李 萍 盧俊豪

柏拉圖在《游敘弗倫篇》中敘述了一段蘇格拉底與游敘弗倫關(guān)于神與善的論辯，其中蘇格拉底問游敘弗倫：到底是因?yàn)樯系鄣南矏鄄攀沟媚承〇|西成為好的東西，還是因?yàn)槟承〇|西本身是好的，因此上帝才喜愛。(1)Plato.Euthyphro·Apology·Crito·Phaedo·Phaedrus.Harold North Fowler trans.Cambridge:Harvard University Press,2005,pp.39-60.這一論題被稱為“游敘弗倫難題”。而到了18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)，休謨提出了“是”與“應(yīng)該”的區(qū)分，把“事實(shí)”與“價(jià)值”區(qū)分為截然不同的兩種領(lǐng)域，并指出對(duì)于后者的研究所指向的不是“真”與“假”的思辨，而是“做”與“不做”的實(shí)踐。到了20世紀(jì)之初，承接了休謨的上述區(qū)分，摩爾以“開放問題論證”(the open question argument)開啟了20世紀(jì)元倫理學(xué)探討的傳統(tǒng)，哲學(xué)家們對(duì)作為規(guī)范性存在的道德之善提出了各種不同的解釋方案，關(guān)于事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的爭(zhēng)論一直持續(xù)至今。20世紀(jì)末葉，對(duì)“理由”(2)理由的英語表達(dá)為可數(shù)名詞(a reason或者reasons)，當(dāng)其作為不可數(shù)名詞時(shí)，往往指代的是人的理性能力，或者作為復(fù)合名詞表示符合理由或理性能力，類似于中文表達(dá)中的“有理有據(jù)”或“符合情理”。關(guān)于英文話語中“reason”的不同意涵及相關(guān)的哲學(xué)探討，參見John Broome.“Reason versus Ought”.Philosophical Issues, 2015,25(1):80-97.概念的重視給事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的相關(guān)研究帶來了新的規(guī)范性視角，理由獨(dú)特的規(guī)范性地位在當(dāng)代元倫理學(xué)的理論探討中被逐步確立，其概念上的重要性也成為元倫理學(xué)家的共識(shí)：規(guī)范性，尤其是道德的規(guī)范性，往往體現(xiàn)在我們有理由不得不做某些事，或者不得不禁止做某些事，這些規(guī)范性的規(guī)定不僅對(duì)我們的行動(dòng)、信念有所影響，也會(huì)對(duì)我們的欲望、態(tài)度有影響；我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中總會(huì)面臨或具備各種各樣的理由，包括行動(dòng)的理由、信念的理由、欲望和情感、態(tài)度的理由以及規(guī)范和制度的理由等，而行動(dòng)的理由和信念的理由是理由的最基本類型，其他的理由衍生于它們，或者依賴于它們。由此，理由基礎(chǔ)主義(reason fundamentalism)在近幾年作為一種流行的元倫理學(xué)立場(chǎng)被提出，甚至有學(xué)者認(rèn)為“理由轉(zhuǎn)向”(turning to reasons)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)成為“當(dāng)代哲學(xué)中一種正在進(jìn)行的宏大計(jì)劃”。(3)謝世民：《理由轉(zhuǎn)向:規(guī)范性之哲學(xué)研究》，序言1，臺(tái)北，“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2015。因此，理由作為某種規(guī)范性的事實(shí)，其與價(jià)值的關(guān)系成為當(dāng)代元倫理學(xué)的重點(diǎn)論題。

一、游敘弗倫難題的當(dāng)代焦點(diǎn)

對(duì)理由概念的重視和發(fā)揮，使得研究道德規(guī)范性的理論邏輯進(jìn)一步從“類法”道德的規(guī)范性權(quán)威邏輯(4)對(duì)“類法”道德觀的批判，參見G.E.M.Anscombe.Ethics,Religion and Politics.Oxford:Basil Blackwell,1981,pp.26-42.轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)踐”道德的規(guī)范性理由邏輯，道德判斷不再來自道德權(quán)威的判決，而是來自實(shí)踐主體的道德理由(規(guī)范性理由)。不過，理由轉(zhuǎn)向后的規(guī)范性理論仍需面對(duì)倫理分歧問題。我們可能會(huì)同意，存在某種規(guī)范性理由讓我們“不能隨意殺害他者”，并且這能夠作為一種可靠的真理，而無需依賴于任何其他真理或預(yù)設(shè)。但是，仍存在進(jìn)一步追問的可能：理解規(guī)范性理由的方式是否只有一種？理由是否一定是最為根本和基礎(chǔ)的概念？這些問題的答案顯然是否定的，哲學(xué)史上已出現(xiàn)過許多與此不同的理解方式：功利主義者會(huì)認(rèn)為，“隨意殺害他者是錯(cuò)誤的”這一道德命題的真值派生于事態(tài)之后果，正是后果提供了規(guī)范性理由，后果的價(jià)值優(yōu)先于理由；亞里士多德主義者和其他美德倫理學(xué)家會(huì)認(rèn)為，善至少在一定程度上是優(yōu)先于正當(dāng)?shù)?，因?yàn)槊赖伦陨淼膬?nèi)在價(jià)值為我們提供了踐行美德及符合美德要求之事的理由，美德的價(jià)值優(yōu)先于理由。

在當(dāng)代英美學(xué)界，圍繞道德規(guī)范性的來源形成了對(duì)理由與價(jià)值何者優(yōu)先的不同回應(yīng)，主要形成了兩大陣營(yíng)。一是以斯坎倫、帕菲特為代表的理由基礎(chǔ)主義者，他們認(rèn)為理由優(yōu)先于價(jià)值。斯坎倫指出：“具有價(jià)值并不是某種能夠?yàn)槲覀兲峁├碛傻男再|(zhì)，相反，我們把某些東西稱作有價(jià)值的，實(shí)際上是在說，這些東西具有其他的一些性質(zhì)，這些性質(zhì)能夠提供以特定方式行動(dòng)的理由?！?5)T.M.Scanlon.What We Owe to Each Other.Cambridge,MA.:Belknap Press of Harvard University Press,1998,p.96.帕菲特也曾強(qiáng)調(diào)：“很難解釋理由這個(gè)概念，或者解釋‘一個(gè)理由’意味著什么。我們可以說，當(dāng)某些事實(shí)支持(counts in favor of)我們持有特定的態(tài)度或者以特定方式進(jìn)行行動(dòng)的時(shí)候，這些事實(shí)給予了我們理由。但是，‘支持’大概就意味著‘提供了一個(gè)理由’。就如同其他的一些基礎(chǔ)性概念一樣，比如在我們關(guān)于時(shí)間、意識(shí)、可能性的思想中所涉及的那些概念，用詞語來進(jìn)行解釋是毫無幫助的，在這種意義上，一個(gè)理由的概念是難以定義的?！?6)Derek Parfit.On What Matters.Vol.1. New York:Oxford University Press,2011,p.31.因此，對(duì)于這些哲學(xué)家而言，理由作為最基礎(chǔ)的倫理概念優(yōu)先于價(jià)值。二是以丹西(Johnathan Dancy)、拉茲(Joseph Raz)等人為主要代表的價(jià)值優(yōu)先論者，他們主張一種基于價(jià)值的理由觀。比如，拉茲雖然也強(qiáng)調(diào)理由對(duì)于理解和解釋規(guī)范性的重要性，但他主張理由在本質(zhì)上是事實(shí)所具有的“規(guī)范性特征的規(guī)范性意義”(the normative significance of the normative featuares)(7)Joseph Raz.“Explaining Normativity:on Rationality and the Justification of Reason”.Ratio,1999,12(4):355.,因?yàn)椤白鳛槭聦?shí)的世界的某些方面是具有價(jià)值的，這些具有價(jià)值的事實(shí)構(gòu)成行動(dòng)的理由。而我們作為理性的動(dòng)物，具有推理和回應(yīng)理由的能力，我們可以依照這些理由來行事”(8)Joseph Raz.Engaging Reason:On the Theory of Value and Action.Oxford:Oxford University Press,1999，p.1.，即一些作為事實(shí)的特征能夠展現(xiàn)出某些行動(dòng)在某些方面是好的，而對(duì)這些特征的持有則構(gòu)成理由。在這些價(jià)值優(yōu)先論者看來，一方面，我們行動(dòng)的目的是與理由相關(guān)的，另一方面，理由又與價(jià)值相關(guān)，理由是奠基于價(jià)值、依賴于價(jià)值的，甚至我們可以把所謂的理由理解為其自身就是價(jià)值，因此，價(jià)值優(yōu)先于理由。

上述兩種立場(chǎng)之間的沖突，恰好形成一種關(guān)于理由與價(jià)值之關(guān)系的游敘弗倫難題：到底是因?yàn)槟承┦挛锬転槲覀兲峁┨囟ǖ睦碛?，其才有價(jià)值，還是因?yàn)檫@些事物自身具有價(jià)值，其才能夠在相關(guān)領(lǐng)域?yàn)槲覀兲峁├碛桑考矗旱降资抢碛蓛?yōu)先還是價(jià)值優(yōu)先？

無論是持理由優(yōu)先還是持價(jià)值優(yōu)先的觀點(diǎn)，以上兩大陣營(yíng)的元倫理學(xué)家在實(shí)在論的意義上都有一個(gè)共同的聚焦點(diǎn)，即把理由理解為某種事實(shí)或者事實(shí)的某些規(guī)范性方面。在他們看來，理由對(duì)于所有理性能動(dòng)者都具有規(guī)范性效力，因此，他們?cè)噲D以實(shí)踐理由(practical reasons)(9)實(shí)踐推理中所涉及的理由，即實(shí)踐理由或行動(dòng)理由，與其相對(duì)的是理論推理中涉及的理由，即信念理由。盡管在元倫理學(xué)領(lǐng)域已有學(xué)者試圖從實(shí)踐推理的探究中對(duì)實(shí)踐理由與理論理由進(jìn)行區(qū)分，但其背后的理由概念在實(shí)質(zhì)上仍未考慮到本文將論述的實(shí)踐哲學(xué)之維度。元倫理學(xué)方面實(shí)踐推理與實(shí)踐理由的論述，參見Johnathan Dancy.Practical Shape:A Theory of Practical Reasoning.Oxford:Oxford University Press，2018。的形式為道德規(guī)范性奠基，并就價(jià)值、理由與事實(shí)的關(guān)系提出了不同的形而上學(xué)概念圖景的預(yù)設(shè)。

我們可以借助丹西所總結(jié)的五種形而上學(xué)圖景(10)Johnathan Dancy.“Should We Pass the Buck?”.Royal Institute of Philosophy Supplements,2000,47:164-165.，以對(duì)元倫理學(xué)領(lǐng)域關(guān)于價(jià)值與理由的諸種立場(chǎng)進(jìn)行辨析，如表1所示。

表1 事實(shí)、理由與價(jià)值的五種形而上學(xué)圖景

圖景一主張理由與價(jià)值具有同一性關(guān)系。這是摩爾早期持有的目的論形而上學(xué)觀。摩爾在1903年發(fā)表的《倫理學(xué)原理》中提出了這一主張，并認(rèn)為理由與價(jià)值都來源于自然事實(shí)。當(dāng)時(shí)的摩爾強(qiáng)調(diào)理由與價(jià)值在來源于自然事實(shí)的意義上具有同一性，后來意識(shí)到了這一主張的問題，他指出：正當(dāng)之事物(即有理由證成之事物)是否就是推進(jìn)了善的事物，這仍是一個(gè)開放的或未決的問題。

圖景二是一種關(guān)于事實(shí)、價(jià)值與理由的精致分層蛋糕結(jié)構(gòu)。這是丹西對(duì)摩爾主張的修正。丹西與早期摩爾一樣，承認(rèn)自然事實(shí)對(duì)價(jià)值和理由的奠基性，但更強(qiáng)調(diào)價(jià)值對(duì)理由的奠基作用，否認(rèn)理由與價(jià)值的同一性關(guān)系，由此他認(rèn)為：“在底層的是那些生成價(jià)值的(自然)事物特征；在這些(自然)事物特征之上的是那些被生成的價(jià)值，而再上一層則是基于并且唯獨(dú)基于對(duì)價(jià)值的預(yù)期而被放置在我們身上的理由和要求?！?11)Johnathan Dancy.Practical Reality. Oxford:Oxford University Press，2000,p.29.實(shí)際上，摩爾、丹西的主張都隸屬于分層蛋糕結(jié)構(gòu)圖景，他們都認(rèn)為價(jià)值自身依賴于那些非評(píng)價(jià)性的自然事物之存在而存在。

圖景三認(rèn)為理由的根基和價(jià)值的根基是完全不同的，它們隨附于不同的自然事實(shí)。這實(shí)際上是羅斯(W.D.Ross)的多元主義主張，強(qiáng)調(diào)正當(dāng)與善是完全不同的，不存在既是正當(dāng)又是善的事物，因?yàn)樯剖顷P(guān)于動(dòng)機(jī)和結(jié)果的性質(zhì)，而正當(dāng)則是行動(dòng)的性質(zhì)。(12)W.D.Ross, and Philip Stratton-Lake(eds.). The Right and the Good.Oxford:Clarendon Press,2007,pp.8-11.

圖景四主張理由是直接奠基于自然事實(shí)的，而價(jià)值即那些能夠提供理由的性質(zhì)。這便是斯坎倫關(guān)于價(jià)值的責(zé)任轉(zhuǎn)移解釋(buck-passing account of value)。在這一圖景中，對(duì)價(jià)值的解釋可以完全轉(zhuǎn)移到對(duì)理由的解釋上，而把價(jià)值理解為事實(shí)與理由之關(guān)系，理由與價(jià)值是一體兩面，但唯有奠基于作為理由的事實(shí)，價(jià)值才有可能存在，因此，理由是最為基礎(chǔ)的概念，優(yōu)先于價(jià)值。

圖景五主張價(jià)值與理由之間并沒有相互奠基的關(guān)系。在這一圖景中，雖然價(jià)值與理由同源于某種自然事實(shí)，但二者是相互區(qū)分的。比如，“我的牙疼”作為一種事實(shí)，會(huì)為某種消極的價(jià)值奠基，但也同樣為我必須要去看牙醫(yī)的理由奠基，這里的價(jià)值和理由是各自獨(dú)立的兩回事。

由此我們可以總結(jié)道：西方元倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)Υ齼r(jià)值與理由何者優(yōu)先的游敘弗倫式難題，主要存在三種不同的回應(yīng)方式：一是否定理由與價(jià)值之間的奠基關(guān)系(如圖景三和圖景五)，兩者毫無關(guān)聯(lián)，談不上何者優(yōu)先，因此，何者優(yōu)先的游敘弗倫難題是一個(gè)偽命題。但理由作為一個(gè)重要的規(guī)范性概念，如果要用來解釋和說明規(guī)范性的問題，就必定會(huì)和應(yīng)然層面的價(jià)值產(chǎn)生聯(lián)系。二是主張理由奠基于價(jià)值(或所謂理由其實(shí)就是價(jià)值)，比如圖景一就把價(jià)值和理由理解為同一性關(guān)系，那么何者優(yōu)先的難題亦可迎刃而解，或者如圖景二把事實(shí)、價(jià)值、理由理解為一種線性的單向奠基關(guān)系，所以價(jià)值優(yōu)先于理由。三是認(rèn)為價(jià)值奠基于理由，甚至認(rèn)為所謂價(jià)值只是作為“持有理由”的一種高階性質(zhì)(如圖景四)，價(jià)值在形而上學(xué)和概念方面都可以完全以理由進(jìn)行消解，因而理由優(yōu)先于價(jià)值。盡管我們可以較為直接地拒斥第一種立場(chǎng)，但后兩種立場(chǎng)的爭(zhēng)辯仍然是一個(gè)難以解決的游敘弗倫難題。為此，本文試圖引入實(shí)踐哲學(xué)的維度為該難題尋找合理的答案。

二、游敘弗倫難題的新困境

盡管元倫理學(xué)家開始重視并發(fā)揮理由概念，促使研究道德規(guī)范性的理論邏輯進(jìn)一步從“類法”道德的規(guī)范性權(quán)威邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)踐”道德的規(guī)范性理由邏輯，然而，這個(gè)轉(zhuǎn)變的不徹底性使得當(dāng)代西方倫理學(xué)關(guān)于理由與價(jià)值何者優(yōu)先的討論，仍然無法得到自圓其說的理論邏輯與實(shí)踐慎思的印證。我們可進(jìn)一步揭示其背后的困境。

倫理問題涉及的是具體選擇與實(shí)際行動(dòng)的實(shí)踐問題。我們可以設(shè)想這一實(shí)踐情景：某個(gè)周六晚上，小明正在考慮是否要參加小華舉辦的生日派對(duì)，根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn)，小明認(rèn)為這個(gè)生日派對(duì)是好玩的且令人愉快的，還可以與一些朋友久別重逢。顯然，按照這里的描述，小明持有一些參加派對(duì)的理由，這些理由可以被描述為小明所能感知到的、對(duì)“參加派對(duì)”的種種評(píng)價(jià)，如派對(duì)將是“好玩的”、老朋友們久別重逢是“難得的”等。面對(duì)這一情景，不少元倫理學(xué)家都認(rèn)為，如果一個(gè)人不知道其做某件事的理由，確實(shí)可以說明這個(gè)人并沒有恰當(dāng)理解這件事的價(jià)值，所以對(duì)價(jià)值的理解一定蘊(yùn)含了對(duì)理由的理解，不可能存在一個(gè)人不理解理由但理解價(jià)值的情況，換言之，一個(gè)人如果不知道做某事或者持有某些態(tài)度的理由，便不可能認(rèn)知到相關(guān)事物的價(jià)值。以此立場(chǎng)觀之，在實(shí)踐慎思過程中，認(rèn)知理由優(yōu)先于認(rèn)知價(jià)值，因而理由(而非價(jià)值)成為我們實(shí)踐慎思的起點(diǎn)。

主張理由優(yōu)先的斯坎倫和帕菲特等人把理由理解為一種恒定的規(guī)范性事實(shí)，這就意味著不能再以另外的某些東西(也不能以人類的具體實(shí)踐)作為理由存在的依據(jù)，理由作為事實(shí)直接與我們的心靈狀態(tài)相關(guān)而奠基規(guī)范性。然而，這個(gè)預(yù)設(shè)不可避免地陷入一種理論怪圈：理由基礎(chǔ)主義的辯護(hù)者們有時(shí)候會(huì)很樂意寫出“理由是事實(shí)” 或者“事實(shí)是理由” 這樣的話(13)T.M.Scanlon.What We Owe to Each Other. Cambridge,MA.:Belknap Press of Harvard University Press,1998,p.32.，以“規(guī)范性事實(shí)”這樣的形而上預(yù)設(shè)來確保理由的正確性，這要求理由必然是最為基礎(chǔ)的、無須以其他事實(shí)為奠基的一類事實(shí)；但一旦接受這種預(yù)設(shè)，我們就不得不追問為何這些事實(shí)能夠具有規(guī)范性、能夠?qū)ξ覀兊男袨榕c思想有所影響，這些追問意味著理由不可能是最為基礎(chǔ)的，要理解其規(guī)范性就必須考慮具體的實(shí)踐。

此外，克里斯普(Roger Crisp)也提出過一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)來論證“錯(cuò)誤類型理由”的存在，以批判理由優(yōu)先的主張：可以想象一個(gè)威脅我們吃下泥漿的惡魔，如果我們不吃便會(huì)遭受來自惡魔的嚴(yán)厲懲罰。在這種情景中，惡魔的威脅提供了吃泥漿的理由，但我們并不能因此認(rèn)為這盤泥漿的存在本身有任何價(jià)值，而是認(rèn)為我的痛苦(不吃泥漿而遭受惡魔懲罰)本身是“負(fù)面價(jià)值的”。(14)Roger Crisp.“Value…and What Follows by Joel Kupperman”.Philosophy,2000,75(293):459.如果理由優(yōu)先于價(jià)值，我們便會(huì)認(rèn)為有理由做的事情就是有價(jià)值的事情，但事實(shí)上理由本身并不能構(gòu)成任何價(jià)值，相反，是價(jià)值決定了理由的存在。即使我們有充分的論證說明存在著某種理由，也會(huì)和那些認(rèn)為不存在理由的人(比如沒受到惡魔威脅的人)一樣認(rèn)為泥漿是無價(jià)值的；而只有當(dāng)我們認(rèn)為吃下泥漿而避免惡魔的懲罰是一種對(duì)痛苦的規(guī)避時(shí)，規(guī)避痛苦的價(jià)值才能真正構(gòu)成吃泥漿的理由。這一論證旨在表明，所謂優(yōu)先于價(jià)值的種種理由，很可能只是某種“錯(cuò)誤類型理由”?，F(xiàn)實(shí)當(dāng)中，這種“錯(cuò)誤類型理由”比比皆是，我們并不會(huì)認(rèn)為“強(qiáng)權(quán)的壓迫”“他人的威脅”這些理由本身能夠奠基價(jià)值，而只有基于一定的價(jià)值預(yù)設(shè)，一個(gè)理由才不會(huì)成為某種“錯(cuò)誤”。

回到上述的實(shí)踐慎思場(chǎng)景中，主張價(jià)值優(yōu)先的另一陣營(yíng)亦有其局限性。譬如拉茲便承認(rèn)：“我們不能理解這個(gè)派對(duì)的價(jià)值，除非我們能理解參加派對(duì)的理由，也就是說，能夠理解一個(gè)人何時(shí)有理由參加派對(duì)，并且能夠理解其在派對(duì)上會(huì)有怎樣的表現(xiàn)”，并且在更通常的意義上“對(duì)價(jià)值的理解取決于對(duì)理由的理解，也會(huì)導(dǎo)致對(duì)理由的理解”。(15)Joseph Raz.Value,Respect,and Attachment. Cambridge,U.K.New York:Cambridge University Press,2001,pp.164-165.事實(shí)上，許多主張價(jià)值優(yōu)先的元倫理學(xué)家并沒有把握所謂理解理由或價(jià)值之實(shí)踐慎思過程的本質(zhì)，因?yàn)槔碚撏评砼c實(shí)踐推理之間有著本質(zhì)的差別，實(shí)踐慎思的本質(zhì)并不在于認(rèn)知層面的知識(shí)理解，而在于實(shí)踐層面的行動(dòng)抉擇。一些元倫理學(xué)家盡管在形而上學(xué)層面主張價(jià)值優(yōu)先，但礙于對(duì)實(shí)踐慎思的局限理解，又不得不承認(rèn)理由在認(rèn)知方面的優(yōu)先性，因此，他們的理論無法自洽，也難以擺脫游敘弗倫難題所造成的困境。

于是，我們可以看到，游敘弗倫難題所面臨的新困境主要來自其理論邏輯的“絕對(duì)預(yù)設(shè)”與“實(shí)踐邏輯”的不徹底性。從理論邏輯的角度看，雖然理由優(yōu)先與價(jià)值優(yōu)先的不同元倫理學(xué)立場(chǎng)在價(jià)值與理由之關(guān)系方面有不同的理解，但事實(shí)上這兩種立場(chǎng)所呈現(xiàn)的理由觀亦有相同的預(yù)設(shè)：理由與價(jià)值之間存在必然的關(guān)聯(lián)，并且理由是一種形而上層面的普遍性實(shí)在，作為一種規(guī)范性事實(shí)對(duì)所有理性能動(dòng)者都具有規(guī)范性效力。這種相同預(yù)設(shè)透露出，大部分元倫理學(xué)家在對(duì)道德價(jià)值與規(guī)范性理由進(jìn)行探討時(shí)，都試圖在一種普遍、客觀且永恒穩(wěn)定的實(shí)然層面去論證應(yīng)然的理由。這既是西方理由觀的特點(diǎn)，也是其局限性所在。其局限性不在于對(duì)事物永恒性、普遍性的追求，而在于預(yù)設(shè)了一種超驗(yàn)的、神秘的普遍性概念，導(dǎo)致對(duì)實(shí)踐之維現(xiàn)實(shí)性、多樣性的忽略。不管是主張價(jià)值優(yōu)先還是理由優(yōu)先，在這樣的理由觀中，元倫理學(xué)家都落入了一種關(guān)于規(guī)范性事實(shí)的懸空預(yù)設(shè)中，因此，在解釋現(xiàn)實(shí)主體的具體實(shí)踐慎思時(shí)，都會(huì)遭遇一種怪異的起點(diǎn)——脫離實(shí)踐場(chǎng)景與價(jià)值預(yù)設(shè)的理由，而這種理由十分容易變成一種“錯(cuò)誤類型理由”——不僅難以解釋實(shí)踐，更難以辨明理由與價(jià)值的優(yōu)先性關(guān)系。這是一種一廂情愿的本體論預(yù)設(shè)，是脫離歷史與實(shí)踐的懸空預(yù)設(shè)。

元倫理學(xué)游敘弗倫難題之辯的困境還在于其實(shí)踐邏輯轉(zhuǎn)型的不徹底性，主要表現(xiàn)為對(duì)實(shí)踐主體與實(shí)踐慎思的理解過于片面化和簡(jiǎn)單化。一方面，實(shí)踐主體并不是一個(gè)輸入理由便會(huì)輸出實(shí)踐的設(shè)備，而是擁有復(fù)雜心靈且身處具體實(shí)踐情景的鮮活個(gè)人。另一方面，我們?cè)趯?shí)踐慎思中為何能夠?qū)碛删哂兄庇X式的理解，理由為何會(huì)影響我們對(duì)價(jià)值的認(rèn)知而成為實(shí)踐慎思的起點(diǎn)，這在雙方的論辯中仍是缺乏解釋的。盡管通過邏輯推論可以得出對(duì)理由的理解蘊(yùn)含了對(duì)價(jià)值的理解，或者反之，但將這種空洞而單薄的理由概念作為實(shí)踐慎思的起點(diǎn)仍是十分怪異的，因?yàn)檫@種主張忽視了實(shí)踐的一個(gè)重要價(jià)值特征：主體對(duì)實(shí)踐情景的理解過程本身就具有價(jià)值意涵。我們?nèi)阅茉趯?shí)踐慎思的過程中追問：如果沒有先在的價(jià)值感知與價(jià)值判斷，一個(gè)人如何具有這些所謂的理由？如何對(duì)具體實(shí)踐進(jìn)行考量與抉擇？實(shí)際上，如果脫離了價(jià)值，我們很難將某些具體的事實(shí)視為自己的理由，比如所謂“派對(duì)有趣”是我參加派對(duì)的理由。如果脫離了對(duì)實(shí)踐主體能認(rèn)知到“派對(duì)有趣”等價(jià)值預(yù)設(shè)，忽視對(duì)所謂“有趣”的深層價(jià)值判斷，不僅無法解釋實(shí)踐主體對(duì)理由的理解，而且容易陷入“錯(cuò)誤類型理由”的理論困境。

游敘弗倫難題的這種新困境，除了與上文提到的理論預(yù)設(shè)以及從“類法”道德的規(guī)范性權(quán)威邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)踐”道德的規(guī)范性理由邏輯的不徹底性有關(guān)，還與西方哲學(xué)的傳統(tǒng)有關(guān)。事實(shí)上，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，無論是柏拉圖的理念論，還是黑格爾的絕對(duì)精神，抑或是康德的絕對(duì)律令，都試圖以普遍而一元的根本概念去涵蓋所有復(fù)雜的倫理道德現(xiàn)象。而到了現(xiàn)代，雖然規(guī)范性的理由邏輯亦強(qiáng)調(diào)實(shí)踐與事實(shí)的多樣性和復(fù)雜性，但許多元倫理學(xué)家仍未能真正擺脫西方哲學(xué)傳統(tǒng)在本體論方面的桎梏，而企圖以某種特定的預(yù)設(shè)性理由建構(gòu)永恒的道德真理，認(rèn)為理由作為規(guī)范性事實(shí)，其自身就足以作為穩(wěn)定而普遍的規(guī)范性基礎(chǔ)，從而使倫理理論獲得具有實(shí)質(zhì)性的規(guī)范性來源。

所謂規(guī)范性事實(shí)這一本體論預(yù)設(shè)仍然是缺乏解釋的。當(dāng)我們面對(duì)規(guī)范性事實(shí)的現(xiàn)實(shí)圖景思考倫理生活的本質(zhì)時(shí)，必然會(huì)進(jìn)一步追問：為什么某一事實(shí)而不是其他事實(shí)能夠成為選擇的理由？為什么這一事實(shí)不需要奠基于任何其他事實(shí)就能夠成為理由？為何該事實(shí)能對(duì)實(shí)踐主體的心靈狀態(tài)(道德動(dòng)機(jī))產(chǎn)生直接影響？而更為根本的問題在于，元倫理學(xué)家所設(shè)想的規(guī)范性事實(shí)何以等同于普遍(乃至永恒的)事實(shí)？除非是在虛構(gòu)的形而上學(xué)意義上，否則，任何理由都不可能涵蓋所有時(shí)空而成為普遍理由。對(duì)于這些問題，元倫理學(xué)家最終只是訴諸以理由為最終奠基的某種直覺。

綜上所述，當(dāng)代元倫理學(xué)家的理由觀雖然已經(jīng)呈現(xiàn)出在規(guī)范性追問方面的某種推進(jìn)，但仍未能破除西方哲學(xué)傳統(tǒng)因過分強(qiáng)調(diào)一元化、普遍化的永恒性而造成的幻相，仍缺乏對(duì)倫理生活實(shí)踐性特質(zhì)的關(guān)切，純粹依靠語言分析和邏輯推演的元倫理學(xué)分析方式，使得理由與價(jià)值之間關(guān)系的游敘弗倫難題非但沒有得出在形而上學(xué)、概念以及認(rèn)識(shí)論方面融貫的答案，反而陷入更深層的困境之中。這種脫離實(shí)踐的懸空預(yù)設(shè)，不僅無法解決游敘弗倫難題，而且在實(shí)踐慎思方面帶來了更大難題。要真正理解理由與價(jià)值的關(guān)系，倫理學(xué)的規(guī)范性來源及其基礎(chǔ)必須實(shí)現(xiàn)徹底的實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。

三、實(shí)踐哲學(xué)視野：破解游敘弗倫難題的新方案

實(shí)踐是人們能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和改造現(xiàn)實(shí)世界的社會(huì)性活動(dòng)。人作為實(shí)踐的主體，其活動(dòng)的形式是主觀見之于客觀的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。自亞里士多德以來，倫理學(xué)就一直被視為一種實(shí)踐哲學(xué)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的開篇就強(qiáng)調(diào)：“一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目標(biāo)，因?yàn)槿藗兌加袀€(gè)美好的想法，即宇宙萬物都是向善的(但目的的表現(xiàn)卻是各不相同，有時(shí)候它就是活動(dòng)本身，有時(shí)候它是活動(dòng)之外的結(jié)果，在目的是活動(dòng)之外的結(jié)果時(shí)，其結(jié)果自然比活動(dòng)更有價(jià)值)。由于實(shí)踐是多種多樣的，技術(shù)和科學(xué)是多種多樣的，所以目的也有多種多樣?！?16)亞里士多德：《亞里士多德全集》，第8卷，3頁，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994。在這里，亞里士多德對(duì)實(shí)踐的相關(guān)要素做了清晰的說明：一切實(shí)踐都是有善的目的的，這個(gè)目的就是人的一種“美好想法”，因而實(shí)踐必然是具有主體性的實(shí)踐，更無法脫離實(shí)踐主體的目的。這里的實(shí)踐包括人的所有目的性活動(dòng)，人的實(shí)踐必定受人的意識(shí)與心靈影響，因而不僅只是關(guān)乎事實(shí)，且必定與作為主體目的的具體之“事”相關(guān)，人也因此能夠根據(jù)自己所知之“事”進(jìn)行選擇和判斷。主體所選擇和判斷的具體的“善”，作為實(shí)踐之目的，是與具體的“事”相對(duì)應(yīng)的?！懊總€(gè)人對(duì)自己所知的事情都會(huì)作出很好的判斷，對(duì)于這些事情他是個(gè)好裁判員?！?17)然而，當(dāng)亞里士多德對(duì)目的做進(jìn)一步說明時(shí)，也表現(xiàn)出了其目的論的某種神秘性：“如若在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，而一切其他事情都要為著它，而且并非全部抉擇都是因他物而作出的，那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善?！?18)亞里士多德：《亞里士多德全集》，第8卷，5、4頁，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994。盡管如此，德國(guó)哲學(xué)家赫費(fèi)將亞里士多德倫理學(xué)歸結(jié)為實(shí)踐哲學(xué)還是恰當(dāng)?shù)?。赫費(fèi)認(rèn)為，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)模式的核心內(nèi)容便是過一種合乎道德的、幸福論意義上的美好生活，使自己的潛能得到最大限度地發(fā)揮。(19)在他看來，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)具有鮮明的概貌性特征，體現(xiàn)了亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的一種方法論原則及其動(dòng)態(tài)的思維邏輯。(20)參見赫費(fèi)：《實(shí)踐哲學(xué)——亞里士多德模式》，74-81、123-146頁，杭州，浙江大學(xué)出版社，2011。

近代以來，有不少西方哲學(xué)家十分重視倫理道德的實(shí)踐性本質(zhì)，比如，休謨就明確指出過實(shí)踐哲學(xué)與思辨哲學(xué)的區(qū)分：“哲學(xué)通常分為思辨的和實(shí)踐的兩部分，而由于倫理道德總是被歸于后一部分而被理解的，這就意味著(倫理道德)會(huì)影響我們的情感和行為，而超越知性的、平靜的、懶散的判斷。這一點(diǎn)也被日常經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，日常經(jīng)驗(yàn)告訴我們，人們往往受其義務(wù)的支配，并且在想到非義時(shí)，就受其阻止而不去做某些行為，而想到義務(wù)時(shí)，就受其推動(dòng)而去做某些行為?！?21)David Hume.A Treatise of Human Nature(1888). L.A.Selby-Bigge(eds.).Oxford:Clarendon Press,1960,p.457.日常經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證與現(xiàn)實(shí)行為的激發(fā)乃倫理道德的實(shí)踐性特征，是超越純粹思維的。布萊克本(Simon Blackburn)進(jìn)一步發(fā)展了休謨的這一區(qū)分，他強(qiáng)調(diào)，倫理學(xué)的實(shí)踐地位決定了倫理學(xué)的意涵，所謂實(shí)踐的，即是關(guān)乎行動(dòng)之指引和行動(dòng)之激發(fā)，因此，為了使得倫理理論真正具有實(shí)踐意義，就必定要考慮到主體的“實(shí)踐動(dòng)力狀態(tài)”(practical dynamic state)，即某種關(guān)切、立場(chǎng)或者態(tài)度。(22)Simon Blackburn.Ruling Passions. Oxford:Clarendon Press,1998,p.91.在某種意義上，如前所述的元倫理學(xué)從“類法”道德向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)型，與這種取向是一脈相承的。

也有一些學(xué)者注意到實(shí)踐的重要性并在語言分析視域中進(jìn)行反思。英國(guó)牛津的薩默維爾學(xué)派(Somerville School)(23)指安斯康姆(Elizabeth Anscombe)、默多克(Iris Murdoch)、福特(Philippa Foot)三位牛津大學(xué)薩默維爾學(xué)院同一屆本科的女性哲學(xué)家開創(chuàng)的哲學(xué)學(xué)派。她們非常注重實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)生活，也強(qiáng)調(diào)文學(xué)對(duì)倫理研究的影響。其他可歸屬于該學(xué)派成員或深受該學(xué)派影響的哲學(xué)家還包括戴蒙德(Cora Diamond)、納斯鮑姆(Martha Nussbaum)、麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)以及威廉斯(Bernard Williams)等。便十分重視實(shí)踐的意義，認(rèn)為傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化、時(shí)代等要素在實(shí)踐中是不可避免的，因而在倫理與道德中亦是具有重要作用的。事實(shí)上，許多曾經(jīng)在實(shí)踐中形成的價(jià)值觀念，在其實(shí)踐基礎(chǔ)喪失之后仍繼續(xù)存在，并常被偽裝為某種普遍而永恒的真理，但價(jià)值作為真實(shí)世界中的實(shí)存之物，其客觀性并不在于一種靜態(tài)的單一性，而在于與具體人類實(shí)踐以及人類本質(zhì)的動(dòng)態(tài)聯(lián)結(jié)。深受該學(xué)派影響的威廉斯也指出，當(dāng)我們使用一些概念來試圖描述現(xiàn)實(shí)世界中的事實(shí)時(shí)，可能會(huì)使用像“殘忍的”“勇敢的”“慷慨的”這些作為“厚概念” 的倫理形容詞，這些詞確實(shí)有某種描述性的成分來指代某些自然事實(shí)或自然事實(shí)的某些特征，但是，我們不能指出“殘忍”“勇敢”“慷慨”這些詞所完全對(duì)應(yīng)的自然事實(shí)到底是什么。(24)Bernard Williams.Ethics and the Limit of Philosophy.London:Routledge Press,2006,p.141.因?yàn)檫@些“厚概念”中除了描述性的成分外，還有某種規(guī)定性的成分，前者是這些概念與自然事實(shí)有所聯(lián)系的部分，后者是這些概念與人類的“行動(dòng)指引”有關(guān)的部分，也就是與實(shí)踐有關(guān)的部分。這些概念所呈現(xiàn)的評(píng)價(jià)性方面的意涵，即與理由最為相關(guān)的部分，實(shí)際上與這些概念的描述性成分無關(guān)。這就說明理由無法僅僅依賴于自然事實(shí)而出現(xiàn)或被完整解釋，理由不可能是某種抽象的、懸擱的規(guī)范性事實(shí)，而是具體化、情境化的實(shí)踐狀態(tài)，這一狀態(tài)既包括真實(shí)世界中的種種事實(shí)，又必然與實(shí)踐主體相關(guān)。

由此看來，對(duì)理由與價(jià)值何者優(yōu)先的問題，第一個(gè)結(jié)論是：任何脫離人的自主意識(shí)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)都不可能是真正的實(shí)踐，反之，人的實(shí)踐活動(dòng)必受到主觀認(rèn)識(shí)、判斷的支配，因此，從實(shí)踐活動(dòng)的主體性與目的性出發(fā)，所謂脫離價(jià)值判斷的選擇是不存在的。但是，僅僅基于這種實(shí)踐哲學(xué)的辯護(hù)，依然不能從根本上解決游敘弗倫難題，因?yàn)樵陉P(guān)于實(shí)踐的追問中，哲學(xué)家們往往只能以一種靜態(tài)的、絕對(duì)的關(guān)于目的之存在論試圖在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論中找到終極的答案，而忽略了終極的并非靜態(tài)的，歸根到底是仍是實(shí)踐的、動(dòng)態(tài)的。馬克思關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的思想為我們解開游敘弗倫難題帶來了更進(jìn)一步的啟示。馬克思實(shí)踐哲學(xué)的思想是批判繼承以往西方實(shí)踐哲學(xué)理論的產(chǎn)物，馬克思雖不是第一個(gè)提出實(shí)踐觀點(diǎn)的思想家，但是第一個(gè)真正把實(shí)踐與唯物主義、辯證法結(jié)合起來的哲學(xué)家，換言之，馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入唯物主義的本體論，從根本上克服了舊唯物主義的缺陷，第一次把對(duì)游敘弗倫難題的追問建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中鮮明地標(biāo)識(shí)了自己的實(shí)踐哲學(xué)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?25)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)所指的實(shí)踐是人們能動(dòng)地改造客觀物質(zhì)世界的對(duì)象性活動(dòng)。馬克思強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成人類社會(huì)的歷史，首先就是指人類的生產(chǎn)實(shí)踐、生活實(shí)踐。實(shí)踐活動(dòng)是人類所特有的，實(shí)踐作為人的一種存在方式，使得人類具有不斷迎合自身需要而改變客觀世界的能力。馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！?26)《馬克思恩格斯文集》，第1卷，503、503-504頁，北京，人民出版社，2009。顯然，在馬克思那里，社會(huì)存在是世界的本源，其作為一種物質(zhì)存在決定了社會(huì)意識(shí)的發(fā)展，唯心主義或者只是從客體、直觀的形式去理解，或者將人的主觀能動(dòng)性抽象地發(fā)展。恩格斯在高度評(píng)價(jià)馬克思富有實(shí)踐意涵的唯物史觀時(shí)，便是以黑格爾式的本體論哲學(xué)來做對(duì)照的，他指出：“它是從純粹思維出發(fā)的，而這里必須從最過硬的事實(shí)出發(fā)。一種自己承認(rèn)是‘從無通過無到無’的方法，以這種形式在這里是根本不適用的。”(27)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，601-602頁，北京，人民出版社，2009。馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)深刻地揭示了游敘弗倫難題之解陷入困境的理論根源，亦是對(duì)游敘弗倫難題之預(yù)設(shè)前提的有力批判。從馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)(28)馬克思本人關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)觀點(diǎn)以及馬克思主義哲學(xué)中關(guān)于實(shí)踐的討論是十分廣泛且重要的，對(duì)此國(guó)內(nèi)許多學(xué)者(如高清海、孫正聿、楊耕、俞吾金、王南湜等教授)自20世紀(jì)80年代以來便有許多極具啟發(fā)性的研究，關(guān)于“實(shí)踐”的觀念與意涵在當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的論域中亦有許多新的理論發(fā)展。但就本文的論述而言，實(shí)踐作為一種主體性活動(dòng)的特征是我們理解世界和理解規(guī)范性的關(guān)鍵所在。特別感謝匿名評(píng)審專家就此提出的意見和建議。的前提與視野出發(fā)，游敘弗倫難題之解可以從這樣兩個(gè)維度進(jìn)入并由此找到一種邏輯自洽的闡釋。

(一)實(shí)然維度——真實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)性與系統(tǒng)性

依照馬克思關(guān)于實(shí)踐的唯物主義闡釋，理由并不能成為空洞的概念或懸空的預(yù)設(shè)，因此，我們必須回到對(duì)真實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)把握中，澄清理由在形而上學(xué)和概念方面的事實(shí)邏輯。所謂理由，并不是某種絕對(duì)、普遍、抽象而永恒的規(guī)范性事實(shí)，而是種種存在于復(fù)雜而又多樣的真實(shí)世界中的具體實(shí)踐。一旦脫離現(xiàn)實(shí)中具體的人、事、物去談?wù)撌聦?shí)和理由，就會(huì)陷入不切實(shí)際的懸空預(yù)設(shè)中。因此，立足社會(huì)生活實(shí)踐，把握真實(shí)世界而對(duì)理由概念有所反思，成為解決游敘弗倫難題的重要實(shí)然前提。

從廣義上說，我們無法斷言人類尚未認(rèn)識(shí)和了解的事物就沒有存在的可能性，而人對(duì)所有存在的事實(shí)不一定都能夠了解和認(rèn)識(shí)，因此，康德明智地區(qū)分了“現(xiàn)象”與“自在之物”，將作為目的之對(duì)象的客體世界分為“此岸世界”與“彼岸世界”，把可認(rèn)識(shí)的“現(xiàn)象”歸于此岸，將不可認(rèn)識(shí)的“自在之物”置于彼岸。(29)康德：《純粹理性批判》，17頁，北京，人民出版社，2004。依照康德的邏輯，我們所持有的理由以及對(duì)價(jià)值的感知都屬于前者，而懸空的事實(shí)則屬于后者。在本體論意義上，事實(shí)存在優(yōu)先于價(jià)值存在，這不僅符合人之價(jià)值觀的生成邏輯，亦是這種邏輯中不證自明的常識(shí)。但是，如果把事實(shí)所在的世界抽離到彼岸，在這樣的預(yù)設(shè)之中，我們不得不面對(duì)兩種關(guān)于真實(shí)世界的難題：一是到底哪個(gè)世界才是真實(shí)的？現(xiàn)象世界是否只是柏拉圖所說的“洞穴中的影子”，而真正真實(shí)的世界則是那我們永遠(yuǎn)難以到達(dá)的“洞穴外”的彼岸世界？二是如何理解事實(shí)與理由、價(jià)值之間的真實(shí)關(guān)系？非規(guī)范性的事實(shí)以及具有規(guī)范性的理由與價(jià)值，它們之間是否就是一種簡(jiǎn)單的單向度關(guān)系？所謂的理由，如果存在于真實(shí)世界之中，其是不是必然先驗(yàn)地存在于我們對(duì)于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)之中？

我們?cè)诘赖抡軐W(xué)上追問的規(guī)范性并不是一種彼岸世界的真理，而是存在于人類現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中具有價(jià)值意義的事實(shí)，這正是馬克思所講的實(shí)踐活動(dòng)所包含的。實(shí)踐活動(dòng)是現(xiàn)實(shí)的、感性的人的活動(dòng)。所謂實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)樗谖覀兯畹氖澜缰惺钦鎸?shí)存在的，并且會(huì)對(duì)我們所處的時(shí)代與社會(huì)以及我們個(gè)人產(chǎn)生真正的影響。這種實(shí)踐又是感性的，因?yàn)樗厝簧婕皩?shí)踐主體內(nèi)在的實(shí)踐動(dòng)力狀態(tài)，與理由、價(jià)值等認(rèn)知和判斷緊密相關(guān)。不僅如此，人的思維之真理性還需要在實(shí)踐中得到證明，這說明真正的事實(shí)只有基于實(shí)踐并通過實(shí)踐才能被呈現(xiàn)，真實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)性也絕不能脫離實(shí)踐。無視實(shí)踐的規(guī)范性事實(shí)只是一種虛空的彼岸存在，不可能成為此岸價(jià)值與理由的基礎(chǔ)，而真正的規(guī)范性事實(shí)是能夠通過實(shí)踐來驗(yàn)證的。真實(shí)世界中的規(guī)范性并非單向度地以所謂的規(guī)范性事實(shí)為依歸，而是基于人的能動(dòng)實(shí)踐與真正的事實(shí)之間構(gòu)成系統(tǒng)性關(guān)系的，正是這種關(guān)于真實(shí)世界與實(shí)踐之關(guān)系揭示了真實(shí)世界的現(xiàn)實(shí)性與系統(tǒng)性特征。那些超越于我們生活的、想象中的彼岸，盡管充斥著所謂的“自在之物”，但于人類倫理生活的實(shí)踐而言，都是虛幻而不實(shí)際的。即便我們生活在洞穴之中，只能看到洞穴中的倒影，但如果這就是我們所處的現(xiàn)實(shí)，亦是我們實(shí)踐所依據(jù)的真實(shí)世界的樣式。理由是與真實(shí)世界相聯(lián)系的，不可能屬于神秘的彼岸，更不是不可名狀的彼岸世界之單向縮影，而是種種歷史、文化、時(shí)代、習(xí)俗中為我們所承認(rèn)和接受的實(shí)踐，是我們?cè)趯?shí)踐過程中所形成的關(guān)于實(shí)踐的事實(shí)。如果將價(jià)值、理由與事實(shí)置于同一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)場(chǎng)域中，被設(shè)想為彼岸的事實(shí)與被設(shè)想為此岸的價(jià)值及理由并不可能發(fā)生由彼生此的線性關(guān)系；在真實(shí)世界的社會(huì)實(shí)踐中，作為實(shí)踐主體的人類所信奉的價(jià)值及所接受的理由，會(huì)不斷通過我們的實(shí)踐而改變乃至創(chuàng)造出新的事實(shí)，價(jià)值、理由與事實(shí)的關(guān)系并不是線性的先后關(guān)系，而是具有系統(tǒng)性的交叉循環(huán)關(guān)系。元倫理學(xué)家無論持何者優(yōu)先的觀點(diǎn)，一旦他們將論辯建立在同一預(yù)設(shè)前提之上時(shí)，就已決定了這是一場(chǎng)無解之辯。這個(gè)預(yù)設(shè)前提就是：以規(guī)范性事實(shí)(理由)為核心，直接溝通彼岸的事實(shí)與此岸的規(guī)范性，試圖找到一種純粹而普遍的公式，其邏輯的自洽性是無法被證明的。

(二)應(yīng)然維度——回歸規(guī)范性的實(shí)踐邏輯

在本體論意義上，元倫理學(xué)家常把理由理解為某些具有規(guī)范性特征的事實(shí)，而事實(shí)又往往是屬于彼岸世界的普遍之物。事實(shí)上，規(guī)范性并不是抽象而懸空的律令，而是一種作用于人類現(xiàn)實(shí)生活的引導(dǎo)，是對(duì)人類語言、習(xí)俗、制度、傳統(tǒng)等具體實(shí)踐的約束與界限。因此，我們不能單從事實(shí)層面來討論規(guī)范性或規(guī)范性事實(shí)，規(guī)范性背后蘊(yùn)含著真實(shí)世界中更為豐厚且復(fù)雜的實(shí)踐邏輯，對(duì)規(guī)范性的認(rèn)識(shí)或者對(duì)規(guī)范性理由的把握，不能僅僅局限于對(duì)事實(shí)的形而上追問，規(guī)范性事實(shí)歸根到底是實(shí)踐的產(chǎn)物，或者說是人類實(shí)踐本身。誠(chéng)如馬克思已經(jīng)在《哲學(xué)的貧困》中所揭示的：“純粹的、永恒的、無人身的理性”(30)是值得批判和反思的，我們不能“假定被當(dāng)做不變規(guī)律、永恒原理、觀念范疇的經(jīng)濟(jì)關(guān)系先于生動(dòng)活躍的人而存在；再假定這些規(guī)律、這些原理、這些范疇自古以來就睡在‘無人身的人類理性’的懷抱里”(31)《馬克思恩格斯文集》,第1卷，599、608頁，北京，人民出版社，2009。。因此，不可能存在先于人類實(shí)踐的規(guī)范性與規(guī)范性理由，所謂先于價(jià)值、先于實(shí)踐的規(guī)范性事實(shí)(理由)，只是一種“無人身的人類理性”的幻相，如果回到生動(dòng)活躍的人類實(shí)踐中，我們便能形成一種不同的理由概念，以回歸規(guī)范性的實(shí)踐邏輯。

實(shí)際上，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)道德的隱喻在一定程度上預(yù)示了哲學(xué)家們理解規(guī)范性的局限。西方的道德觀念深受基督宗教傳統(tǒng)的影響，常常以“法”(法則)為隱喻，認(rèn)為道德律令起源于某種權(quán)威，而忽視了人類實(shí)踐中變化、發(fā)展的倫理關(guān)系。在這樣的隱喻中，道德的最終落腳點(diǎn)并不是推動(dòng)“人”的實(shí)踐，而是“神”的救贖。在這種理論思維中形成的理由概念強(qiáng)調(diào)證成性與正當(dāng)性：理由即是某種事實(shí)，依賴于這些被稱之為理由的事實(shí)，可以證明某些事情是對(duì)的、合法的，其圍繞的不是實(shí)踐方面的適宜性，而是理論方面的合法性與權(quán)威性。因此，理由概念更多的是訴諸人抽象的直觀能力，而不是具體的(包括情感的)感知能力，因?yàn)榍罢卟拍艽_保道德像法一樣做到不偏不倚。雖然當(dāng)代西方倫理學(xué)中的理由轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)已經(jīng)在某種程度上意識(shí)到這一思想傳統(tǒng)的問題，看到了所謂道德的“不偏不倚性”背后的新教觀念與預(yù)設(shè)，而重新對(duì)個(gè)體性、特殊性、實(shí)踐性有所重視，但在本體論層面，其對(duì)理由的理解仍未能擺脫著眼于普遍性、永恒性的懸空預(yù)設(shè)。

所謂規(guī)范性，歸根到底所指向的是人類如何生活、如何實(shí)踐的問題，因此，一種具有實(shí)踐意義的道德更像種種經(jīng)由歷史沉淀與實(shí)踐驗(yàn)證的“道路”，是在特定實(shí)踐場(chǎng)域中人類對(duì)“當(dāng)前生活方式”“未來發(fā)展道路”不斷做出選擇的結(jié)果，而非種種來自彼岸的“法令”。理由并不是一種先于價(jià)值的規(guī)范性事實(shí)，而是理想生活與人類解放在實(shí)踐方面的呈現(xiàn)。理由實(shí)際上離不開(也不應(yīng)該離開)人類具體的生活樣式以及植根于人類本質(zhì)的實(shí)踐，在本體論意義上，理由是特定的實(shí)踐，而不是懸空的事實(shí)。在中國(guó)話語中，理由即符合道理之緣由、事由，中國(guó)人對(duì)“理”有自己的一套闡釋，其核心在于“天人合一”的實(shí)踐過程與心性價(jià)值，而“由”亦有方法、道路之意，符合規(guī)律的方法即能提供理由。而西方話語中的理由，更多的是把現(xiàn)實(shí)中生動(dòng)活躍的實(shí)踐主體理解為抽象的理性能動(dòng)者，并構(gòu)想出一幅這樣的圖景：能動(dòng)者依據(jù)理性能力而獲得種種證據(jù)，并且，通過這些證據(jù)而確保種種判斷和信念的真值。事實(shí)上，理由是具象、復(fù)雜而多元的，不應(yīng)被抽象化為一種絕對(duì)而普遍的規(guī)范性，要真正理解什么是“理由”，所謂“有理由做某事”，就要理解實(shí)踐中的人對(duì)現(xiàn)實(shí)復(fù)雜情境的適用性、選擇性。為什么用此理由而非彼理由，又和具有價(jià)值判斷能力的人之價(jià)值觀有關(guān)，這就是馬克思所說的“感性的人”的能動(dòng)性。在這種實(shí)踐邏輯下，理由概念不單單是指某種單薄的事實(shí)或事物，而是一種綜合而豐富的實(shí)踐狀態(tài)，因而理由概念本身就有價(jià)值意涵，其不可能是自然事實(shí)的簡(jiǎn)單衍生，亦不是一種抽象的規(guī)范性事實(shí)，而是人類在漫長(zhǎng)的實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)價(jià)值實(shí)踐的凝結(jié)。

毫無疑問，實(shí)踐活動(dòng)一定帶有實(shí)踐主體的目的，而這個(gè)目的就是人的一種能動(dòng)性表達(dá)，因而實(shí)踐必然是具有主體性的實(shí)踐，并且無法脫離主體的目的。這里的實(shí)踐包括人的所有目的性活動(dòng)(而不僅是指道德活動(dòng))，因此，人的實(shí)踐必定受到人的意識(shí)與心靈的影響，不可能只關(guān)乎事實(shí)是什么，且必定與帶有主體目的的具體之事(比如個(gè)人的想法、處境)相關(guān)，人也因此能夠根據(jù)自己所知之事而進(jìn)行選擇和判斷，形成相應(yīng)的規(guī)范性。主體所選擇和判斷的具體的“善”，作為實(shí)踐的目的，是與具體之事相對(duì)應(yīng)的。由此來看，任何脫離人的自主意識(shí)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)都不可能是真正的實(shí)踐，亦不可能成為真正的規(guī)范性基礎(chǔ)。同時(shí)，人的實(shí)踐活動(dòng)必然受到主觀認(rèn)識(shí)、判斷的支配，規(guī)范性必定與人以及人的具體實(shí)踐相關(guān)，與實(shí)踐主體對(duì)規(guī)范性的認(rèn)識(shí)程度相關(guān)，脫離實(shí)踐的規(guī)范性是不存在的。而實(shí)踐必然要求主體心靈處于一種實(shí)踐的動(dòng)力狀態(tài)，即持有相應(yīng)的態(tài)度、關(guān)切和立場(chǎng)等，這些動(dòng)力狀態(tài)本身即是對(duì)某些特定價(jià)值的承認(rèn)和接受，只有在此基礎(chǔ)上，某些實(shí)踐方式與選擇才能構(gòu)成主體實(shí)踐的理由，才能形成所謂的規(guī)范性。因此，價(jià)值或規(guī)范性就存在于實(shí)踐活動(dòng)本身，價(jià)值與理由在實(shí)踐過程中是有機(jī)統(tǒng)一的。

顯然，在社會(huì)實(shí)踐中，圍繞真實(shí)世界的實(shí)然層面與圍繞實(shí)踐主體的應(yīng)然層面是密不可分的，而主體對(duì)價(jià)值的感知便是使兩者相互聯(lián)結(jié)而完成實(shí)踐的關(guān)鍵所在。基于這一理解(如表2所示)，我們從馬克思實(shí)踐哲學(xué)的視域提出道德規(guī)范性來源的兩個(gè)維度：實(shí)然維度與應(yīng)然維度。

表2 實(shí)踐的靜態(tài)要求與動(dòng)態(tài)要求

理解道德規(guī)范性的來源，首先，要理解實(shí)踐中的真實(shí)世界，理解實(shí)踐主體如何在實(shí)踐動(dòng)力狀態(tài)中對(duì)周遭世界有所認(rèn)識(shí)及再現(xiàn)。只有根據(jù)實(shí)踐活動(dòng)與實(shí)踐主體所處的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景去認(rèn)知相應(yīng)的事實(shí)，才能認(rèn)識(shí)真實(shí)的世界。這便是實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)然維度。其次，要結(jié)合實(shí)踐主體的能動(dòng)性理解主體實(shí)踐的過程，理解人所具備的內(nèi)在心靈機(jī)制及激發(fā)實(shí)踐的動(dòng)力狀態(tài)，理解人如何把對(duì)世界的再現(xiàn)和判斷轉(zhuǎn)化為對(duì)價(jià)值的歷時(shí)性、連續(xù)性把握，進(jìn)而形成激發(fā)、引導(dǎo)、推進(jìn)實(shí)踐的理由，形成道德的規(guī)范性。這便是實(shí)踐哲學(xué)的應(yīng)然維度。所謂價(jià)值，并不像斯坎倫、帕菲特等當(dāng)代西方學(xué)者所設(shè)想的那樣，并不是一種關(guān)于某物提供理由的高階性質(zhì)，一種封閉在理由世界中的抽象概念；相反，價(jià)值來源于實(shí)踐過程中具體的“事實(shí)”，同時(shí)也通過實(shí)踐作用于事實(shí)，是主體創(chuàng)造性實(shí)踐的產(chǎn)物，究其本質(zhì)，是實(shí)踐中的主客體關(guān)系而非脫離實(shí)踐的事物性質(zhì)。所謂規(guī)范性事實(shí)只能來源于實(shí)踐，理由亦只能作為某種實(shí)踐而成為事實(shí)，其實(shí)踐意義來自植根在人性本質(zhì)的價(jià)值，即馬克思所說的“人的自由解放”，因而在實(shí)踐中，我們不可能跳過價(jià)值的中介而獲得任何真實(shí)的理由，不可能忽視實(shí)踐的動(dòng)態(tài)要求，不可能僅僅在認(rèn)知真實(shí)世界后就能觸發(fā)或完成實(shí)踐。同樣的一個(gè)事實(shí)能否成為適用于所有人的規(guī)范性理由，能否與實(shí)踐主體的心靈狀態(tài)發(fā)生聯(lián)系而滿足實(shí)踐的動(dòng)態(tài)要求，會(huì)受到其他條件的影響，其中最重要的仍是人的實(shí)踐。脫離人類本質(zhì)與具體生活樣式的種種事實(shí)本身不具有任何價(jià)值，更不能提供理由，只有在實(shí)踐中，具體的人、事、物才有其規(guī)范性意義。

在西方分析進(jìn)路的理由觀中，“彼岸世界的桎梏”始終存在，倫理生活的實(shí)踐特征仍未得到足夠的重視，因而關(guān)于理由與價(jià)值的倫理學(xué)討論也只能淪為束之高閣的玄學(xué)，不僅會(huì)陷入游敘弗倫難題之中，而且也無法指導(dǎo)我們的生活。本文通過對(duì)真實(shí)世界的實(shí)踐意涵及規(guī)范性的實(shí)踐邏輯進(jìn)行梳理，理由與價(jià)值何者優(yōu)先的難題已得到了一定程度上的解決，而這種解決并不是讓我們相信何者(價(jià)值或者理由)優(yōu)先更具有合理性，而是就難題本身有所反思和超越。如西方學(xué)者們所注意到的，這一難題的出現(xiàn)是他們追問規(guī)范性時(shí)不可跨越的，如何理解價(jià)值、理由以及兩者的關(guān)系時(shí)常成為理解和解釋規(guī)范性的“攔路虎”，各家都對(duì)此“偽命題”爭(zhēng)執(zhí)不下。盡管我們承認(rèn)元倫理學(xué)家關(guān)于事實(shí)、價(jià)值與理由的許多精細(xì)化的討論確實(shí)在其各自的論域中有所推進(jìn)，但對(duì)于當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)于價(jià)值與理由之游敘弗倫難題，其重要性不僅僅是對(duì)于規(guī)范性的倫理終極難題的追問，而更重要的是，這些元倫理學(xué)家仍未解決的“難題”讓我們看到了西方元倫理學(xué)理論自身的局限。因此，打破既有的理論桎梏而援引更多的思想方法來超越這一局限，不僅是回歸倫理學(xué)之實(shí)踐本質(zhì)的必然要求，也是當(dāng)代倫理學(xué)理論進(jìn)一步發(fā)展和推進(jìn)的必要前提。本文通過對(duì)馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)的引入，不僅在文本闡釋和理論推演的意義上，說明了理由和價(jià)值何者優(yōu)先的難題根本就是一個(gè)偽命題；而且在方法論和理論自覺的意義上，嘗試了一種新的致思路徑以回應(yīng)乃至超越當(dāng)代西方最前沿的哲學(xué)討論。