樊欣婷

（北京大學(xué) 北京 100871）

一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)問題的闡述

（一）馬克思人的本質(zhì)理論產(chǎn)生的理論背景

關(guān)于人的本質(zhì)的表述，在古希臘時期就已經(jīng)經(jīng)歷了從對人的自然本質(zhì)的追求到對人的社會本質(zhì)的把握。從蘇格拉底的認(rèn)識人的本質(zhì)需要認(rèn)識你自己到亞里士多德率先將人的本質(zhì)同人的生活相聯(lián)系，這就已經(jīng)是對人的本質(zhì)問題在當(dāng)時最高水平的回答。在中世紀(jì)的歐洲，對人的本質(zhì)的探索整體上轉(zhuǎn)向了對神的存在的證明，認(rèn)為神是萬物的創(chuàng)造者，神創(chuàng)造了人。直到文藝復(fù)興時期以來，關(guān)于人的本質(zhì)思想大體形成兩條路線：一條是以黑格爾為代表的理性主義；一條是以費爾巴哈為代表的感性主義。可見從古代到近代，思想家們都在做著自己的解釋，但他們都或多或少存在一些問題，而馬克思主義的誕生則為我們清晰明了地解釋了這個問題。

（二）馬克思人的本質(zhì)理論的發(fā)展階段

1.《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》是其萌芽階段

在這本書中，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是人自身：他批判了宗教關(guān)于人的本質(zhì)，指出：“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”。這一觀點顯然就超越了德國哲學(xué)一直以來主張的關(guān)于抽象的人的本質(zhì)以及關(guān)于費爾巴哈丟掉人的社會本質(zhì)而只關(guān)注其自然本質(zhì)的觀點。馬克思將人從神的奴役中解放出來，認(rèn)為只有“人是人的最高本質(zhì)”，德國才能解放?！芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”。解放是要用現(xiàn)實的力量，即人的力量，在這里，馬克思將其具體化為無產(chǎn)階級的力量。馬克思將人從抽象的概念中解脫出來，認(rèn)為人的本質(zhì)是現(xiàn)實、是社會的。而之所以提出如上觀點，是反宗教、批判宗教的現(xiàn)實需要，是源于德國解放的實際需要。就拿無產(chǎn)階級來講，它是伴隨著工業(yè)化的出現(xiàn)而產(chǎn)生，但它并不是自發(fā)產(chǎn)生的，是“社會的急劇解體”而人為制造出的。無產(chǎn)階級這個物質(zhì)力量，拿著哲學(xué)這個精神武器，德國人也就解放了。

2.《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是其初步形成時期

在這本書中，馬克思吸取了黑格爾關(guān)于勞動的觀點以及費爾巴哈關(guān)于“類存在物”的觀點，從國民經(jīng)濟學(xué)出發(fā)，從當(dāng)時的經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，提出“異化勞動”的觀點，指出人的本質(zhì)應(yīng)該是“自由自覺的活動”。由于私有制的存在，工人的勞動成為不情愿的勞動，他們在勞動中感覺不到快樂。馬克思所指的勞動是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動，是對人類生活社會具有決定性意義的勞動，而不是黑格爾所說的抽象的勞動。馬克思在《手稿》中所揭示異化勞動的四個基本規(guī)定中，勞動的“類本質(zhì)”也不同于費爾巴哈所提出的觀點，費爾巴哈在一點上是抽象的，他只關(guān)注人的自然屬性，而忽略社會屬性，而馬克思卻看到了人的社會屬性，并認(rèn)為這是人的根本屬性。他認(rèn)為人之所以為人，在于人的勞動即“自由的有意識的活動”，這種活動將人與動物從根本上相區(qū)別。馬克思指出異化產(chǎn)生的根源在于私有制的存在，要想消滅異化必須進行“揚棄”，實現(xiàn)人的本質(zhì)的“復(fù)歸”，顯然這在資本主義社會無法實現(xiàn)，人真正的解放和發(fā)展只能在共產(chǎn)主義社會中實現(xiàn)。但是在這時，馬克思沒有意識到人的本質(zhì)是在社會環(huán)境中慢慢形成的，并不是天生的。

可見馬克思在《手稿》中，批判揚棄了黑格爾抽象的人的本質(zhì)和費爾巴哈關(guān)于“類本質(zhì)”的觀點，實現(xiàn)了創(chuàng)新，并找到新的道路，但由于時代的局限性，他的人的本質(zhì)的思想仍存在很大的局限性。

3.《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是其成熟時期

在這篇文章中馬克思徹底擺脫了人本歷史觀，對費爾巴哈所提倡的人的本質(zhì)是單個人所固有的抽象物的觀點進行批判，指出“它是一切社會關(guān)系的總和”。對于該觀點的理解包含著兩個維度，在第一維度中，承襲《手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)的觀點，指出那是人與動物的根本區(qū)別所在；在第二維度，也就是人與人相區(qū)別的層次來看，首先，人的本質(zhì)屬性是社會屬性，它表現(xiàn)在各種社會關(guān)系當(dāng)中，尤其是經(jīng)濟關(guān)系當(dāng)中；其次，人的本質(zhì)并不是單個人天生所具有的，也不是從所有人中抽象出來；它的根本內(nèi)容在于：不同社會關(guān)系的人具有不同的本質(zhì)，而且它的本質(zhì)是具體的不是抽象的；是變化發(fā)展的，并不是永恒不變的。這個維度是馬克思相繼于之前的文稿的創(chuàng)新發(fā)展所在，體現(xiàn)了馬克思人的本質(zhì)觀點的成熟，展現(xiàn)了個人與社會的統(tǒng)一，在歷史觀上堅持了唯物主義。

4.《德意志意識形態(tài)》是其完善發(fā)展時期

在這篇文章中，馬克思將人看作是現(xiàn)實中的個人，他從事關(guān)人的生存的兩種基本關(guān)系也就是人與自然和人與社會的矛盾入手，揭示出人是自然、社會、精神三位一體的現(xiàn)實存在。且馬克思指出“現(xiàn)實的個人”的極端重要性，他指出，“現(xiàn)實的個人”“他們的活動”以及“他們的物質(zhì)生活條件”是唯物史觀的出發(fā)點。并且他是在人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上來探討人的本質(zhì)的，使得“現(xiàn)實的個人”的人的本質(zhì)的觀點基于科學(xué)論證基礎(chǔ)之上，唯物史觀的出發(fā)點與邏輯論證二者相得益彰，并系統(tǒng)闡述“個人的全面發(fā)展”。它的內(nèi)涵可以從三個方面進行理解即：一指人的完整充分發(fā)展；二是指人的多方面發(fā)展；三是指人的個性自由發(fā)展。

由此可以看出，馬克思和恩格斯合作編寫的《形態(tài)》與《提綱》在關(guān)于人的本質(zhì)的問題上具有高度一致性，但是相對《提綱》來說，《形態(tài)》中人的本質(zhì)的觀點更加強調(diào)現(xiàn)實的個人在唯物史觀中的重要性，強調(diào)人的主觀能動性，并且首先提出人的全面發(fā)展的觀點，以及對共產(chǎn)主義進行初步設(shè)想，使得思想更加完善。

（三）馬克思人的本質(zhì)理論的地位

綜上所述，從《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》到《手稿》的發(fā)展，再到《提綱》時，馬克思人的本質(zhì)理論的完全成熟，馬克思立足于實踐，指出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，完全克服了費爾巴哈的人本思想的缺陷。同時在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思超越自己以往思想的局限性，確立了唯物史觀，闡明了“現(xiàn)實的個人”的觀點，體現(xiàn)了馬克思人的本質(zhì)思想的完善。顯然這幾個階段馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的具體思想在不斷完善發(fā)展成熟，但它們具有內(nèi)在的邏輯統(tǒng)一性，在我們考慮人的本質(zhì)的思想時，需要將以上想法綜合考量，才能更加全面地理解馬克思的人學(xué)思想。

二、傳統(tǒng)文化中關(guān)于人的問題的闡述——以《論語》《禮運》為考察對象

那么中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于人的本質(zhì)理論是怎么樣的，它又對中國文化產(chǎn)生了什么影響呢？

（一）中國傳統(tǒng)文化——以《論語》為文本

孔子最先開始關(guān)注人的問題。在春秋戰(zhàn)國時代，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人的力量也得到逐步地彰顯。隨著奴隸制的消除，奴隸開始得到尊重，但由于諸侯爭霸，戰(zhàn)亂頻仍，民不聊生，使得思想家們又開始對人進行關(guān)注。也正是因為如此，孔子提出“仁”的概念，試圖“克己復(fù)禮，恢復(fù)周室”。那么何為“仁”，為什么說“仁”的概念的提出體現(xiàn)了對人開始進行關(guān)注。我們從《論語》中可以看到關(guān)于眾多弟子問仁以及孔子與其弟子提到仁德地方共109處，只是在不同場合不同時期回答了什么是“仁”，雖沒有給出普遍性回答，但是我們還是可以看到一些基本性回答。

1.“仁”是博愛，是愛人

“樊遲問仁。子曰：愛人?！?，“泛愛眾而親仁”。這些語境中的“仁”，都體現(xiàn)了仁愛、仁和之意。所謂仁者，就是要有廣闊的胸懷，不僅愛志同道合的人，還能愛志向不同的人；不僅愛親近的人，還能愛眾人；不僅現(xiàn)在盡仁愛之心，而且能夠恒久地施行仁愛之心。

2.“仁”是忠恕

曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！痹诳追蜃涌磥?，所謂的忠恕，是“仁”在現(xiàn)實生活中的具體運用，是待人接物的基本原則。我們理解“忠”，大都狹隘地認(rèn)為是：忠于君主或國家。但實際上，“忠”更強調(diào)內(nèi)心的真誠，并且實際內(nèi)涵更加豐富，例如要與自己的家人和朋友相親相愛，對工作盡忠職守，對所托付之事竭盡全力等，這都是“忠”的體現(xiàn)。我們可將“忠”歸納為：一個人的責(zé)任和義務(wù)。而“恕”，就是將心比心，己所不欲，勿施于人。也就是成人之美與寬容。忠與恕都發(fā)自內(nèi)心，也就是說，“仁”完全在于自覺。

3.“仁”是大義

從《論語》孔子對管仲的評價可以看到孔子的“仁”是大義?？鬃釉凇墩撜Z·八佾篇》第22章曾經(jīng)批評管仲心胸狹窄，不知禮，不是仁人。但在《憲問篇》中，當(dāng)子路等人說管仲不仁時，孔子卻肯定管仲的仁?？鬃诱J(rèn)為管仲輔佐桓公以仁的力量促成了諸侯會盟，阻止齊魯之地被侵略的可能。這體現(xiàn)一種大義之“仁”?？傮w上看，管仲應(yīng)該屬于仁德的?？鬃雍雎约?xì)節(jié)，從大德出發(fā)來評價一個人。

4.仁是“恭、寬、信、敏、惠”

子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室?。”“請問之?！痹唬骸肮А?、信、敏、惠?！?。恭，恭敬莊重，謙恭禮讓。寬，寬厚，嚴(yán)于律己，寬以待人。信，不虛言妄語，誠實守信?；?，舍己為人，示人以高尚的品格。敏，勤勉敏達，慎于言而敏于行。這是孔子在行“仁”的五種道德標(biāo)準(zhǔn)。

5.仁是“剛、毅、木、訥”

樊遲問仁，孔子回答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”。這里孔子對仁的解釋貫穿恭、敬、忠三個標(biāo)準(zhǔn)為基本內(nèi)涵。在家對父母親恭敬，符合孝悌；做事的時候嚴(yán)肅謹(jǐn)慎，符合禮；對待人的時候忠厚誠實，符合忠?？鬃佑终f：“剛、毅、木、訥近仁?！睂θ收咛岢鰬?yīng)該具有剛強、堅毅、敦厚、謹(jǐn)慎的四種氣質(zhì)。

6.仁是“克己復(fù)禮”

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！痹谶@里，孔子用禮來規(guī)定仁，孔子認(rèn)為：仁為禮的基礎(chǔ)，禮是仁的表現(xiàn)；二者互為體用，密切相聯(lián)。“克己復(fù)禮”即通過人們的道德修養(yǎng)，使他們自覺地遵守禮的規(guī)定，這樣天下就歸仁了。這體現(xiàn)了孔子對人類理想社會的規(guī)劃與憧憬。

（二）中國傳統(tǒng)政治——以《禮運》為文本

錢穆先生講到：“要研究中國傳統(tǒng)文化，絕不該忽視中國傳統(tǒng)政治”。之所以選取《禮運》作為考察對象，是因為《禮運》是儒家思想的集成之作。它集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的政治和歷史觀點，尤其是“大同”思想對歷朝政治家都有巨大的影響。

在《禮運》中，率先描繪了一個孔子理想當(dāng)中的大同社會，在這個場景中，我們能夠看到每個人在自己所生活的領(lǐng)域內(nèi)，盡可能地做好自己，共同構(gòu)成一個和諧、有序的共同體，并且，每個人都能夠在這種共同體中實現(xiàn)自身的發(fā)展。這種構(gòu)想在某種程度上突破超越了個人、民族、國家的界限，體現(xiàn)出無利益沖突、無種族差異的特征?！按笸睂⒗硐氲墓餐w生活用人的現(xiàn)實的感性實踐形式表達出來。而且中的“男有分，女有歸”“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”“天下為公，選賢與能，講信修睦?！笔侵v在家庭中、在社會中、在個人發(fā)展中人與人之間理想的關(guān)系。

綜合上述內(nèi)容可見，《論語》中的“仁”同《禮運》中的人相通。當(dāng)然不可否認(rèn)，存在一些封建等級思想，如君臣關(guān)系，但這也是當(dāng)時環(huán)境下人的本質(zhì)的一種體現(xiàn)。具體怎么解釋“仁”的呢，又如何將“仁”與“人”相關(guān)聯(lián)呢。

（三）對“仁”的解讀

我們從文字上來解讀“仁”。（附“仁”字的演變過程）

可見“仁”字，就是二人，是兩個人，就是人與人之間，有我就有你，有你我就有他，有你我他，就有社會。一個人沒有問題，有兩個人就發(fā)生了怎樣相處、怎樣相愛、怎樣互動的問題，這也就是“仁”。也就是心中有“他”，與人相處隨時隨地地替他人著想，尊重每個人的特性，即使與生物相處，也同樣尊重每種生物的“特性與差異”，這才是“仁”。可見以上內(nèi)容只是從不同方面解釋了從自身角度來說如何做到“仁”，如何與他人相處。子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”也就是說“處世”，尤其是自處，要有自處之道?！袄锶蕿槊馈本褪莾?nèi)心里始終要懷有“仁”。也就是說我們平時要以仁為標(biāo)準(zhǔn)，如果沒有達到和處在仁的境界，如何能得到智慧的成就呢？由此可見“仁者，人也”由何而來，人如何才為“人”。

三、二者的相通之處

（一）對現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實生活的關(guān)注，是二者的邏輯起點

將馬克思關(guān)于人的本質(zhì)和中國儒家的“仁”的思想相對比，我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管兩者有著完全不同的社會、文化和歷史背景，但是二者的邏輯起點是有共通之處的。二者都將人的本質(zhì)回歸到現(xiàn)實的感性的個人。在這一點上，二者都有著對現(xiàn)實世界的科學(xué)的理解。它們都將人回歸至當(dāng)時當(dāng)?shù)氐纳鐣P(guān)系當(dāng)中。例如：馬克思指出人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”，也就是說，人在現(xiàn)實生活中所具有的所有社會身份組合起來才構(gòu)成人。在儒家思想中，所謂的“十義”，實際上是在當(dāng)時的社會背景下，人作為社會存在物，在經(jīng)濟、政治、文化等活動中相互結(jié)成的各種社會身份，并且人在他所擁有的所有的社會身份下，需要做到的本分工作，而這里的所謂的本分工作是指在以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)下所要做到的本職工作。也就是人必須在這些社會關(guān)系中去均衡地發(fā)展自己全部的特性。

顯然，忽略時代局限性，我們可以看到，無論是馬克思還是儒家思想，都將人復(fù)歸至他所處的社會關(guān)系中。在這些社會關(guān)系中他所應(yīng)該做到的就是他的本分工作。也就是說其實它就是人在某種社會網(wǎng)中該做什么，該成為什么樣的人，所有的這些加起來就成為了人?？梢姡瑥年P(guān)系出發(fā)，強調(diào)人的社會屬性是二者的共同之處。

（二）立足于實踐，是二者的邏輯中心

馬克思在《提綱》中指出：環(huán)境的改變和人的改變都是由實踐決定的，不能說是環(huán)境決定人，也不能說是人決定環(huán)境。馬克思認(rèn)為：實踐是使物質(zhì)世界分化成自然界和人類社會的歷史前提，又是使自然界和人類社會統(tǒng)一起來的物質(zhì)基礎(chǔ)。實踐使社會關(guān)系形成的基礎(chǔ)，形成了社會生活的基本領(lǐng)域即物質(zhì)生活、政治生活和精神生活領(lǐng)域，構(gòu)成了社會發(fā)展的動力，同時它是人類認(rèn)識發(fā)展的動力。對于實踐的理解，是理解和把握人的本質(zhì)的關(guān)鍵。

我們常將人的本質(zhì)認(rèn)為有兩種觀點即：一是《手稿》中 “實踐本質(zhì)論”，二是《提綱》中 “社會關(guān)系本質(zhì)論”。而這兩種觀點實際上是到底是什么關(guān)系？這個問題值得探討。

同樣在中國傳統(tǒng)文化中也存在著這樣的問題。儒家思想認(rèn)為：“仁者，人也”，我們常認(rèn)為，所謂的人就是要在各種社會關(guān)系中達到“仁”，我們往往重視要做的內(nèi)容和希望達成的目標(biāo)，比如：“愛人”“克己復(fù)禮”“忠恕”“恭、寬、信、敏、惠”，而常常忽略掉它所包含的做的這個過程。在追求“仁”的過程，就是眾人在實踐的過程。古代君王“治禮以行仁”，也就是說君王在實踐中以禮行仁?？梢娢覀兯^的“仁”其實就是在日常生活、在日常社會關(guān)系中努力做“愛人、克己復(fù)禮、忠恕”等行為，并努力達到此境界，也便成了“仁”。

因而，綜上所述，我們可以看到所謂的“實踐本質(zhì)論”與“關(guān)系本質(zhì)論”實質(zhì)上是統(tǒng)一的，只是從不同的角度對人的本質(zhì)所做的科學(xué)解釋，作為人與動物相區(qū)別的特有的生命形式的各種的實踐產(chǎn)生出了各種各樣的社會關(guān)系，同時，人又在多樣的社會關(guān)系中進行著實踐。也就是說：實踐是全部社會關(guān)系的基礎(chǔ)和本質(zhì)；而社會關(guān)系其實是實踐的表現(xiàn)形式?？梢姟皩嵺`本質(zhì)論”著眼于內(nèi)在的根據(jù)；而“關(guān)系本質(zhì)論”則著眼于現(xiàn)實的層面。

綜上所述，無論是馬克思還是中國傳統(tǒng)文化中，關(guān)于人的本質(zhì)都是將個人放在具體的社會環(huán)境、具體的社會關(guān)系當(dāng)中的實踐活動中去考量。因而立足于實踐是二者的邏輯中心。

（三）實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，構(gòu)建人類命運共同體是二者的邏輯終點

馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所構(gòu)想的“每個人自由而全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義社會，同以往的思想家們有一個很大的不同在于：他更加強調(diào)對人類本質(zhì)的回歸。之前的政治家、思想家們總是將“共同體”看作是具有保護性質(zhì)的強有力的權(quán)威的執(zhí)行者，比如國家、城邦等；而馬克思則是將這一概念放在人類歷史進程下進行考量，考慮到人的本質(zhì)，從人的自由全面發(fā)展的角度入手，實現(xiàn)人的真正的解放，從而構(gòu)建一個回歸人的類本質(zhì)的共同體，在這個共同體中，每個人的解放是一切人解放的條件?，F(xiàn)今社會，人與人之間的關(guān)系，是一種虛假的物與物之間的關(guān)系，這種關(guān)系磨滅了人的本質(zhì)，不是真實的人與人之間的感性關(guān)系。馬克思認(rèn)為：真正的社會應(yīng)該是對全面的自由的人的類本質(zhì)的回歸，是把“社會關(guān)系”還原為人性本質(zhì)的感性關(guān)系，而不是物與物的關(guān)系。

孔子同樣也將這種回歸到人的類本質(zhì)的社會描繪出來，它稱為“大同”。這個大同社會是在儒家“仁”的思想基礎(chǔ)上建立起來的，體現(xiàn)了人與人之間和諧共生的關(guān)系追求，也可以說是一個基于普遍性的人文關(guān)懷的理想的共同體生活。這種以“天下”替代邦國的理念，立足于人本身的發(fā)展，以“天道”作為其理論依據(jù)。其次，“大同”社會將普遍性的共同利益作為發(fā)展的總目標(biāo)。即雖有地域差異、文化差異、語言差異，但我們可將共同的目標(biāo)作為發(fā)展的前進方向。正所謂“君子和而不同，小人同而不和”，不僅人與人交往如此，在未來大同社會亦是如此。在承認(rèn)利益多元化、文化多遠忽的基礎(chǔ)之上，以一種最大公約數(shù)包容差異，在這其中，公共的總體利益始終與其中的個體利益相掛鉤，個體的發(fā)展促進公共的發(fā)展，公共的破壞也會影響各個個體。

可見，馬克思同儒家傳統(tǒng)文化最終價值目標(biāo)相同，都是要在對人的類本質(zhì)復(fù)歸的基礎(chǔ)之上，在促進個人全面發(fā)展的基礎(chǔ)之上實現(xiàn)人類共同發(fā)展，構(gòu)建人類命運共同體。二者都希望建立的是一種人在其社會關(guān)系當(dāng)中和諧有序地進行其感性生活的這樣一種德性文明指導(dǎo)下的共同體生活模式。

四、結(jié)語

綜上所述，可以看到：忽略中國傳統(tǒng)文化所處的時代背景，所謂的“三綱五?！?，其實換句話來說應(yīng)該也是馬克思所說的人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，它只不過是當(dāng)時歷史條件下在人的職業(yè)身份影響下的人要做到的部分。也就是人的本質(zhì)與不同社會情況下（奴隸社會、資本主義社會以及社會主義社會等這些社會對于“好人”的定義不一樣的）的社會核心價值結(jié)合的產(chǎn)物。我們說人的本質(zhì)是一切關(guān)系的總和，是因為人是在一定的社會圈中的人，獨立的一個人不與他人產(chǎn)生聯(lián)系的人是不存在的，人在不同的社會關(guān)系中承擔(dān)不同的角色，忽略時代局限性，它其實人在某種社會網(wǎng)中該做什么，該成為什么樣的人，所有的這些社會身份組合起來才構(gòu)成人。

馬克思的“人的本質(zhì)”的理論表達了一種旨在促進人類生存與發(fā)展的共同體意識，表達了一種對現(xiàn)實個人的感性生活的全面回歸。中國傳統(tǒng)文化中儒家的“仁”則提供了一種在“仁愛”觀念指導(dǎo)下的樸素的德性生活，描繪了一種充滿對感性的個人之間和諧、有序的共同體生活。在這一點上，馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的理論與中國儒學(xué)對“仁”的追求有著不約而同的一致性。

雖然二者是對不同生產(chǎn)方式的反思與總結(jié)，但馬克思所構(gòu)想描繪的“每個人自由而全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義社會同中國古代《禮運》中所構(gòu)想的大同社會幾乎一致。他們眼中的人、他們的公有制原則、對于勞動所應(yīng)秉持的態(tài)度也大同小異，在他們所描繪的社會里，人不再是單獨的、自私自利的個體，而是具有集體主義精神、具有以天下為己任的社會人。