張志鵬

摘 要：借助研究方法優(yōu)勢，人類學走在倫理轉(zhuǎn)向的前面。觀察、描述和解釋演變中的中國倫理道德現(xiàn)象是人類學轉(zhuǎn)向的主要任務(wù)。相對于歐美國家而言，倫理人類學在轉(zhuǎn)型期的中國有著更為現(xiàn)實和深刻的意義，擔負著觀察和解釋中國倫理變革與倫理重建的使命。構(gòu)建中國本土化的倫理人類學需要明確研究的理論基礎(chǔ)與基本假說，確定更有價值的研究視角和研究對象。中國的倫理人類學應(yīng)廣泛借鑒社會科學中關(guān)于倫理道德認知的理論洞見;在研究對象上從獨特群體轉(zhuǎn)向普通大眾;在研究視野上從本地現(xiàn)象轉(zhuǎn)向全球視野。依據(jù)上述三個方面形成的研究框架，企業(yè)組織、政府組織和宗教組織是推動中國社會及倫理道德劇烈轉(zhuǎn)變的先行者，也是中國未來人類學“倫理轉(zhuǎn)向”的主要研究目標。

關(guān)鍵詞：倫理人類學;倫理道德;社會轉(zhuǎn)型;全球化

中圖分類號：C95 - 06 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）03 - 0070 -? 09

人類學的“倫理轉(zhuǎn)向”發(fā)軔于歐美，近年來逐漸成為中國大陸學者關(guān)注的一個新領(lǐng)域。雖然已經(jīng)有一些學者在倫理人類學研究上做了不少基礎(chǔ)性的工作，但是考慮到轉(zhuǎn)型期中國社會倫理道德的劇烈轉(zhuǎn)變，有必要在全面開展倫理人類學的研究之前，深入思考倫理人類學在中國“轉(zhuǎn)向”的具體指向、獨特研究價值、研究對象、研究視野及理論資源，為倫理人類學奠定堅實的出發(fā)基點與明確探究方向。

一、倫理轉(zhuǎn)向在中國的獨特背景和使命

人類學在歐美國家的“倫理轉(zhuǎn)向”有著深刻的原因。首先是學科的自反性發(fā)展，批評者呼吁重視道德維度，關(guān)注具有豐富道德內(nèi)涵的實踐;其次，倫理人類學作為對“黑暗人類學”（dark anthropology）的回應(yīng)與補充，從不平等和壓迫等殘酷層面轉(zhuǎn)向?qū)Α懊篮蒙睢钡奶剿?再次是受到人道主義話語及實踐引發(fā)的道德及政治議題增長的影響[1]23。在此背景下，人類學開始關(guān)注包括道德/倫理在內(nèi)的社會生活的良善層面[2]。

當倫理人類學進入中國社會后，所面臨的學科基礎(chǔ)與社會事實既有與歐美相近的一面，也有不同的方面?？傮w而言，中國的人類學尚沒有突出的學科自反性發(fā)展，也缺乏歐美“黑暗人類學”的傳統(tǒng)背景，在人道主義的關(guān)注上也只是偶爾涉及。那么，不同的學術(shù)背景是否就意味著，在中國人類學沒有必要跟隨歐美國家“倫理轉(zhuǎn)向”呢？筆者認為，除了學術(shù)研究本身的創(chuàng)新動力之外，人類學的“倫理轉(zhuǎn)向”在中國還有更為現(xiàn)實和深刻的意義。

當前緊迫與受到廣泛關(guān)注的倫理道德問題是呼喚中國人類學“倫理轉(zhuǎn)向”的重要因素。如果用“道德滑坡”“道德危機”等關(guān)鍵詞在知網(wǎng)論文中搜索時，可以發(fā)現(xiàn)2000年以來相關(guān)研究論文持續(xù)增加，所涉及道德領(lǐng)域的問題包括食品安全、過度醫(yī)療、幫扶老人、大學生、網(wǎng)絡(luò)直播、商業(yè)或企業(yè)、教育、公務(wù)員、婚姻、審計等。不少研究在反思，古人說“衣食足而知榮辱”，為何伴隨中國的經(jīng)濟快速發(fā)展，中國的道德水準沒有得到相應(yīng)提高？不過，依據(jù)閻云翔的評價標準，過去40年來，中國“所經(jīng)歷的不是道德危機，而是一場復雜深刻的道德轉(zhuǎn)型”[3]98。作為道德轉(zhuǎn)型，其中有諸多矛盾沖突，但總體上而言，道德是“從集體主義責任倫理向個體主義權(quán)利倫理的轉(zhuǎn)型”。如果這個判斷是準確的話，中國學術(shù)界對于倫理的研究就應(yīng)該從關(guān)注“道德危機”轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉尅皞惱磙D(zhuǎn)型”。

更深入來看，中國學術(shù)界還有一個觀察和解釋倫理變革與倫理重建的使命。這是因為倫理回答的是“一個人應(yīng)該如何生活”，中國社會的形成與演變始終離不開特定的倫理道德的規(guī)范。每一個王朝及其當時的士大夫、思想者大都試圖提出自己的倫理觀[4]。不僅中國思想史就是一部倫理史，甚至二十四史本身也是一部倫理史。在傳統(tǒng)社會中，倫理構(gòu)建出的中國人的組織結(jié)構(gòu)是費孝通先生所提出的圈層結(jié)構(gòu)，其核心是倫理道德維護下的等級秩序[5]63 - 64。不過近代以來，這一倫理秩序在市場化、城市化和工業(yè)化的沖擊之下逐步瓦解，進入了一個漫長的重建過程。如果說蔡元培先生1912年出版的《中學修身教科書》是一個確立新倫理的樣本的話，這個重建過程迄今尚未完成。

就改革開放以來的中國社會而言，包括意識形態(tài)、宗教信仰、民間習俗、現(xiàn)代理性在內(nèi)的多種倫理道德元素混合在一起。傳統(tǒng)的倫理道德還在一些領(lǐng)域起作用，新的倫理道德尚未確立。描述馬克斯·韋伯所生活的20世紀初的歐洲社會的話語也適合當下的中國：“隨著不可避免的專業(yè)化和理智化的過程，主要作用于物質(zhì)領(lǐng)域的進步，也將精神的世界分割得七零八落;生活領(lǐng)域的被分割，進而使普世性的價值系統(tǒng)分崩離析，信仰的忠誠被來自不同領(lǐng)域的原則所瓜分，統(tǒng)一的世界于是真正變成了‘文明的碎片?！盵6]6更為深入來看，由于“人生意義的問題沒有解決，仍然像鬼一樣在后面追著我們”[3]99，倫理重建的任務(wù)就顯得更為迫切。在實踐演變的同時，也需要有深入的理論研究的剖析和總結(jié)。無論是對倫理變革的解釋，還是對于倫理重建的探索，都將成為中國倫理人類學的獨特使命所在。

除了上述社會現(xiàn)實需求外，對中國倫理道德現(xiàn)象的關(guān)注也有著重要的學術(shù)價值。一方面通過對倫理道德現(xiàn)象的研究，有助于豐富和深化對中國社會的認知;另一方面通過對中國現(xiàn)象的解釋，能夠補充和擴展國際上倫理道德研究的內(nèi)容?？梢哉f“倫理轉(zhuǎn)向”并不只是人類學一門學科的任務(wù)，而是社會科學普遍面臨的研究新領(lǐng)域。只不過人類學走在“倫理轉(zhuǎn)向”的前面。在廣泛開展倫理人類學研究之前，需要深入探討的是，人類學在中國倫理轉(zhuǎn)向的具體研究指向是什么？

二、人類學率先“轉(zhuǎn)向”的優(yōu)勢與指向

“和其他學科相比，人類學往往最具獨創(chuàng)性”[7]39。因為人類學能夠直接地、在實踐中、從感官上與我們的周遭產(chǎn)生聯(lián)系，習得感知它的本領(lǐng)、判斷它的能力。無論是在研究中“遇到他者，和他們交談，向他們提問題，聽他們講故事，看他們做事”的記錄性民族志;還是在知識和實踐層面上觀照成長歷程和成人鍛造的參與式觀察[7]33，人類學獨特的研究方法都使其成為社會科學前沿陣地的開拓者。雖然說，倫理道德早就成為哲學探討的中心議題，但隨著社會科學的日益興起，倫理轉(zhuǎn)向再次成為一個新興研究領(lǐng)域。社會科學遲至今日才開始聚焦倫理問題并非是因為它不重要，而是因為存在著三個長期以來難以逾越的困難。第一個困難是對倫理、道德概念的界定以及測量、比較;第二個困難是對倫理道德這個定義模糊且有著很高主觀性的現(xiàn)象缺乏合適的研究方法;第三個困難是如何對倫理道德現(xiàn)象提出可以解釋的理論假說。不過，人類學在解決上述三個難題上已經(jīng)逐步打開了缺口，使得倫理轉(zhuǎn)向有了具體可行的方向。

首先，人類學學者在倫理與道德的基本概念上促進了研究者的共識。道德與倫理的辨析源遠流長。通常認為“道德”是康德所提出來的一種先驗的理性，或者說是道德精神，人們有義務(wù)就像遵循天理一樣，按照內(nèi)在的道德行事。而“倫理”則是黑格爾所關(guān)注的人和人，人與家庭、社會和國家的規(guī)范和現(xiàn)實意義[8]?，F(xiàn)在，道德哲學研究者認為道德（morality）是關(guān)于什么是善惡、對錯的價值 - 規(guī)范集，而倫理學（ethics）則是關(guān)于道德的推理（理由）[9]。研究者也分析了二者在義務(wù)向度、作用機制等方面的不同，指出兩者有著各自相對獨立的使用領(lǐng)域，倫理適應(yīng)于抽象、理性，公共意志等理論范疇，而道德適應(yīng)于具體、品性、個人行為等實踐范疇[10]。然而在日常實踐和社會科學研究中，人們還是經(jīng)常會混同使用這兩個詞。對于人類學而言，解決此問題的方法不是去尋求所有人在定義上的共識，而是努力去促進研究者形成概念使用上的共識。例如，閻云翔區(qū)分了五對概念：倫理（Ethics）與道德（Morality）、倫理的話語（Ethical discourse）與道德的實踐（Moral practice）、私德（Private ethics/morality）與公德（Public ethics/morality）、日常生活中的倫理觀念道德行為（Ordinary ethnic）與理論化的倫理觀念道德行為（Theoretical ethnic）、作為底線的倫理道德（bottom - line morality）和我們應(yīng)該做成什么樣的倫理道德（admirable morality）[3]95。這些概念的區(qū)分無疑有利于促進學術(shù)研究者使用具有相同內(nèi)涵的概念，為實證研究的開展打開了通道。

其次，人類學的研究方法能夠有效描述人們客觀的倫理行為及主觀上的道德認知。雖然人們所宣稱的道德觀念與其所倫理行動有著重大差異，但是通過應(yīng)用人類學的民族志、參與觀察等理論方法，還是可以收集整理接近“科學”的整體事實。具體而言，人類學能夠描述群體在歷史上傳承而來的倫理道德、描述群體當前所認同的倫理道德、描述個體所具體應(yīng)用的倫理道德、描述群體倫理道德受到外部沖擊后的反應(yīng)、描述該群體的倫理道德的重新形成、描述新倫理道德之下人們的生活狀態(tài)。這樣的描述恰恰是當前研究中所缺乏的，也是倫理轉(zhuǎn)向后需要做的基礎(chǔ)性積累工作。更為有利的是，人類學者已經(jīng)提出了倫理道德變遷的評判標準，這一標準從低到高，從簡單到復雜，從個體到社會，包括了4個刻度：底線道德、個體自主性和尊嚴、同理心與社會信任，還有社會公德[3]97。這些標準或許還可以改進，但已經(jīng)能夠為人類學對倫理道德現(xiàn)象的描述提供更為細致的度量方法。

再次，人類學靈活的理論解釋有利于倫理道德研究的創(chuàng)新。相比之下，人類學更容易從直面現(xiàn)象中提出獨立的理論假說，不需要強求與原有公理體系的一致，這使得人類學具有更為靈活的理論創(chuàng)新優(yōu)勢。筆者在參加“人類學的倫理轉(zhuǎn)向與中國研究”工作坊中，就聽到諸如“具身”“錯置”“黏連”“嫁接”等多個形象又比較貼合實際的新理論假說。也許這些概念今后會被納入更為一般化的理論中，但在轉(zhuǎn)向之初，卻有助于實現(xiàn)倫理研究的突破。當然，要得到這樣的理論洞見，倫理人類學的研究從一開始就應(yīng)該有明確的轉(zhuǎn)向意識，在進入田野時就應(yīng)該是有目的地針對倫理道德現(xiàn)象的體驗觀察，而非是在其他調(diào)查中的隨手偶得。

三、站在社會科學倫理道德研究的“地基”上

基于人類學“倫理轉(zhuǎn)向”在中國面對的上述獨特背景與優(yōu)勢，除了用“拿來主義”的方式借鑒國外研究成果之外，在進行田野調(diào)查及參與式觀察之前，還需要深入思考兩個問題：從何出發(fā)與轉(zhuǎn)向何處。具體而言，前一個問題是指在開展倫理人類學研究之初需要從哪些理論基礎(chǔ)與假說出發(fā)？后一個問題則是指中國的倫理人類學所應(yīng)關(guān)注的研究視角、對象有哪些？

毋庸置疑，現(xiàn)有的倫理人類學的研究成果是中國學者開展研究的重要基礎(chǔ)。在李榮榮的研究綜述中[1]24-30，這些理論可以概括為4個方面。一是涂爾干對道德與社會關(guān)系的認識。涂爾干從“總體性社會事實”出發(fā)，認為社會的本性蘊含著道德，不僅社會與道德彼此混融，而且社會本性留給個人進行思考的空間也相當模糊;二是?？聦Φ赖屡c自由關(guān)系的分析。?？轮赋?，在道德主體的形成過程中，由于思考的存在，道德主體具有了相對于道德準則的一定的自由;三是威廉斯對道德與倫理關(guān)系的分析。倫理回答的是道德義務(wù)難以回答的“一個人應(yīng)該如何生活”的蘇格拉底問題，圍繞義務(wù)而展開的道德與關(guān)乎整體生活的倫理之區(qū)分正好凸顯了倫理的社會性;四是齊根對道德與實踐的認識。人們會針對自身進行各種倫理實踐，目的是使自身不但在別人眼中也在自己眼中變成道德上更為得當、更能被接受的人，“道德停頓”是人們停下來反思并以自身為對象有意識地進行實踐的倫理時刻。這些理論和認識是人類學對于倫理道德現(xiàn)象認識上的獨特貢獻，也是其他學科難以達到的。

但是，僅有人類學的上述洞見還不夠。事實上，其他社會科學的學科已經(jīng)從不同角度出發(fā)，在認識和解釋倫理道德現(xiàn)象上取得了諸多進展。如果在“倫理轉(zhuǎn)向”之后的人類學沒有廣泛汲取其他社會科學的既有研究進展，就有可能在認識倫理道德現(xiàn)象時走更多彎路，錯失了與其他學科研究成果之間進行融合創(chuàng)新的機會。

首先，心理學特別是進化心理學的理論認知。心理學分支較多，這些分支大都基于實驗等強有力的研究工具對倫理道德現(xiàn)象進行了廣泛研究。例如，在“最后通牒”博弈實驗中，實驗數(shù)據(jù)可以清晰地反映出實驗對象是在表達他們對公平的態(tài)度。人們有時會“花費”一部分財富去懲罰那些傷害過他們的人，酬謝那些幫助過他們的人，或使結(jié)果更為公平。不過，對于倫理人類學而言更為有用的是進化心理學的理論總結(jié)。在進化心理學看來，“道德情感就好像‘承諾裝置，它能夠促進個體的親社會行為，對受害者給予補償，懲罰騙子，并且向他人表明自己是一個值得信賴的合作聯(lián)盟對象”[11]。道德情感所解決的適應(yīng)性問題大致可以分為三類：（1）尊重權(quán)威——限制自己的個人愿望，去服從處于支配地位的人以及權(quán)威者所制定的條例、規(guī)則和命令;（2）渴望公正——合作和互惠行為擁有適應(yīng)性的價值，而懲罰騙子主要是為了防止互惠關(guān)系的破裂;（3）關(guān)心的進化——奉獻、同情以及向盟友、配偶和親屬提供幫助，都擁有重要的適應(yīng)價值[12]。如果倫理人類學能夠接受心理學的這一結(jié)論，則在研究原始部落或都市群體時，會將不同的倫理道德現(xiàn)象視為相同的心理進化的自然結(jié)果，而非僅僅關(guān)注其具體表現(xiàn)方式上的差異。更為重要的是，接受倫理道德是為了解決適應(yīng)性問題的心理進化的結(jié)果，可以避免一些“先入為主”的錯誤假說。例如，認為原始部落群體或某個宗教團體比現(xiàn)代都市的世俗群體更有“道德”。

其次，社會學對倫理道德現(xiàn)象的理論分析。社會學對于倫理道德現(xiàn)象的研究久遠而廣泛。在社會學形成初期，馬克斯·韋伯就對信念倫理與責任倫理做出了區(qū)分。韋伯深刻認識到人類道德上的兩難處境表現(xiàn)在“價值統(tǒng)一性”的幻覺與價值分裂的現(xiàn)實。自古以來甚至宗教也無法免除價值分裂的命運?；诖?，韋伯發(fā)現(xiàn)只有依靠倫理上的專業(yè)化，才能處理這種矛盾。具體而言，“指導行為的準則，可以是‘信念倫理（Gesinnungsethik），也可以是‘責任倫理（Verantwortungsethik）。這并不是說，信念倫理就等于不負責任，或責任倫理就等于毫無信念的機會主義。當然不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的‘基督行公正，讓上帝管結(jié)果，同遵循責任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立”[6]107。對于倫理人類學研究而言，韋伯的上述區(qū)分有著重要的啟示意義。在進入田野之前，最好能夠意識到人們在信念倫理和責任倫理上的分立。在后續(xù)的社會學主要流派中大多都提出了倫理道德與社會關(guān)系的理論，例如：結(jié)構(gòu)功能主義學者T.帕森斯提出的“道德是社會秩序的基礎(chǔ)”的觀點;G.H.米德發(fā)展的“社會角色理論”和“道德發(fā)展”理論;R.K.默頓提出的“道德失范”理論以及大量的“信任研究”[13]。除了這些廣為流傳的理論外，還有宗教社會學對于信仰與道德之間關(guān)系的大量實證研究結(jié)論。這些研究成果同樣能夠為倫理人類學從社會結(jié)構(gòu)、功能和規(guī)范等角度解釋倫理行為提供參考。

再次，經(jīng)濟學對倫理道德現(xiàn)象的系統(tǒng)分析。經(jīng)濟學家研究倫理道德現(xiàn)象早已有之，在歐洲中世紀的社會里，“經(jīng)濟學是倫理學的一個分支，倫理學則是神學的一個分支”?！白詮膩啴敗に姑?759年系統(tǒng)提出了基于同理心的道德情操理論，1776年論述了國家財富的本質(zhì)和動機之后，道德和經(jīng)濟學之間的關(guān)系一直是學術(shù)界感興趣的話題”[14]。斯密認為，在市場經(jīng)濟中任何交易主體皆基于“利己心”而行動，它還是人們從事社會活動的基本心理驅(qū)動力。他指出：“美德就存在于對自己的根本利益和幸福的追逐之中，而節(jié)儉、勤勉、誠實等美德一般是從利己的動機中養(yǎng)成。”在斯密的理論體系中，財富的增長與道德的提升是一致的。他的著名論斷是：“從中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財富（這種財富至少是這些階層的人們能夠合理地期望得到的）的道路在大多數(shù)情況下是極其相近的?！盵15]然而，在現(xiàn)代經(jīng)濟學中，實證經(jīng)濟學主要與事實而非價值有關(guān)。如萊昂內(nèi)爾·羅賓斯（Lionel Robbins）所言：“經(jīng)濟學處理的是可查明的事實，而倫理學處理價值和責任問題?！盵16]具體而言，經(jīng)濟學只能證明何種制度安排的效率更高或者產(chǎn)出更多，但無法對于該結(jié)果做出標準的倫理評價。在倫理判斷問題上，經(jīng)濟學家只有“推薦權(quán)”，并沒有決定權(quán)。最終哪一種倫理原則成為社會大眾的共識，只能交由倫理學家和社會大眾自行評價。當然，經(jīng)濟學家個人也可以依據(jù)某個倫理準則來提出自己的道德評價。如果我們把效率作為可取的倫理原則，我們就會順理成章地接受基于市場交易的各種條件的倫理觀，包括每個人都有財產(chǎn)權(quán)利、自主決策、機會公平等就應(yīng)該成為現(xiàn)代社會的倫理基礎(chǔ)。例如，經(jīng)濟學家茅于軾先生指出：“人類社會的分工是通過交換和競爭形成的。它們的基本推動力是個人的利益，其結(jié)果是全社會得益……真正的公平既非起點的公平，也非終點的公平，而是競爭規(guī)則的公平?！盵17]

總結(jié)上述不同學科的研究進展，我們可以簡化概括為以下3個基本認識：（1）道德是人們心理進化而得的一種機制;（2）人們在不同領(lǐng)域采取倫理專業(yè)化的做法;（3）效率只是多種倫理原則中的一個。這些理論只能為人類學學者提供倫理道德形成的原因、后果等實證問題的參考答案，并不能提供規(guī)范的倫理道德判斷。那么，作為研究者的倫理人類學學者，應(yīng)該持有怎樣的道德觀？先行者告訴我們，人類學的日常倫理研究不是去發(fā)現(xiàn)或客體化某種特定美德，而是觀察行進中的實踐以及對此的地方性解釋[18]。事實上，韋伯關(guān)于學術(shù)的倫理也有助于倫理人類學研究者在進入田野時持合適的態(tài)度?！白鳛椤殬I(yè)的科學，不是派發(fā)神圣價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業(yè)化學科的操作，服務(wù)于有關(guān)自我和事實間關(guān)系的知識思考”[6]45。科學的最主要的功用，就是可以使人做到“頭腦的清明”。這就意味著，每一位學者可以有自己的倫理行為和道德判斷，不可能做到絕對客觀。因此研究者在田野中無須刻意遮蔽和偽裝自己，而是可以將自己的行為和觀念真實地呈現(xiàn)在研究對象面前，通過與研究對象的比較和交流而增進相互的認知。但是在進行觀察記錄和理論分析時，則需要盡可能“懸置”自己的觀點，努力做到客觀地觀察、描述和解釋。對倫理道德的人類學研究也可能會引發(fā)一些不良的后果，例如對研究對象的輕率評論、在網(wǎng)絡(luò)傳媒上的獵奇?zhèn)鞑?、泄漏當事人的隱私等。為了預防這些不良后果的出現(xiàn)，人類學家除了遵循應(yīng)用倫理學主張的“不傷害原則”之外，還應(yīng)該符合通常的科研倫理規(guī)范和程序，主動聽取研究對象的意見。

四、從中國現(xiàn)象擴展到全球視野

確立了倫理人類學研究的理論基礎(chǔ)，則可以將中國人類學的“倫理轉(zhuǎn)向”直接提升到國際學術(shù)前沿，聚焦于中國倫理道德現(xiàn)象的生成、演變與重建。事實上，中國人類學研究者已經(jīng)開始了對中國倫理道德現(xiàn)象的觀察和分析。有研究者指出，自然崇拜為道德信仰提供了自然秩序論根據(jù)，靈魂崇拜為道德信仰提供了個體心理基礎(chǔ)，而祖先崇拜為道德信仰提供了社會秩序論根據(jù)[19]。也有研究者指出，儒學形成了源遠流長的道德人類學學說，用道德去規(guī)定人的本體論結(jié)構(gòu)[20]。田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)時代里太湖漁民的民間宗教信仰集廟宇和神靈為中心的信仰空間、共同的祭祀、娛樂活動等于一體。這種傳承從道德和秩序的層面規(guī)范人們的日常生活[21]。還有研究認為，裕固族牧民樸素的民族道德認知被來勢兇猛的農(nóng)牧業(yè)現(xiàn)代化所吞噬，表面的生態(tài)危機實際上來自深層次的道德危機[22]。研究者還提出，中國的倫理學者，尤其應(yīng)關(guān)注中華民族本土的道德知識和道德智慧[23]。

上述研究揭開了倫理人類學在中國的潛在空間，也在一定程度上顯示了中國倫理道德的特點。具體而言，一是中國的倫理道德在生成時受到傳統(tǒng)的祖先崇拜、儒釋道的宗教信仰以及形形色色的民間信仰的深刻影響;二是自近代以來中國的倫理道德遭遇到了社會劇變的強烈沖擊，特別是傳統(tǒng)倫理道德所依托的信仰組織、場地、儀式都遭到了極大改變;三是在市場化、城市化和工業(yè)化大潮席卷而來時，無論是少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)道德信仰，還是城市中的日常倫理生活都面臨著新的變化和挑戰(zhàn)。

不過，如果人類學的“倫理轉(zhuǎn)向”僅僅將眼光局限于中國現(xiàn)象，甚至將上述中國的倫理道德特點看作是“特有的”，提出“中國特殊論”，則又陷于偏頗。為此，需要在開展中國倫理人類學研究之初就確立全球視野，在比較中把握全球的相通之處與中國的特殊之處。如果只關(guān)注中國的倫理道德現(xiàn)象，就會認為儒家傳統(tǒng)文化、佛教、道教的教化是中國特有的。然而，如果將視野拓寬到“儒家文化圈”的東亞，則會發(fā)現(xiàn)儒、釋、道不僅在東亞多個國家的倫理道德形成中扮演過重大且類似的角色，而且在現(xiàn)代化進程中也面臨著類似的挑戰(zhàn)和轉(zhuǎn)變。進一步來看，不僅形形色色的民間宗教或信仰在東亞國家的基層社會中長期參與對倫理道德的塑造，而且基督宗教和伊斯蘭教也同樣在不同時期進入東亞諸國，在一些地區(qū)和群體的倫理道德形成中發(fā)揮著重要作用。即使將視野從東亞擴展到非儒家文化圈的全球各地，依然會發(fā)現(xiàn)倫理人類學所關(guān)注的中國現(xiàn)象還是能夠找到許多共通的地方。例如，就近些年在席卷全球的市場化、信息化和法治化大潮而言，不可避免地對各國傳統(tǒng)的倫理道德產(chǎn)生重大影響。特別是信息化浪潮，幾乎同步發(fā)生在中國與世界各地。匿名的、共享的、互動的以及小群體認同的網(wǎng)絡(luò)交往方式對中國倫理道德的影響也與世界各地是類似的。甚至是在網(wǎng)絡(luò)謠言、網(wǎng)絡(luò)暴力、網(wǎng)絡(luò)評價等方面中國也是緊跟世界潮流，與世界互動發(fā)展。

當研究視角擴展到全球后，還會發(fā)現(xiàn)一些新興的群體和有趣的倫理道德現(xiàn)象。例如在中國之內(nèi)的來自不同國家的外國人群體與遍布世界各地的海外華人群體。他們生活在一個倫理道德差異極大的社會中，卻能夠在共同體中遵循和保持原有文化觀念及倫理道德準則。這既是全球視野的持續(xù)擴展，也是值得關(guān)注的新增的研究對象。

五、從獨特群體轉(zhuǎn)向普通大眾

在研究對象上，傳統(tǒng)人類學研究更多關(guān)注“原始部落”“少數(shù)族群”和“邊緣群體”。這既可能是人類學的一種傳統(tǒng)，也可能是特定時期的焦點問題所決定的。不僅大多數(shù)的經(jīng)典人類學著作如此，當前中國國內(nèi)的人類學研究也較多地關(guān)注了上述群體。例如，鄭少雄、李榮榮對社會人類學的研究綜述表明，得到較多關(guān)注的研究對象包括：民族走廊概念及流域、道路研究、海外民族志及海外研究、環(huán)境（生態(tài)）及災難研究、醫(yī)療（藥）及健康研究、飲食認同及食品安全研究、邊緣人群的學校與社會教育問題，以及方興未艾的影視人類學、藝術(shù)人類學和企業(yè)（工商）人類學研究[24]。

不過，人類學研究轉(zhuǎn)向倫理道德現(xiàn)象時，不僅要關(guān)注傳統(tǒng)的獨特族群，而且需要轉(zhuǎn)向普通大眾。實現(xiàn)這樣一個轉(zhuǎn)變，是因為當今中國的倫理道德問題首先集中發(fā)生在普通大眾之中。暫且不提1978年之前中國社會倫理道德的重大變化，就改革開放以來倫理道德的新變化而言，首先也是發(fā)生在城市的人群中，農(nóng)村及邊遠地區(qū)通常是滯后的跟隨者。這些城市里的普通民眾不僅在道德認知上發(fā)生了顯著變化，而且在倫理行為上也成為社會關(guān)注的焦點，成為影響城市之外群體以及海外華人的重要因素。雖然傳統(tǒng)人類學對獨特群體的研究不可避免地會關(guān)注到他們的倫理道德狀況，但當現(xiàn)在人類學的研究開始“倫理轉(zhuǎn)向”后，研究內(nèi)容就會更加集中在倫理道德現(xiàn)象上，其研究對象也就有必要轉(zhuǎn)向普通大眾。

布·馬林諾夫斯基在為《江村經(jīng)濟》所做的序中提出：“我認為‘那面向人類社會、人類行為和人類本性的真正有效的科學分析的人類學，它的進程是不可阻擋的。為達到這一目的，研究人的科學必須首先離開對所謂未開化狀態(tài)的研究，而應(yīng)該進入對世界上為數(shù)眾多的、在經(jīng)濟和政治上占重要地位的民族的較先進文化的研究?！盵5]3對于中國而言，百年前的較先進文化主要體現(xiàn)在鄉(xiāng)村商品經(jīng)濟上，而今天中國的先進文化則主要體現(xiàn)在城鎮(zhèn)市場經(jīng)濟的發(fā)展上。對于倫理人類學而言，更是如此。

在市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中，中國社會的普通大眾主要都是與經(jīng)濟活動密切相關(guān)的（不同于改革開放之前是與政治活動緊密相關(guān)的群體），同時他們也是倫理道德的主要引領(lǐng)者。具體來說，這一主流群體的組織包括各級政府、各類企業(yè)以及新興的各類社會組織（特別是宗教組織）。在個體層面上則包括政府官員、企業(yè)家、企業(yè)員工、公益界人士、宗教界人士等?！皞惱磙D(zhuǎn)向”要求研究者將視野轉(zhuǎn)向上述組織和個體，觀察和分析倫理道德在他們中間的發(fā)展與變化。

六、綜合研究框架的可能應(yīng)用

綜合上述，可以從理論基礎(chǔ)、研究視野和研究對象三個方面總結(jié)回答人類學在“倫理轉(zhuǎn)向”后，在中國從何出發(fā)，轉(zhuǎn)向何處的問題。即從人類學及其他社會科學關(guān)于倫理道德認知的理論洞見出發(fā);在研究對象上從獨特群體轉(zhuǎn)向普通大眾;在研究視野上從本地現(xiàn)象轉(zhuǎn)向全球視野。在圖1中描述了“倫理轉(zhuǎn)向”的一個綜合研究框架。需要說明的是，新的轉(zhuǎn)向并非意味著對原來理論、視野和對象的完全拋棄，而是強調(diào)在融合中擴展。

對于上述“倫理轉(zhuǎn)向”的在中國社會的具體應(yīng)用，筆者認為企業(yè)組織、政府組織和宗教組織是可能的三個具體研究領(lǐng)域。這些領(lǐng)域的共同特點是：都是推動中國社會及倫理道德劇烈轉(zhuǎn)變的先行者，是市場經(jīng)濟、法治社會與多元文化的主要參與者。通過研究這些領(lǐng)域的倫理道德現(xiàn)象，不僅有助于了解中國社會，也有助于認識現(xiàn)代化進程中的社會變遷規(guī)律。

最后需要說明的是，無論轉(zhuǎn)向新的研究對象，還是采取新的研究視野和理論基礎(chǔ)，并不是對人類學學科特性的削弱。恰恰相反，人類學所特有的理論基礎(chǔ)與參與觀察、相處共話、系譜法、生命史等研究方法是對倫理道德進行社會科學研究時不可缺少的依托。倫理人類學在中國的發(fā)展也將會對理解中國社會的倫理轉(zhuǎn)型和中國人的“道德停頓”做出科學解釋;對國際人類學“倫理轉(zhuǎn)向”做出獨特且有價值的學術(shù)貢獻（感謝浙江財經(jīng)大學2019年6月舉辦的“人類學的倫理轉(zhuǎn)向與中國研究”工作坊及與會各位學者的建議，本文從他們的研討中獲得了許多非常有益的思想觀點）。

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[責任編輯：王 健]