán)的人性或自然特征。

二、權(quán)利的升華：人權(quán)反天賦論的面孔及其他

也正是這種非歷史性和非現(xiàn)實(shí)性的局限，孕育了人權(quán)概念升華的契機(jī)。那就是：回歸事實(shí)，回歸實(shí)踐。由此，人權(quán)只能是政治性/文化性概念。這對于那些越來越將其作為某種行為的對/錯(cuò)的正當(dāng)性道義判斷的人們而言，無疑將不可避免地影響他們對于人權(quán)屬性、人權(quán)理據(jù)等問題的認(rèn)知方式。所謂人權(quán)的政治性含義，就是指它們不是處于自然狀態(tài)中的人權(quán);它們是處于社會里的人權(quán)。它們不只是相對于神權(quán)的人權(quán)，或相對于動物權(quán)的人權(quán);它們是相互對應(yīng)的人權(quán)。它們是人們?yōu)樽约籂幍玫娜藱?quán)。甘紹平：《論道德義務(wù)的人權(quán)基礎(chǔ)》，載《哲學(xué)動態(tài)》2010年第6期，第5-10頁。因此在現(xiàn)世的政治世界里（雖然它們被稱為“神圣的”），它們是確保的權(quán)利，也是需要那些擁有它們的人們積極參與的權(quán)利，而絕非什么天賦的權(quán)利。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，第8頁。某種意義上，我們也可將其謂之為人權(quán)的關(guān)系性特征或處境性特征。當(dāng)然，沒有人會簡單到認(rèn)為這一理念是不證自明的，對于那些更喜歡堅(jiān)持“天賦人權(quán)”乃“不言而喻”的真理的人們而言，這顯然需要雄厚的辯護(hù)資源，盡管“天賦人權(quán)”本身歧義雜生亨特的研究表明，天賦人權(quán)至少有如下幾種含義。一是只在傳統(tǒng)的基督教神學(xué)秩序內(nèi)有意義的天賦人權(quán);二是等同于人權(quán)，即人類的權(quán)利或生存權(quán);三是指人權(quán)，包括人身的安全、財(cái)產(chǎn)的安全、不偏不倚和公正的司法制度以及法律制定的參與權(quán);四是指人類的天賦自由，即人類的絕對權(quán)利，它被認(rèn)為是一種自由的原動力，具有識別善與惡的功能;五是指真正不可剝奪的權(quán)利，是一種大家能感覺到的內(nèi)心的情感。參見[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，“導(dǎo)言”第9-12頁。，且并非看起來那樣不言自喻。幸運(yùn)的是，馬克思主義經(jīng)典作家對此給予了最深刻的揭示和警醒。他們以不可辯駁的邏輯證明，人權(quán)從來就不是天賦的，它是市民社會與政治國家相分離之后的產(chǎn)物，是政治解放的產(chǎn)物?！恶R克思恩格斯全集》（第20卷）， 人民出版社1971年版，第113-117頁。因?yàn)樵谫Y本主義社會，“平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權(quán)?！薄恶R克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1972年版，第324頁。

而肇始于19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初的法律多元論者則正努力踐行著這樣的實(shí)踐，他們以法的社會科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究為基本范式，“對社會—法律關(guān)系加以再概念化”。這種再概念化，一個(gè)根本信條就是，所有的權(quán)利都有一個(gè)“不可分割的社會維度”上的權(quán)利成本問題，體現(xiàn)了一個(gè)社會中權(quán)利的本土資源或社會結(jié)構(gòu)的基本狀況，也就是說它們必須與社會文化傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平相適應(yīng)，否則可能就是一種草率的人權(quán)概念及其選擇。事實(shí)上，這也是當(dāng)前人權(quán)譜系的基本特征。眾所周知，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，公民的經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利已成為了當(dāng)前人權(quán)領(lǐng)域最關(guān)注的話題之一，作為一種積極的福利性人權(quán)，相比于消極性的公民權(quán)利與政治權(quán)利而言后文的弗里德曼以及如下學(xué)者對積極和消極人權(quán)的劃分是持懷疑態(tài)度的，認(rèn)為各種人權(quán)，比如公民權(quán)利和政治權(quán)利是界定公民個(gè)人或集體自治范圍的消極權(quán)利，而需要國家或國際社會采取積極行動或干預(yù)的經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利則被視為積極權(quán)利。然而他們斷言，將這種區(qū)別視為基本區(qū)別將是一種嚴(yán)重的混淆和明顯的缺陷，因?yàn)檫@兩種權(quán)利具有同等的地位，都需要國家采取積極行動，制定和執(zhí)行法律法規(guī)（F. Robinson， 1998：64; Nickel， 1987：173-4; Beetham，1999：125; T. Evans， 1997：125）。參見David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.98.，這種福利性人權(quán)的實(shí)現(xiàn)尤其需要政府積極地創(chuàng)設(shè)和實(shí)施，而這卻將不可避免地意味著政府必須考慮權(quán)利實(shí)現(xiàn)的成本尤其是經(jīng)濟(jì)的成本，一個(gè)貧困或軟弱的政府是不能保護(hù)權(quán)利及其實(shí)現(xiàn)的，東歐各國在保護(hù)公民個(gè)人權(quán)利方面和構(gòu)建市場經(jīng)濟(jì)方面曾經(jīng)有過的各種失敗的記錄無疑在此問題上給予了有力的證成。由此，人們能夠期待的人權(quán)從來就不應(yīng)當(dāng)是天賦的，恰恰相反，只能是現(xiàn)實(shí)社會生活條件基礎(chǔ)上的人權(quán)，不能也沒法僭越于社會生活條件之上。這一點(diǎn)，我們并不缺少升華思想的資源，美國學(xué)者霍爾姆斯和桑斯坦無疑給了最新近的闡釋。參見[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版。在他們看來，一切權(quán)利必然伴隨著救濟(jì)，尤其是傳統(tǒng)意義上的積極權(quán)利，“需要并盛情邀請政府”[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第23頁。，需要政府的積極作為，否則權(quán)利是沒有意義的，而政府的作為是需要公共資源的資助的也即是有公共成本的。因此，認(rèn)真對待權(quán)利就必須認(rèn)真對待稀缺資源[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第65頁。，就必須認(rèn)真對待公共資源如何最好的配置。他們?yōu)榇酥赋隽艘粭l路徑：由于權(quán)利來自于如何最好地配置公共資源的策略選擇，所以可以以民主為充分的理由說明為什么保護(hù)哪種權(quán)利、保護(hù)到何種程度的決策應(yīng)該盡可能公開地做出，盡可能讓公民知悉，公職人員、包括法官說明理由，使之正當(dāng)化。[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴于稅》，畢競悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第165頁人權(quán)自然也不遑多讓，尤其它目前正在快速的傳播，甚至獲得了“通用語的地位”John Tasioulas，The Moral Reality Of Human Rights， in Thomas Poggeed ed. Freedom from Poverty as a Human Right： Who Owes What to the Very Poor？ Oxford University Press， 2007， p.75.。也正基于此，薩利·梅里斷言，人權(quán)是“無法輕易地從一個(gè)環(huán)境轉(zhuǎn)化到另一個(gè)環(huán)境的”Sally Engle Merry，Human Rights and Gender Violence： Translating International Law into Local Justice， University of Chicago Press， 2005， p.3.，而積極倡導(dǎo)天賦人權(quán)的杰斐遜并沒有能夠使非洲人——更不用說美國黑人了——為了他們自己的權(quán)利而行動起來無疑給予了最為徹底的證成：人權(quán)說到底必然是政治方面的人類的權(quán)利。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，“譯者導(dǎo)言”第8-9頁。

迄今為止，應(yīng)當(dāng)說，這種政治/社會維度的人權(quán)觀正在對根深蒂固的天賦人權(quán)觀產(chǎn)生沖擊。人們也逐漸認(rèn)識到，失去了這一維度，整個(gè)畫面中最醒目的很可能便是前述所言的極端式個(gè)體主義人權(quán)修辭或人權(quán)模仿秀再次顯靈，前者既表現(xiàn)為不顧社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的權(quán)利支撐力，一味地“我要”，對“公共事務(wù)的漠不關(guān)心以及視自我實(shí)現(xiàn)為最高價(jià)值”[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話語——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第229頁。，個(gè)體間關(guān)聯(lián)感、責(zé)任感、公平感越來越化于虛無也就順理成章了，后者主要表現(xiàn)為簡單的人權(quán)概念的庸俗地、模仿性地引進(jìn)和移植，奉行“別人有的我也得有，否則就是落后”的基本邏輯，而“文明互鑒”等話語經(jīng)常被泛化或言過其實(shí)的理解，無疑更是為此打開了方便之門。但無論怎樣，事情變得越來越清楚，我們所擁有的人權(quán)離不開特定社會的認(rèn)識和實(shí)踐：相信每個(gè)人都具有潛在的、與生俱來的價(jià)值，并且對于他人這樣的價(jià)值給予習(xí)慣性尊重，哪怕給自己帶來某些的不利也要予以尊重的意愿和敬意，以及對人權(quán)發(fā)展和人權(quán)成本的審慎思考及其所必需的有效環(huán)境的創(chuàng)造，否則社會將面臨人權(quán)的難堪其負(fù)局面，人權(quán)流于形式（多表現(xiàn)為人權(quán)口號或人權(quán)聲明）也真就“不言而喻”了。

盡管如此，無論訴諸于理論還是實(shí)踐，誰都得承認(rèn)，在經(jīng)歷轟轟烈烈的由神權(quán)向人權(quán)大變革的歲月中，啟蒙思想家及其思想同樣孕育了偉大變革的希望，參與到這些偉大變革中的人們不僅在他們對于人權(quán)的闡釋和要求中，而且在共同的人權(quán)體驗(yàn)、想象和社會運(yùn)動中獲得了激情和安慰。弗里德曼就此斷言，人權(quán)及人權(quán)運(yùn)動首先是社會運(yùn)動的產(chǎn)物。[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第33頁。它表明，對人權(quán)的對象、現(xiàn)實(shí)和理據(jù)，不能只從客體的或者直觀的形式去理解，而還應(yīng)當(dāng)把它們當(dāng)作感性的人的活動，從主體方面將它們當(dāng)作實(shí)踐去理解?！恶R克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第54頁。這才是理解人權(quán)的正確方式。馬克思就此指出，從“抽象的人”還是從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)去理解人與世界的關(guān)系，這是舊唯物主義與馬克思的新唯物主義的分水嶺孫正聿：《從實(shí)踐的觀點(diǎn)看——當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第11期，第2頁。，這也就是說我們必須堅(jiān)守實(shí)踐唯物主義意義而不是一切形式的舊唯物主義的人權(quán)觀。雖然從根本上說，作為世界觀理論的哲學(xué)唯物主義，就是要求人們按照世界的本來面目去認(rèn)識世界，但因人的客觀世界圖景，并不是由客體的或者直觀的形式構(gòu)成的，而是以感性的人的活動，即實(shí)踐為基礎(chǔ)構(gòu)成的，因而對世界本來面目的認(rèn)識，卻恰恰是不能“從客體的或者直觀的形式”去理解，而只能從實(shí)踐觀點(diǎn)去理解。孫正聿：《從實(shí)踐的觀點(diǎn)看——當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第11期，第1頁。

然而，遺憾的是，當(dāng)前對這種升華后的人權(quán)觀，不少人的認(rèn)知仍在艱難跋涉。有些人站在天平的一端僅僅將人權(quán)簡單理解為社會和文化的產(chǎn)物，最新的理解是將其作為一個(gè)地方的地方性知識，即從某種哲學(xué)或是絕對意義、抑或從人類學(xué)意義、當(dāng)然還有任何歷史意義上講，人權(quán)不是普遍的，人們至多只能在心目中將人權(quán)視作普遍的，僅此而已[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第78頁。;盡管這種普遍性聽起來頗為誘人，而不容抹殺的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)卻是，每個(gè)國家都有自己的歷史和人權(quán)軌跡，盡管人權(quán)對于所有國家來說可能共享了一些共同的特征[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第59頁。;而有些人則站在另一端，將人權(quán)認(rèn)定為情感的產(chǎn)物，最新的解讀是將人權(quán)理解為移情/同感的產(chǎn)物，即人權(quán)完全可以建立在人類同感和心理學(xué)之上[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書館2011年版，“導(dǎo)言”第17-19頁。，人權(quán)的普遍性源自人類能夠感受折磨的普遍性Eva Brems，Human Rights： Universality And Diversity， Martinus Nijhoff Publishers， 2001， p.306.，并進(jìn)而引發(fā)了人權(quán)建構(gòu)主義與本質(zhì)主義的不休爭論。殊不知兩者都有失偏頗，至少是不夠的。就前者而言，誰都承認(rèn)，這種理解也可以說是社會存在決定社會意識上的唯物主義理解，卻有很厚重的保守主義陷阱，而極端保守主義也即某種意義上極端唯物主義則恰恰是人權(quán)的最大威脅，這一點(diǎn)人權(quán)史上的一些糟糕的人權(quán)實(shí)踐無疑做了最好的注解;就后者而言，往往容易復(fù)調(diào)以前自然/天賦人權(quán)的新詞舊傷的錯(cuò)誤，正如埃爾森所指出的，如果感同身受/同情能被人們隨心所欲地充分表達(dá)，那么我們很難理解為什么還需要正式的人權(quán)呢Diane Elson， Womens Rights Are Human Rights， in Lydia Morris ed.，Rights： Sociological Perspectives， Routledge， 2006， p.94-96.，這一點(diǎn)，細(xì)心的人們也是不難發(fā)現(xiàn)和理解的。

三、邁向人權(quán)話語的新時(shí)代：實(shí)踐唯物主義視野下的人權(quán)概念

這表明，人權(quán)最符合事理的理解無疑就是實(shí)踐唯物主義視野下的理解。這顯然不是一個(gè)特別嶄新的思想，前文多有提及的拉茲無疑是其中的先行者。他經(jīng)過細(xì)致的批判性審視后雄辯地指出，人權(quán)無需根基，只能跟著實(shí)踐走，方能符合實(shí)際地解釋人權(quán)的系列問題，他還對此進(jìn)路冠之了一個(gè)令人印象深刻的名字——“緊隨實(shí)踐：人權(quán)的平凡面孔”[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林、章永樂譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第376頁。。而且事實(shí)上，從系統(tǒng)論的角度看，我們將不難發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的天賦論與反天賦論及其相應(yīng)的理論構(gòu)成其實(shí)都建立在如下二元對立的假設(shè)上了：個(gè)人/社會、民族國家/全球化、傳統(tǒng)/現(xiàn)代乃至人權(quán)/主權(quán)，但這顯然已不是事實(shí)，都是虛假的假設(shè)。道理很簡單，時(shí)代發(fā)展到今天，再也不可能在它們之間滴水不漏地劃出彼此的分界了，它們也已不再是以前的那個(gè)樣子了，它們完全可以相互相成、相互滋養(yǎng)。這意味我們必須重新思考并超越這種富含舊唯物主義色彩的二分法/辯證法的思維前提舊唯物主義辯證法因?yàn)殡x開了人的實(shí)踐活動而構(gòu)成其辯證法，從而把辯證法描述為事物的自在的運(yùn)動。參見孫正聿：《從實(shí)踐的觀點(diǎn)看——當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第11期，第3頁。，以實(shí)踐為基礎(chǔ)，“從主體方面”去理解人權(quán)與世界的關(guān)系，從世界觀和方法論上構(gòu)造人權(quán)自覺形態(tài)的認(rèn)識論、辯證法和立場態(tài)度。

這之中，反本質(zhì)主義無疑是一種重要的態(tài)度。我們應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代性乃未盡事業(yè)思潮的指引下，更多關(guān)注現(xiàn)代各國人權(quán)理論和實(shí)踐狀況及其創(chuàng)造性力量，并在此基礎(chǔ)上確認(rèn)各個(gè)國家的某些臻至“基本”權(quán)利高度的獨(dú)立的利益和情感——這個(gè)高度按歐洲法院的慣例同時(shí)也似乎是一種很容易廣為接受的觀點(diǎn)，可被認(rèn)定為是“在一個(gè)民主社會所必須的”人權(quán)高度，也即預(yù)示著“一種迫切的社會需求的”存在，[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話語——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第195頁。這意味著既堅(jiān)持人權(quán)的神圣性甚至普遍性，也敏感于彼此之間在政治、社會與法律語境的差異，確立允許不同人權(quán)語言存在的多重現(xiàn)代性觀念[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第115-117頁。，以形成一種語境敏感的普遍主義人權(quán)局面。[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，“譯者導(dǎo)言”第26頁、第六章“普遍性與特殊性”部分。更重要的，在我們看來，還必須確立一種“有根”（即以實(shí)踐為核心）的人權(quán)世界觀和認(rèn)識論。這種認(rèn)識論，就是要求人們從人的社會性、歷史性、文化性看待人權(quán)，從 “現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”看待人權(quán)，就是從實(shí)踐活動的 “合目的性” 與 “合規(guī)律性” 的矛盾統(tǒng)一去看待人權(quán)，以解決各國在人權(quán)實(shí)踐中所可能構(gòu)成的矛盾。這就要求各國政府以及相應(yīng)的職能機(jī)構(gòu)，更富有見地、更深思熟慮地認(rèn)知作業(yè)，以找到人權(quán)手段和人權(quán)目標(biāo)間相稱的最佳的平衡點(diǎn)。這也就是說，人權(quán)不能隨心所欲無原則的發(fā)展，人權(quán)和可能影響人權(quán)內(nèi)容的利益之間也不能無原則性的平衡，現(xiàn)實(shí)的人權(quán)既是人權(quán)發(fā)展的結(jié)果也是新的人權(quán)發(fā)展的前提，他們在特定時(shí)空下的辯證運(yùn)動，推動了人權(quán)的進(jìn)步和發(fā)展。不必說，這才是認(rèn)真對待人權(quán)的該當(dāng)方式——反不言而喻、不證自明的人權(quán)斷言，推崇人權(quán)歸根結(jié)底乃是現(xiàn)實(shí)生活中的作為主體的人的實(shí)踐產(chǎn)物的人權(quán)觀，即一種實(shí)踐唯物主義意義上的人權(quán)觀。而且我們堅(jiān)信，只要人“作為人類歷史的經(jīng)常前提”而存在《馬克思恩格斯全集》（第26卷），人民出版社1972年版，第545頁。，人權(quán)就必然是“追求自己的目的的人的活動”的產(chǎn)物，就必然是一個(gè)辯證、歷史的發(fā)展過程，就必然根植于人類的存在方式——實(shí)踐活動的辯證本性之中。孫正聿：《從實(shí)踐的觀點(diǎn)看——當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第11期，第9頁。不應(yīng)有比這更有說服力的解釋了，如果真要命個(gè)名字，我們可以試著謂之為“人權(quán)話語革命的實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。在其直接性上，它將人權(quán)有力地奠基于“現(xiàn)實(shí)的人” 以 “感性的活動”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系上，從而使得人權(quán)成為“有根”的人權(quán)而不再浮萍無根。在其間接性上，它也可在道義上為人權(quán)辯護(hù)和證成，如同其既往的傳統(tǒng)一樣，只不過——按照杰克·唐納利的劃分——既往的人權(quán)道義論源泉主要從自然法中衍生出來，而在這里，人權(quán)的道義論源泉以目的論為基礎(chǔ)，將人權(quán)建立在促進(jìn)人類福祉或繁榮的基礎(chǔ)上David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.102.，從而增強(qiáng)其現(xiàn)實(shí)主義人權(quán)理想的合法性魔力。

這無疑也是桑托斯和拉茲甚至哈貝馬斯面對人權(quán)問題的主要策略和共同特征參見[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁。：簡單、僵化且容易導(dǎo)致神秘主義的不言自明式的人權(quán)話語已經(jīng)日薄西山，取而代之的應(yīng)當(dāng)是基于實(shí)踐基礎(chǔ)上因社會迫切需求而生的人權(quán)問題的公共辯論、交流和思考，尤其要確立尊重他人的習(xí)慣、作為以及相應(yīng)的態(tài)度，這才是人權(quán)最終和最有效的保證。[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話語——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第225-226頁。這也意味著那些施密特式的基于單純意識形態(tài)和政治的原因而得到推動，并且與民眾傳統(tǒng)習(xí)俗聯(lián)系甚微的價(jià)值觀念，并不足以成為人權(quán)得以從中吸取充分養(yǎng)料的價(jià)值源泉[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第114頁。，當(dāng)然這種迫切的社會需求已經(jīng)使得人權(quán)概念及其理據(jù)往往立足當(dāng)前，卻很難著眼長遠(yuǎn)并周全安排，這恰恰是我們需要警醒之所在：任何時(shí)候都不要因?yàn)榛貞?yīng)最迫切的問題而忽視權(quán)利和人權(quán)作為公共話語所具有的道德的、長期的以及社會的內(nèi)涵，更不能動輒就把一個(gè)眼前的、個(gè)體問題上的權(quán)利訴求或政治言論演變?yōu)樽玖佣鴾\薄的人權(quán)話語秀和模仿秀，如同美國當(dāng)年權(quán)利升華時(shí)一樣，必須防范也應(yīng)當(dāng)防范。[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話語——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第226頁。

為了鑄造新的人權(quán)話語體系，一種基于人權(quán)實(shí)踐為核心的社群主義方案似乎就勢在必行了：首先，作為人權(quán)救濟(jì)最真實(shí)保障的國家，必須切切實(shí)實(shí)讓人們相信，政府正以整體性為原則，訴諸各方理性討論和妥協(xié)而非口號和想象，塑造更為海納百川而非人云亦云的人權(quán)概念體系和公共話語體系。也就是說，這種整體性的核心仍然是原則而非其他：人權(quán)依然是人類理性的事業(yè)，所不同的是，這里的理性顯然是一種實(shí)踐理性，常年被人們小心翼翼地運(yùn)用于規(guī)范與事實(shí)、部分與整體、眼前與未來、常識與理想之間，以找出一個(gè)負(fù)責(zé)任地、經(jīng)得住嚴(yán)格檢驗(yàn)并被普遍認(rèn)為是好的人權(quán)法定的理由。

其次，在可能確切感知和把握實(shí)踐理性之前，我們必須努力完成對人權(quán)的實(shí)踐理性的充填，這顯然需要正確處理人權(quán)/公民權(quán)、人權(quán)/主權(quán)、普遍主義/特殊主義、 規(guī)范/事實(shí)、實(shí)證有效性/道德正當(dāng)性、目的/手段之間隨時(shí)都可能存在著的辯證的張力。畢竟，正如哈貝馬斯再三意味深長地告誡的那樣，這種張力在合適的歷史情境下可以成為觸發(fā)打開許多扇門的動力。主要以人權(quán)和公民權(quán)的張力為例。[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁。這顯然是極為繁重的系統(tǒng)化工程，只有當(dāng)其構(gòu)成要素在其各自的范疇內(nèi)協(xié)同發(fā)揮作用的時(shí)候，人權(quán)才能不負(fù)所望地成為我們所期待的模樣。這之中，也許可能最緊要的是，法治國家、法治政府、法治社會的建立。畢竟作為現(xiàn)代法律概念的人權(quán)，是與公民在自我創(chuàng)造的法治/政治秩序中占有的地位聯(lián)系著的，它真正在法律中的道成肉身之時(shí)，恰恰也是民眾共同創(chuàng)立和保持一種基于人權(quán)的法治/政治秩序得以實(shí)現(xiàn)之時(shí)，這個(gè)意義上，法治、民主與人權(quán)的確并不對立。[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁。

最后但并非無關(guān)緊要的是，鑒于人權(quán)已經(jīng)失去了不證自明的天賦本質(zhì)，人權(quán)也已不再僅僅是它原來自發(fā)的道德權(quán)利的樣子了，它離不了作為主體的人的積極努力和奮斗。這也就是說，人權(quán)往往伴隨某個(gè)時(shí)空下的人權(quán)運(yùn)動，它既是自發(fā)的也是人為的，是“兩者十分艱難的綜合”Jose-Manuel Barreto，Epistemologies of the South and Human Rights： Santos and the Quest for Global and Cognitive Justice. 21 Indiana Journal of Global Legal Studies 395， 395-422 （2014）; [美]拉茲：《人權(quán)無需根基》，岳林、章永樂譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367-379頁;[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁。，并最終落實(shí)在建制化、法定化的人權(quán)實(shí)踐之中而成為政治/社會現(xiàn)實(shí)，否則人權(quán)就可能遭遇墮落和失敗的風(fēng)險(xiǎn)，而被用作象征統(tǒng)治合法化的工具。David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.112.而且還可以肯定的是，因?yàn)闀r(shí)空、外在條件以及各種偶然因素的影響，現(xiàn)代各國人權(quán)的確切形態(tài)或供人選擇的人權(quán)選單也可能是不同甚至千差萬別的，這體現(xiàn)了人權(quán)文化的“獨(dú)特方言”。這種獨(dú)特的方言，也許并不總是我們想要的結(jié)果，但隨著現(xiàn)代化的深入推進(jìn)，人權(quán)終將有著一個(gè)逐漸光明的未來，畢竟，現(xiàn)代化意味著對人權(quán)的高度關(guān)注。[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語境的研究》，郭曉明譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第210頁。對大多數(shù)人而言，這也許意味著，寬容，才是理智而最負(fù)責(zé)任的選項(xiàng)。既往的經(jīng)驗(yàn)也告訴我們，這個(gè)世界充斥著人權(quán)的敵人，但偏激或不寬容無疑是最值得警惕的一位。

結(jié)語

人權(quán)，作為內(nèi)增實(shí)力、外樹形象的重要講話，正越來越受到各國政府和人民的普遍關(guān)注和踐行，但人權(quán)效果的實(shí)踐差異卻有力地表明，良好的意愿并不是成功的可靠保證，只有被實(shí)踐證明了的正確的人權(quán)理論，才最可靠、也最管用。人權(quán)也不例外，盡管它經(jīng)歷了天賦論和反天賦論的兩重面孔，然而各自偏頗的理論和實(shí)踐缺憾，讓人們不得不承認(rèn)，最有價(jià)值的人權(quán)理論無疑是而且只能是實(shí)踐唯物主義人權(quán)理論：它既面向道德，也面向法律，最重要的是面向?qū)嵺`，主體人的實(shí)踐才是其概念譜系上的關(guān)鍵。這一點(diǎn)也終將我們與哈貝馬斯區(qū)別了開來，他認(rèn)為人格尊嚴(yán)的理念才是人權(quán)概念上的關(guān)鍵。參見[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第5頁。這樣看起來，其他人權(quán)的解釋也許都有各自的某種道理，但終究是碎片化甚至本末倒置的嘗試，僅此而已。

本文責(zé)任編輯：董彥斌