摘要：與西方道德哲學(xué)通行的理性、感性兩分法不同，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)開始，其內(nèi)部便是智性、欲性、仁性的三分結(jié)構(gòu)。從《論語》中分疏出三分法，牢牢抓住這個(gè)特點(diǎn)，對(duì)于彰顯儒家思想特質(zhì)極為重要。它不僅有助于了解休謨倫理難題何以在孔子身上無法立身，為解決這個(gè)困擾西方哲學(xué)數(shù)百年的問題提供儒家獨(dú)特的智慧，更有利于認(rèn)清儒學(xué)發(fā)展“一源兩流”的現(xiàn)象，正確看待孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，從而形成一個(gè)將雙方融合為一的有機(jī)系統(tǒng)，終結(jié)正宗旁出之爭(zhēng)。

關(guān)鍵詞：孔子 ?三分法 ?儒家生生倫理學(xué)

作者楊澤波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（上海 ?200433）。

近年來，我將長(zhǎng)期從事儒家心性之學(xué)研究的心得做了系統(tǒng)總結(jié)，著成《儒家生生倫理學(xué)引論》一書。書中特別強(qiáng)調(diào)儒家生生倫理學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)是三分法，沒有三分法就沒有儒家生生倫理學(xué)。本文擬對(duì)這個(gè)過程做一個(gè)交代，說明我是如何從《論語》中分疏出這種新方法的。

一、“那個(gè)掉下來的蘋果” [見英文版第13頁，下同]

世界上的偉大發(fā)明，無不緣于重要問題的發(fā)現(xiàn)，自然科學(xué)如此，哲學(xué)亦莫能外。我從事儒家心性之學(xué)研究，乃至建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)，離不開我讀研究生聽課時(shí)發(fā)現(xiàn)的一個(gè)問題。20世紀(jì)80年代，我在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院（當(dāng)時(shí)叫哲學(xué)系）讀研究生。學(xué)院請(qǐng)美國(guó)H. G. 布洛克（H. Gene Blocker）教授給我們講倫理學(xué)，用的教材是威廉·K. 弗蘭克納（William K. Frankena）的《倫理學(xué)》（Ethics）。弗蘭克納是美國(guó)著名的道德哲學(xué)專家，《倫理學(xué)》一書是他的代表作，1963年初版，1973年又出了第二版，在美國(guó)有較大影響。

20世紀(jì)上半葉，西方倫理學(xué)重視元倫理學(xué)的研究，很多人局限在這個(gè)范圍內(nèi)，把什么是善、什么是正當(dāng)?shù)葐栴}排斥在外，規(guī)范倫理學(xué)少有市場(chǎng)。這種形式化的傾向嚴(yán)重脫離了現(xiàn)實(shí)生活，陷入嚴(yán)重的困境之中。于是“重建規(guī)范倫理學(xué)”“回到規(guī)范倫理學(xué)”的口號(hào)日起，許多被元倫理學(xué)家看作是無須懷疑的定論，如價(jià)值判斷不可能從事實(shí)判斷中推導(dǎo)出來，重新進(jìn)入了人們的視野。人們力圖擺脫價(jià)值和事實(shí)的兩分法，將注意力轉(zhuǎn)向道德判斷的內(nèi)容上來，以便找到道德規(guī)范理論的合理根據(jù)。這種理論一般稱為“新自然主義”。弗蘭克納即持這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為，倫理學(xué)不僅應(yīng)該包括元倫理學(xué)，也應(yīng)該包含規(guī)范倫理學(xué)。他的這個(gè)觀點(diǎn)代表了西方倫理學(xué)發(fā)展的一個(gè)變化。

弗蘭克納把歷史上的規(guī)范倫理學(xué)區(qū)分為目的論和義務(wù)論兩類：利己主義、快樂主義、功利主義等為目的論;以良心作為指導(dǎo)或準(zhǔn)則的學(xué)說，如羅斯的義務(wù)論直覺主義、存在主義等，為義務(wù)論。弗蘭克納對(duì)這兩種理論都不滿意，提出了一種新的觀點(diǎn)，叫作“混合義務(wù)論”。功利原則和公正原則是構(gòu)成其義務(wù)論的兩條基本原則，其中公正原則又優(yōu)于功利原則。弗蘭克納強(qiáng)調(diào)，功利原則和公正原則是自明原則，無須證明，適應(yīng)于一切社會(huì)，社會(huì)所建立的制度都應(yīng)盡可能地體現(xiàn)和適合這兩條原則。

該書體量不大，是一個(gè)小冊(cè)子，共有六章，其中第六章最后一個(gè)小節(jié)的標(biāo)題叫作“為什么要成為有道德的呢？”主要討論道德根據(jù)，意即“人為什么要過善的生活”的問題。弗蘭克納認(rèn)為，要回答這個(gè)問題，應(yīng)該明白，善是一種優(yōu)越的活動(dòng)，是第一候選項(xiàng)目，是一切正常人都能夠從事的優(yōu)越活動(dòng)。簡(jiǎn)言之，因?yàn)榈赖律钍莾?yōu)越的，所以我們應(yīng)該過善的生活。然而，弗蘭克納也不得不承認(rèn)，他的證明有點(diǎn)薄弱：

即使我們?cè)谕ǔＵ撟C中補(bǔ)充上這一點(diǎn)，仍然得不出確實(shí)的證明，認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)在所討論的非道德的意義上永遠(yuǎn)做在道德上優(yōu)越的事。因?yàn)?，?jù)我的看法，根據(jù)一種明哲的觀點(diǎn)，如果某些人有時(shí)做了并不是在道德上優(yōu)越的事，他們也許會(huì)過著在非道德意義上更好的生活，例如，遇到在道德上要求某種相當(dāng)大的自我犧牲的情形。

這段材料說明，弗蘭克納充分看到了這個(gè)問題的復(fù)雜性。一方面他可以肯定道德生活是更優(yōu)越的生活，另一方面又找不出說服人們?nèi)ミ^這種更為優(yōu)越生活的確切理由。在這方面，他遇到很大的困難。

隨著閱讀量的增加，我了解到，弗蘭克納遇到的困難與休謨倫理難題有密切關(guān)系。休謨?cè)凇度诵哉摗返谌淼摹案秸摗敝兄赋觯核诳疾旄鞣N道德理論時(shí)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)判斷和道德判斷是兩類完全不同的判斷，前者的系詞為“是”與“不是”，后者的系詞為“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”?？僧?dāng)人們按照常規(guī)進(jìn)行道德推理時(shí)，總是不知不覺地改變判斷的性質(zhì)。于是，“這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明”。休謨倫理難題之所以著名，是因?yàn)樗婕袄硇阅芊癯洚?dāng)?shù)赖赂鶕?jù)的問題。雖然休謨承認(rèn)理性對(duì)道德有一定的影響，但他否認(rèn)理性是道德的根據(jù)。在他看來，道德原則不僅必須對(duì)行為有所指導(dǎo)，而且這種指導(dǎo)必須包含內(nèi)在的動(dòng)力，遺憾的是，理性沒有活動(dòng)性，不能擔(dān)負(fù)這項(xiàng)工作。休謨指出：“理性是完全沒有主動(dòng)力的，永遠(yuǎn)不能阻止或產(chǎn)生任何行為或感情;我在證明這點(diǎn)時(shí)所用的種種論證，如果在這里一一加以重復(fù)，那就有些厭煩了?！薄耙虼耍偲饋碚f，道德上的善惡的區(qū)別不可能是由理性造成的;因?yàn)槟欠N區(qū)別對(duì)我們的行為有一種影響，而理性單獨(dú)是不能發(fā)生那種影響的?！币簿褪钦f，理性本身沒有主動(dòng)力，能夠?qū)?biāo)準(zhǔn)和意志聯(lián)系起來的不是理性，而是情感。道德不應(yīng)歸屬于理性，而應(yīng)歸屬于情感。決定一個(gè)行動(dòng)、一種情緒、一個(gè)品格是善還是惡，完全取決于道德感，取決于一種特殊的快樂或不快。休謨倫理難題是在西方哲學(xué)背景下提出來的，不易把握，但如果換到中國(guó)哲學(xué)的語境中，則不難理解，因?yàn)樗婕暗钠鋵?shí)是知行關(guān)系問題，具體說就是知（理性）本身能否決定行的問題。休謨給出了否定的答案，認(rèn)為理性沒有這個(gè)能力，有這個(gè)能力的是情感，不是理性。

有了休謨倫理難題這個(gè)背景，弗蘭克納何以遇到困難就不難理解了。弗蘭克納為解決上述困難，曾擬定了甲乙二人的對(duì)話：

如果甲問乙，為什么他（甲）應(yīng)該講道德？乙在回答時(shí)也許要甲用一種合乎理性的方法去決定他希望過一種什么樣的生活，或做一種什么樣的人。那就是說，乙也許會(huì)問甲，假使甲合理地選擇的話，他想要選擇什么樣的生活方式，換句話說，假使他自由地、公正地選擇，并且充分認(rèn)識(shí)到，過各種不同方式的生活，包括道德的生活方式是什么樣的情形。當(dāng)甲在這方面是鎮(zhèn)定和冷靜的時(shí)候，乙也許能夠使甲相信，考慮到各種情況，他所選擇的生活方式應(yīng)包括道德的生活方式。如果是這樣的話，那么，乙就是向甲證明了道德的生活方式是合理的。當(dāng)甲按照這樣的方法來考慮問題時(shí)，他甚至也許會(huì)選擇一種包括他的自我犧牲的生活。

這段對(duì)話的關(guān)鍵詞是“合乎理性”。意思是說，一個(gè)人如果“合乎理性”，他就會(huì)同意過優(yōu)越的道德生活。但這并不足以解決問題。按照弗蘭克納的想象，在理想情況下，如果甲符合這個(gè)條件，甲就會(huì)選擇一種道德的生活方式。但現(xiàn)實(shí)情況并沒有如此簡(jiǎn)單，甲仍然可能反問：“為什么我應(yīng)當(dāng)講道德呢？”弗蘭克納認(rèn)為，這種問話沒有道理，因?yàn)楫?dāng)甲這樣提問的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)含蓄地承認(rèn)了自己是有理性的。從弗蘭克納擬定的這段對(duì)話可以看出，他對(duì)“為什么要成為有道德的”這一問題作出的回答，基礎(chǔ)全在承認(rèn)人可以“合乎理性”。

這種證明顯然不夠有力，我們完全可以設(shè)想這樣一種情景：甲承認(rèn)自己有理性，但他仍然可能提出疑問說：“我的確有理性，了解是非對(duì)錯(cuò)，但我為什么必須這樣做，不這樣做難道不可以嗎？”為此不妨看這樣一個(gè)例子：

公務(wù)員應(yīng)該廉潔;

甲是公務(wù)員;

所以，甲應(yīng)該廉潔。

這個(gè)推理在邏輯上沒有問題?！肮珓?wù)員應(yīng)該廉潔”為大前提?！凹资枪珓?wù)員”為小前提，這個(gè)小前提中隱含著一個(gè)內(nèi)容，即甲作為公務(wù)員是有理性的，行動(dòng)可以“合乎理性”。“甲應(yīng)該廉潔”為結(jié)論。但這只是就邏輯而言，在現(xiàn)實(shí)生活中，公務(wù)員并非都能做到廉潔，有的公務(wù)員也可能貪污，成為罪犯。因此，弗蘭克納以人有理性為由，解決“為什么要成為有道德的”這一問題，在理論上存有缺環(huán)。換言之，“公務(wù)員應(yīng)該廉潔”這個(gè)“是”，無法直接推出“甲應(yīng)該廉潔”這個(gè)“應(yīng)該”。

為什么西方倫理學(xué)會(huì)存在這個(gè)問題？如何才能解決休謨倫理難題？這引起了我極大的興趣，而這也成了誘使我從事儒學(xué)研究的“那個(gè)掉下來的蘋果”。

二、三分法的最初發(fā)現(xiàn) [15]

有了興趣，讀書就有了重點(diǎn)。在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，與休謨倫理難題相關(guān)的學(xué)問叫“心性之學(xué)”。關(guān)于心性之學(xué)這一概念，20世紀(jì)50年代，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》有過這樣的界定：“此心性之學(xué)，是中國(guó)古時(shí)所謂義理之學(xué)之又一方面，即論人之當(dāng)然的義理之本源所在者。”這一表述包含兩層意思。一是說心性之學(xué)古已有之。中國(guó)古代哲學(xué)有自己的特色，和西方哲學(xué)迥然不同：西方哲學(xué)熱衷于對(duì)世界本原的探索，中國(guó)古代哲學(xué)更關(guān)心怎么成德、怎么做人、怎么成圣賢、怎么治國(guó)平天下。這種學(xué)說在中國(guó)古代叫作“義理之學(xué)”，心性之學(xué)是“義理之學(xué)之又一方面”。二是說心性之學(xué)的重點(diǎn)在形上層面。每個(gè)人都有理、都有義，這個(gè)理、這個(gè)義是當(dāng)然有的，這叫“人之當(dāng)然之義理”。但這還不夠，心性之學(xué)關(guān)注的是這種當(dāng)然之義理的“本原所在者”。這個(gè)“本原”就涉及形上層面，心性之學(xué)關(guān)注的是形上問題，不局限于具體的道德節(jié)目。

研究儒家心性之學(xué)，從孔子著手是一個(gè)好的渠道，因?yàn)榭鬃邮强偟脑搭^，儒學(xué)后來的很多問題都是從這里流出去的?！霸础鼻鍎t“流”清，源頭清楚了，后面的問題才能真正弄清楚。我在讀《論語》的時(shí)候，因?yàn)橛星懊娴奶厥獗尘?，所以特別關(guān)注休謨倫理難題在孔子身上會(huì)以何種方式來表現(xiàn)。結(jié)果非常意外，我發(fā)現(xiàn)西方這個(gè)著名難題在孔子身上根本就不存在。請(qǐng)看下面這段材料：

朋友死，無所歸，曰：“于我殯?！保ā墩撜Z·鄉(xiāng)黨》）

朋友死了無人收斂，孔子說，喪葬之事由我來料理吧。這件事表面看無甚深意，實(shí)則很有講究。朋友過世了，如果別無所托，友人理應(yīng)料理后事。這是“是”?？鬃又v“于我殯”，直接將這一工作落實(shí)在自己身上，這是“應(yīng)該”。這里的“是”與“應(yīng)該”是直接相關(guān)的，沒有隔斷。

又如：

在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

孔子在陳國(guó)斷了糧，隨從的人也病了，爬不起來。子路不高興了，問孔子，君子也有窮困得沒有辦法的時(shí)候嗎？孔子說，君子雖然窮困，但還能堅(jiān)持，小人遇到這種情況便無所不為了。這里的君子指有德之人。有德之人并不一定有福，現(xiàn)實(shí)生活也可能很困苦。但在這種情況下，孔子仍然堅(jiān)守，沒有放棄。有德之人遇到不順心的事，仍然需要堅(jiān)守，這是“是”;孔子確實(shí)這樣做了，這是“應(yīng)該”。二者在孔子實(shí)際生活中同樣沒有間隔為二。

最有說服力的材料見于《論語·憲問》：

陳成子弒簡(jiǎn)公?？鬃鱼逶《?，告于哀公曰：“陳恒弒其君，請(qǐng)討之?！惫唬骸案娣蛉?！”孔子曰：“以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子者！”之三子告，不可?？鬃釉唬骸耙晕釓拇蠓蛑螅桓也桓嬉?。”

孔子告老還鄉(xiāng)后，陳恒殺了齊簡(jiǎn)公?？鬃育S戒沐浴朝見魯哀公，要求討伐陳恒。魯哀公推托，讓孔子去報(bào)告季孫、仲孫、孟孫?？鬃訄?bào)告了，但他們不愿出兵。陳恒殺齊簡(jiǎn)公，這是弒上。孔子知道這件事后立即有了是非判斷，這為“是”;隨之他馬上“沐浴而朝，告于哀公”，這是“應(yīng)該”。這里的事實(shí)與價(jià)值、“是”與“應(yīng)該”同樣緊密相連，沒有脫節(jié)。

為什么會(huì)有如此神奇的現(xiàn)象呢？有人可能會(huì)說，這是因?yàn)榭鬃铀枷胼^為含混，抽象度不高，還提不出如此深?yuàn)W的問題。我在反復(fù)比對(duì)、不斷思考后，得出了不同的結(jié)論：孔子思想中不存在休謨倫理難題，不是想不到這類問題，而是因?yàn)槠渌枷虢Y(jié)構(gòu)有其特殊性，極為合理。在西方，盡管有不同的思想資源，但理性、感性兩分是基本的模式。與其不同，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)開始，其心性結(jié)構(gòu)便不是理性、感性之兩分，而是分為智性、欲性、仁性三個(gè)部分。正是這種特殊的心性結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了休謨倫理難題無法在孔子身上存在。

孔子心性之學(xué)第一個(gè)部分源于其禮的思想。禮是孔子思想的重要內(nèi)容，孔子的政治理想是恢復(fù)周代的禮樂制度。禮樂制度是周人制定的一整套行為規(guī)范，十分繁復(fù)，要成德成善必須不斷地學(xué)禮學(xué)樂。正因于此，孔子才講“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》）。此外還要學(xué)詩。孔子說：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君;多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）學(xué)了詩，可以做到興、觀、群、怨，在家可以孝順父母，在國(guó)可以侍奉君主，起碼可以多識(shí)“鳥獸草木之名”。所以，孔子又講：“不學(xué)詩，無以言?！保ā墩撜Z·季氏》）學(xué)禮、學(xué)樂、學(xué)詩這些內(nèi)容都與智聯(lián)系在一起，我將其稱為“智性”?！爸恰钡恼f法源于子貢?！拔粽咦迂晢栍诳鬃釉唬骸蜃邮ヒ雍?？孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。子貢曰：‘學(xué)不厭，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）在孔子那里，智始終和學(xué)習(xí)認(rèn)知聯(lián)系在一起。因此，我把智性理解為在人之為人的過程中，通過學(xué)習(xí)和認(rèn)知而成就道德的一種能力。

孔子心性之學(xué)另一個(gè)部分是對(duì)于物質(zhì)利欲（即通常所說的物欲）的看法。孔子生活在實(shí)實(shí)在在的社會(huì)中，需要有實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)條件的保障，所以他并不反對(duì)物欲?！墩撜Z》中這方面的材料比比皆是?！白又嗑樱晟耆缫?，夭夭如也。”（《論語·述而》）居住在燕國(guó)的時(shí)候，生活很愜意，很舒服?！白釉邶R聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也?！保ā墩撜Z·述而》）在齊國(guó)聆聽《韶》樂，三個(gè)月不知道吃肉是什么滋味，感嘆沒有想到聽音樂的快樂會(huì)達(dá)到如此程度?！笆巢粎捑?，膾不厭細(xì)”（《論語·鄉(xiāng)黨》），食越精越好，肉切得越碎越好;“唯酒無量，不及亂”（《論語·鄉(xiāng)黨》），好喝酒，但不鬧事。食、肉、酒都屬于物欲，孔子對(duì)此并不反對(duì)。過去，學(xué)界一般按照西方哲學(xué)的做法，把與物欲相關(guān)的因素稱為“感性”。感性在西方哲學(xué)中與理性原則上屬于對(duì)立關(guān)系，但孔子對(duì)于物欲的看法與道德根據(jù)不是對(duì)立關(guān)系，而屬于價(jià)值選擇關(guān)系。為了更好地凸顯這個(gè)特點(diǎn)，我將孔子對(duì)于物欲的看法叫作“欲性”。所謂“欲性”，簡(jiǎn)要而言，就是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中物欲的看法。

除智性和欲性之外，孔子思想中還有第三個(gè)部分，這就是仁的思想，我稱為“仁性”。弟子問仁，孔子答仁，是《論語》的重要部分。樊遲問什么是仁，孔子說：“愛人”（《論語·顏淵》），“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）。仲弓問什么是仁，孔子說：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）子貢問什么是仁，孔子說：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語·雍也》）孔子這些回答都是對(duì)弟子的隨宜指點(diǎn)：弟子缺少愛心，孔子就說一個(gè)“愛人”;弟子做事不莊重，孔子就說一個(gè)“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”;弟子不重恕道，不會(huì)推己及人，孔子就說一個(gè)“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”?？鬃蛹葲]有講仁究竟是什么，也沒有說仁來自哪里，不僅當(dāng)時(shí)弟子難以理解，后來更是爭(zhēng)議不止，人們不斷在這方面做出努力，給予自己的回答。朱子寫《仁說》，以“愛之理而名仁”，就是試圖從理論上回答這個(gè)問題，但他的這種說法批評(píng)者也很多。近代以來，又有不少人希望對(duì)仁的核心加以概括。有人主張，仁的核心是“愛人”，因?yàn)榭鬃用鞔_講過“仁者愛人”。另有人提出有比“愛人”更重要的東西，這就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，當(dāng)以此作為仁的核心。這些說法都有各自的道理，但都不足以從根本上解決問題。因?yàn)椤皭廴恕币埠?，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”也好，都是仁的具體表現(xiàn)，用仁的具體表現(xiàn)來概括仁的本質(zhì)，在邏輯上有重要缺陷。如何解說仁，是儒學(xué)研究的根本性問題，還有大量工作要做，而這正是儒家生生倫理學(xué)特別努力的一個(gè)方向。

由此可知，智性、欲性、仁性之三分是孔子思想最明顯的特點(diǎn)。智性和欲性盡管有自己的特點(diǎn)，但大致可以與西方的理性（道德理性）和感性對(duì)應(yīng)起來，孔子思想之可貴在于多了仁性這個(gè)部分。受西方哲學(xué)思想的影響，在過去的研究中，我們習(xí)慣于將孔子的仁性和智性統(tǒng)稱為理性。但仁性和智性的特點(diǎn)明顯不同。比如，仁性是人的德性，表現(xiàn)為內(nèi)在性;智性則是學(xué)禮、學(xué)樂、學(xué)詩，表現(xiàn)為外在性。又如，仁性自在己身，遇事只要內(nèi)省，就可以尋到它，得到它的指導(dǎo)，特別現(xiàn)成，屬于“完成時(shí)”;智性則是運(yùn)用學(xué)習(xí)和認(rèn)知能力了解社會(huì)規(guī)范和道德法則，不能一蹴而就，屬于“進(jìn)行時(shí)”。再如，仁性的思維方式是直覺，能不能得到它，全靠逆覺反證;智性的思維方式則屬于邏輯，是動(dòng)用邏輯的力量學(xué)習(xí)和掌握社會(huì)既定的行為規(guī)范。最后，仁性的很多內(nèi)容，如“愛人”，“己所不欲，勿施于人”包含了豐富的情感因子;而智性為了保障其準(zhǔn)確性，則必須排除情感。將仁性和智性混在一起，不加區(qū)分，勢(shì)必湮沒各自的特點(diǎn)。因此，我從事儒學(xué)研究以來做的一項(xiàng)重要工作，就是將籠統(tǒng)所說的理性打散開，分列為智性和仁性兩個(gè)部分。事實(shí)證明，這種區(qū)分對(duì)于三分法的建立至關(guān)重要，沒有這種區(qū)分就不可能有三分法。

將孔子思想結(jié)構(gòu)細(xì)分為智性、欲性、仁性，對(duì)于破解孔子思想中何以不存在休謨倫理難題有直接的幫助。這里最關(guān)鍵的因素就是仁性。有了仁性，智性認(rèn)識(shí)到的事物，便有了行動(dòng)的動(dòng)力。聽說陳恒殺齊簡(jiǎn)公有了是非判斷后，如何引出孔子朝見哀公的具體行動(dòng)呢？孔子自己講得明白：“以吾從大夫之后，不敢不告也。”這不是迫于外部壓力的“不敢”，而是迫于自己內(nèi)心的“不敢”，因?yàn)樽约涸?jīng)身為大夫，知道遇到這種事情應(yīng)該站出來加以制止。這個(gè)“內(nèi)心”，就是仁性?？梢姡选瓣惡銖s君”這個(gè)“是”與孔子“不敢不告”這個(gè)“應(yīng)該”連接起來的，正是仁性。這一義理告訴我們這樣一個(gè)重要道理：在一門完整的道德學(xué)說中，智性本身沒有動(dòng)能;要保障這門學(xué)說能夠動(dòng)起來，必須有仁性;有了仁性、智性認(rèn)識(shí)到的事實(shí)，才能有催化劑、有動(dòng)能，正確的便去做，不正確的便去止。這樣，事實(shí)就決定了價(jià)值，“是”就推出了“應(yīng)該”。

以上回顧旨在說明，通過考察休謨倫理難題何以無法在孔子思想中立身，我有了一個(gè)價(jià)值度極高的收獲，這就是發(fā)現(xiàn)孔子思想內(nèi)部并不是人們習(xí)慣的理性、感性的兩分，而是智性、欲性、仁性的三分。這種三分，標(biāo)志著一種新方法的出現(xiàn)，我將其稱為“三分法”。所謂“三分法”，即是將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、欲性、仁性三個(gè)部分，以區(qū)別于西方理性、感性之兩分的一種方法。雖然當(dāng)時(shí)這個(gè)發(fā)現(xiàn)只是初步的，要將其完善起來還需要做很多工作，但我本能地意識(shí)到，它潛力巨大，前景廣闊。我數(shù)十年的儒學(xué)研究從未離開過這個(gè)基點(diǎn)。三分法是我最重要的發(fā)現(xiàn)，也是我學(xué)術(shù)立身的根本。

三、三分法的最終證成 [16]

我最早提出三分法，是在1989年寫作博士論文《孟子性善論研究》（首版于1995年，修訂版2010年，再修訂版2016年）的時(shí)候。1998年出版的《孟子評(píng)傳》以及2000年出版的《孟子與中國(guó)文化》，運(yùn)用的都是這一方法。這可以說是第一階段。這個(gè)階段的主要任務(wù)是“立”，也就是初步把三分法立起來。其后我將精力全部集中于牟宗三儒學(xué)思想研究，使用的也是這種方法。因?yàn)橛辛巳址?，我?duì)儒學(xué)發(fā)展中的一些重大問題有了與牟宗三不同的理解。比如，我不同意將伊川、朱子劃定為旁出，也不接受將五峰、蕺山獨(dú)立為一系。這是第二階段。這個(gè)階段的主要是“破”，即以三分法來破牟宗三的兩分法。

結(jié)束牟宗三儒學(xué)思想研究后，我立即馬不停蹄全身心地投入儒家生生倫理學(xué)建構(gòu)工作之中。這是第三個(gè)階段。在這個(gè)階段中，我全面檢討了之前的工作，發(fā)現(xiàn)將孔子心性結(jié)構(gòu)劃分為智性、欲性、仁性三個(gè)部分，創(chuàng)建三分法，大的方向是對(duì)的，但相關(guān)做法還比較粗糙，一些環(huán)節(jié)還不夠細(xì)致。要讓這種新方法能夠真正立起來，成為人們普遍認(rèn)可的方法，還要做很多工作。這個(gè)階段可以說也是一種立，當(dāng)然是一種新的立。這個(gè)階段的工作有兩個(gè)方面特別值得一提。

第一個(gè)方面是提出了“我覺故我在”的命題，以“我覺”作為這門新學(xué)說的邏輯起點(diǎn)。此前我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，在一門完整的道德學(xué)說中當(dāng)有智性、欲性、仁性三個(gè)部分，這自然是對(duì)的，但有一個(gè)缺陷，即忽視了這樣一個(gè)問題：我們是怎么知道自己是有智性、欲性、仁性的？這個(gè)問題不解決，整個(gè)研究就仍然有獨(dú)斷論的嫌疑，無法真正完善起來。

為此，我不得不將研究的起點(diǎn)向前推，不再簡(jiǎn)單確定智性、欲性、仁性，而是進(jìn)一步說明我們是如何知道自己是有智性、欲性、仁性的。這時(shí)笛卡爾的思想對(duì)我有了很大的啟發(fā)。過去我們一般把笛卡爾“我思故我在”的命題理解為“我思想所以我在”，后來發(fā)現(xiàn)這種理解并不準(zhǔn)確。在笛卡爾那里，“思”有三種含義：第一，我感知到我在思考;第二，我在思考;第三，對(duì)前兩種情況進(jìn)行再思考即反思?！拔宜脊饰以凇币虼艘部梢杂腥N不同的解釋：一是我感知到我正在思考，所以我存在;二是我正在思考，所以我存在;三是我對(duì)我感知到我正在思考以及我正在思考這兩種情況加以進(jìn)一步的反思，所以我存在。在這三種解釋中，唯有第一種具有初始的意義。笛卡爾講“我思故我在”主要是強(qiáng)調(diào)“我感知到我在思考”，這種感知是自明的，不需要其他證明，所以“我存在”。換言之，“我思故我在”這一命題告訴我們，一方面我在思考，另一方面我可以感知到我在思考，這種“感知到”不需要事前推理證明，是第一性的。于是“我思”便成了笛卡爾整個(gè)學(xué)說的阿基米德之點(diǎn)。

盡管笛卡爾的思想對(duì)我有很大啟發(fā)，但我借用笛卡爾這一命題，有兩點(diǎn)與他不同。首先，考慮“思”有多重含義，容易混淆，我不再說“我思故我在”，而改說“我覺故我在”?！坝X”是中國(guó)非常古老的用語，有“寤”“曉”的含義，一般指醒悟，如覺悟、覺醒，又指人或動(dòng)物受刺激后對(duì)事物的感受辨別，如感覺、知覺。覺的對(duì)象既可以指向外部，也可以指向內(nèi)部。向外的覺為“外覺”，向內(nèi)的覺為“內(nèi)覺”?！拔矣X故我在”的覺專指“內(nèi)覺”，不指“外覺”。其次，笛卡爾這一命題主要運(yùn)用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，是為認(rèn)識(shí)問題確定阿基米德之點(diǎn)，而“我覺故我在”關(guān)注的則是倫理道德問題，意在為倫理道德問題尋找一個(gè)可靠的邏輯起點(diǎn)。

在倫理道德領(lǐng)域，我們都要思考如何成德成善的問題。我們?cè)谶M(jìn)行這種思考的時(shí)候，因?yàn)橛小皟?nèi)覺”的能力，可以覺知到我正在思考。這種覺是第一性的，不需要其他條件，僅僅依靠這種覺便可以知曉自己正在思考這類問題，有這種能力。這種能力在孔子思想系統(tǒng)中，就是學(xué)習(xí)認(rèn)知的能力，也就是前面說的智性。換言之，當(dāng)我思考如何成德成善問題的時(shí)候，可以覺知到自己正在進(jìn)行這種思考，這種情況本身就說明自己有這種能力，具有智性。雖然光有這一步還不行，還需要通過其他方式對(duì)此進(jìn)一步加以證明，但那是之后的事，在研究的初始階段，我們不需要其他前提，僅憑“內(nèi)覺”就可以知曉自己是有智性的。

同樣道理，我們還可以通過“內(nèi)覺”發(fā)現(xiàn)自己的欲性。欲性在傳統(tǒng)學(xué)說中特指人的食色需要。人生下來就有吃喝住行的要求，這是非常自然的事情，儒家一點(diǎn)都不反對(duì)。問題是，此前我們對(duì)于欲性的肯定過于簡(jiǎn)單了，只是把它作為一個(gè)事實(shí)接受下來。雖然這個(gè)結(jié)論沒有錯(cuò)，但過程不嚴(yán)格。還是那個(gè)問題：欲性本身不能成為一門學(xué)說的邏輯起點(diǎn)，有比欲性更為基礎(chǔ)的東西。在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，這個(gè)東西就是“內(nèi)覺”。人有“內(nèi)覺”的能力，當(dāng)自己需求物欲，比如餓了想吃、渴了想喝的時(shí)候，“內(nèi)覺”能力可以覺知到自己正在提出這種要求。發(fā)現(xiàn)欲性同樣必須依靠“內(nèi)覺”。

借助“內(nèi)覺”不僅可以發(fā)現(xiàn)自己的智性和欲性，更重要的是可以發(fā)現(xiàn)自己的仁性?？鬃又v“內(nèi)省”，孟子重“反求”，學(xué)界對(duì)孔子和孟子的這些思想歷來都很重視，強(qiáng)調(diào)成德成善眼光必須向內(nèi)，不能向外。這種理解自然有其道理，但還停留于表面。前面的分析已經(jīng)證明了人有“內(nèi)覺”的能力，在思考問題的同時(shí)可以覺知到自己正在進(jìn)行思考，在需求物欲的同時(shí)可以覺知到自己正在提出需求。從這個(gè)意義上說，孔子的“內(nèi)省”，孟子的“反求”所要表達(dá)的正是這個(gè)意思。無論是“內(nèi)省”還是“反求”，其基礎(chǔ)都是內(nèi)在的道德根據(jù)，即所謂仁性。作為道德根據(jù)的仁性不是死物，遇事定會(huì)顯現(xiàn)自己。熊十力所說“良知不是假說，而是呈現(xiàn)”，將這個(gè)道理表達(dá)得清清楚楚。更有意義的是，在良知呈現(xiàn)的那一瞬間，自己有“內(nèi)覺”的能力，可以對(duì)其有所覺知，從而覺察到自己的道德根據(jù)。明確這個(gè)道理有極高的學(xué)理價(jià)值，它告訴我們，單單指出人有仁性，指出仁性可以當(dāng)下呈現(xiàn)尚不是究竟之法，還必須確定人有“內(nèi)覺”的能力，依靠這種能力，我們才可以覺知仁性的呈現(xiàn)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)自己的仁性。

第二個(gè)方面是對(duì)智性和仁性的辯證關(guān)系進(jìn)行了全方位的分析，以說明這種關(guān)系對(duì)于儒家道德學(xué)說的重大意義。因?yàn)閷⒖鬃铀枷胫信c道德根據(jù)相關(guān)的因素劃分為智性和仁性，這兩個(gè)部分之間的關(guān)系，就成了一個(gè)重要話題。過去，我曾把這個(gè)關(guān)系定性為兩句話：以其境界而言，以智性為上;以其所本而言，以仁性為重。前者是說，孔子不以仁性為滿足，要求有了仁性，還必須進(jìn)至智性。孝、悌、忠、信，都屬于仁性的范圍，但如有余力還要學(xué)文，以考圣王之成法，識(shí)事理之當(dāng)然，達(dá)深遠(yuǎn)之大境。后者是說，學(xué)禮學(xué)樂學(xué)詩的智性本身不是目的，目的是力行成仁。儒家學(xué)理不是空頭理論，必須貫徹到實(shí)踐之中，儒者也不是空頭的學(xué)問家，必須是一個(gè)篤志踐行的實(shí)踐者。要做到這些，都離不開仁性。

在第三階段，我發(fā)現(xiàn)之前這樣處理在原則上沒有問題，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上深入，要把智性和仁性的關(guān)系處理好，必須圍繞儒學(xué)發(fā)展的核心問題展開。因?yàn)槲覍⒆约憾ㄎ粸槟沧谌乃绞绲茏?，所以特別重視牟宗三的思想。我一直認(rèn)為，《心體與性體》（外加《從陸象山到劉蕺山》）是牟宗三最好的作品，這部著作最可取之處，是準(zhǔn)確把握住了宋明儒學(xué)兩個(gè)核心問題：第一，如何保障道德理性的有效性，我稱為“活動(dòng)問題”;第二，如何保障道德理性的客觀性，我稱為“流弊問題”。這兩個(gè)問題不僅是宋明儒學(xué)的核心，也是整個(gè)儒學(xué)發(fā)展研究中最為重大的問題，即使放在世界的范圍內(nèi)也有意義。牟宗三準(zhǔn)確抓住這兩個(gè)問題，作為其研究宋明儒學(xué)的問題意識(shí)，說明其眼光之精準(zhǔn)。但受傳統(tǒng)兩分法的局限，牟宗三在解決這些問題的時(shí)候，有些環(huán)節(jié)說得不夠清楚，留有缺憾。借助三分法，特別是利用智性和仁性的辯證關(guān)系，可以很好地解決這些問題。

在智性和仁性的辯證關(guān)系中，首先需要注意的是仁性對(duì)智性的作用。仁性對(duì)于智性的作用主要表現(xiàn)為可以保障其有活動(dòng)性，具有動(dòng)能，簡(jiǎn)單說就是可以動(dòng)起來，能夠變?yōu)榫唧w的道德踐行。在三分法系統(tǒng)中，仁性有著充足的動(dòng)能，可以為智性提供動(dòng)力，凡是智性認(rèn)為是正確的，即自覺去行，凡是智性認(rèn)為是錯(cuò)誤的，即自覺去止。我將這種自有動(dòng)力自發(fā)動(dòng)能的學(xué)理，叫作“道德動(dòng)力學(xué)”。在儒學(xué)系統(tǒng)中，心學(xué)一系的根據(jù)在仁性，道德動(dòng)力感比較強(qiáng)，而理學(xué)一系的根據(jù)在智性，道德動(dòng)力感比較弱，道理即在這里。另外，前面講了，休謨倫理難題在孔子身上難以存在，根本原因在于孔子不光有一個(gè)智性，還有一個(gè)仁性。自休謨提出事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問題以來，很多人都試圖加以解決，雖然有了不少進(jìn)步，但仍有很多工作要做。確定了仁性與智性的辯證關(guān)系，以仁性為智性提供動(dòng)力，可以為解決這一難題提供相當(dāng)可行的思路，貢獻(xiàn)儒家特有的智慧。

在這個(gè)辯證關(guān)系中，智性對(duì)仁性的作用同樣重要，可以保障仁性不走向流弊。心學(xué)是儒學(xué)的重要分支，在歷史上發(fā)揮了重要作用，但后來也出現(xiàn)了問題，陷入重重流弊之中，猖狂者參之以情識(shí)，超潔者蕩之以玄虛。如何杜絕心學(xué)流弊，是儒學(xué)研究無法避開的重大課題。牟宗三將心體與性體區(qū)分開來，一個(gè)重要目的就是借助性體保障心體的客觀性，使心學(xué)不流向弊端。盡管學(xué)界對(duì)牟宗三這種做法多加肯定，但我一直持懷疑態(tài)度。我堅(jiān)持認(rèn)為，明末劉蕺山區(qū)分性宗和心宗，以克治心學(xué)流弊，尚只能緩解病癥，不能去除病根，三百年后，牟宗三希望借助同樣的方法防止心學(xué)走向流弊，就更不可能從根本上達(dá)到目的了。要徹底解決這個(gè)問題，在三分法系統(tǒng)中，最理想的辦法是在智性和仁性的辯證關(guān)系中作文章，充分發(fā)展智性，啟動(dòng)“內(nèi)識(shí)”，對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí)。這一步工作做好了，心學(xué)的流弊才能化于無形，沒有生存的空間。

經(jīng)過上述兩個(gè)方面的努力，三分法的建構(gòu)工作取得了很大的進(jìn)展，真正完備起來，有了一個(gè)整體的模樣，完成了由最初發(fā)現(xiàn)到最終證成的升華。

四、道德踐行路線奇特的“一源兩流”現(xiàn)象 [18]

證成三分法意義重大，借助這種新方法可以對(duì)儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)有全新的了解。儒學(xué)是求善的（無論在政治上還是在個(gè)人修養(yǎng)上，無不如此），而求善不能停留于口頭，必須落實(shí)于具體的踐行。我將此稱為“道德踐行問題”。道德踐行問題是儒學(xué)發(fā)展的一條主要線索。透過三分法這個(gè)獨(dú)特的視角，我發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)兩千多年的發(fā)展在道德踐行問題上有一個(gè)奇特的“一源兩流”現(xiàn)象。

“一源”指孔子。孔子心性結(jié)構(gòu)是智性、欲性、仁性之三分，在這種三分格局中，智性和仁性都是道德的根據(jù)?！皟闪鳌敝缚鬃又髮W(xué)術(shù)思想沿著兩個(gè)不同的方向發(fā)展。孟子順著仁性的道路走，創(chuàng)立性善論，認(rèn)為良心是“天之所與我者”，是“我固有之”（《孟子·告子上》），遇事只要尋到它，按它的要求去做，就可成德成善，成圣成賢?；蛟S是因?yàn)檫@方面的任務(wù)太過繁重，占據(jù)了他全部的心靈，孟子并不重視學(xué)習(xí)認(rèn)知在這個(gè)過程中的作用，其學(xué)理中沒有智性的位置。荀子清楚地看到了孟子思想的缺點(diǎn)，沿著智性的道路走，創(chuàng)立了性惡論。在荀子看來，人生而有物質(zhì)欲望，任其發(fā)展定會(huì)爭(zhēng)奪不止，天下大亂。圣人不忍心于此，制禮義定法度，矯正人之情性，保證天下歸為平治。而人有學(xué)習(xí)認(rèn)知能力，利用這種能力可以掌握并遵守這些禮義法度。荀子思想雖然與孟子有異，但同樣淵源有自，其源頭就是孔子的智性。當(dāng)然，荀子因?yàn)椴幌衩献幽菢又匾暼市裕瑹o法有效解決人認(rèn)識(shí)禮義法度之后自愿而行的問題，不得不隆禮重法，一些弟子也走上了法家之路，這又是其思想的不足。一千多年后，到了宋明時(shí)期，孟子與荀子這兩條路線，分別引出了儒家的兩個(gè)不同學(xué)派：仁性進(jìn)化為心學(xué)，代表人物是象山、陽明;智性變形為理學(xué)，代表人物是伊川和朱子。象山、陽明的心學(xué)順著孟子重視仁性的路線往前走，其特點(diǎn)是重視良心本心，反求諸己。象山講其學(xué)是讀《孟子》而自得于心，當(dāng)從這個(gè)角度來理解。陽明經(jīng)過千死百難方才領(lǐng)悟“吾性自足”的道理，同樣源于這個(gè)背景。雖然伊川、朱子不重視也不喜歡荀子，對(duì)其多有指摘，但其重視《大學(xué)》，將思想重點(diǎn)置于格物致知之上，與荀子有著很大的相似性，都是順著孔子智性一路而來，則是難以否認(rèn)的。以往宋明儒學(xué)的研究眼光過于狹窄，只限制在心學(xué)與理學(xué)本身。如果能夠站得更高一些，從三分法的視角重新審視，有了“一源兩流”的觀念，不難明了，心學(xué)與理學(xué)之爭(zhēng)其實(shí)是孟子與荀子之爭(zhēng)的歷史延續(xù)，只不過變換了一種新的方式而已。

“一源兩流”的觀念不僅有助于清楚梳理儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，更有利于形成一個(gè)理想的綜合方案，將不同學(xué)派綜合起來。認(rèn)識(shí)到孟子與荀子、心學(xué)與理學(xué)的分歧是儒學(xué)研究中的常識(shí)，沒有難度，但要將其融合起來，就不是一件容易的事情了。歷史上不斷有人試圖綜合雙方，但限于方法的不足，效果都不理想。有了三分法，這就不再是什么難題了。按照這種新方法，一方面可以用仁性涵蓋孟子、象山、陽明，這一系雖然內(nèi)部也有差異，但都是順著孔子仁性的路線走的，都是將理論的重點(diǎn)放在仁性之上;另一方面，又可以用智性涵蓋荀子、伊川、朱子，這一系內(nèi)部有很大差別，荀子與伊川、朱子的關(guān)注點(diǎn)更是不同，但都是沿著孔子智性的方向走的，都是將理論的重點(diǎn)放在智性之上。在這種格局下，雙美相合，相得益彰，再不會(huì)為孰為正宗孰為旁出而爭(zhēng)來爭(zhēng)去了。

（責(zé)任編輯：陳 ? 真 ? 責(zé)任校對(duì)：劉光炎）