(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,安徽 蕪湖 241003)

與西方哲學(xué)相較,知識論問題向來被視為儒家哲學(xué)的薄弱環(huán)節(jié)。誠然,以孔孟為代表的原始儒學(xué)雖然都注重“學(xué)”的意義,但主要停留在君子人格的道德培養(yǎng)層面,很少談及具體知識的習(xí)得問題。值得重視的是,荀子在《解蔽》篇中說：“凡以知,人之性也；可以知,物之理也?！边@給出了一個知識論的普遍架構(gòu)：主(知性)——客(物理)。此后,道德哲學(xué)長期占據(jù)著儒學(xué)的正統(tǒng),荀學(xué)所蘊含的知識論向度也就相對處于被壓制的狀態(tài)。但知識論作為哲學(xué)建構(gòu)的必要環(huán)節(jié),并不可能被消解。反而,伴隨著中國現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型,在儒學(xué)現(xiàn)代化的進程中,知識論問題越來越顯題化?；仡櫲鍖W(xué)現(xiàn)代化的歷史,宋明時期尤其是程頤、朱熹一系的理學(xué),開創(chuàng)性地將知識論納入了儒學(xué)的核心議題。問題是,儒學(xué)現(xiàn)代化的進一步推進,使得程朱的知識論已然無法適應(yīng)時代的進一步發(fā)展。當(dāng)儒學(xué)現(xiàn)代化推進至清中葉,戴震正是在批判地繼承程朱的基礎(chǔ)上,建構(gòu)了另一套頗具現(xiàn)代化特色的儒學(xué)知識論范式。

一、戴震對程朱知識論之批判：“人心”“物理”“天理”的同構(gòu)

必須申明的是,“儒學(xué)現(xiàn)代化”并非是一個“西學(xué)東漸”的外來產(chǎn)物,也并非是一個理論上有待證成的命題,而是一個已然存在于中國本土現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中的歷史事實。更明確地說,伴隨著唐宋之際的儒學(xué)復(fù)興,《四書》經(jīng)典地位的逐漸確立就已經(jīng)標(biāo)志著儒學(xué)開啟了自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。從中晚唐的韓愈、李翱開始,《大學(xué)》和《中庸》中記載的“致知在格物”“尊德性而道問學(xué)”等話語被提取并上升至理論問題的高度。再到南宋的朱熹為“致知在格物”補傳,就“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系與陸九淵往返辯論。這些現(xiàn)象,都一再說明宋儒對知識論問題的關(guān)注。應(yīng)該承認(rèn)的是,宋儒的核心問題是圍繞心性論話語證成理想人格的內(nèi)圣之境,但同樣肯定的是,他們并沒有舍棄知識論問題而不顧,而是力圖在心性論的背景中給予知識論一個適當(dāng)?shù)亩ㄎ?。要揭示戴震知識論的現(xiàn)代化特色,就必須對宋儒尤其是程朱的知識論加以理解。

眾所周知,知識論得以成立的普遍前提是“主客二分”的理論架構(gòu)。于此,朱熹早有明確的認(rèn)識：“知者,吾心之知。理者,事物之理。以此知彼,自有主賓之辨?！盵1]這里的“主賓之辨”,說的是具體事物之中存在著可被人心認(rèn)知主體所揭示的客觀之理。這一理論的源頭,又可以追溯至程頤對《大學(xué)》經(jīng)文中“致知在格物”的解釋。他認(rèn)為：“格,至也。物,事也。事皆有理,至其理,乃格物也?！盵2]365又認(rèn)為：“格猶窮也,物猶理也,猶曰窮其理而已也?！盵2]316從而,“格物”被明確解釋為“窮理”的認(rèn)知活動。在繼承程頤的基礎(chǔ)上,朱熹對“致知在格物”進行了的補傳：

所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,此謂知之至也。[3]6-7

由上可見,程朱的知識論架構(gòu)是：作為認(rèn)知主體的,乃是“人心之靈”；作為認(rèn)知對象的,乃是“萬物之理”；整個的認(rèn)知活動被稱為“格物”,由認(rèn)知而獲得知識被稱為“致知”。此外,就認(rèn)知活動的具體展開而言,作為認(rèn)知成果的“物理”并不會隨著客觀“事物”的現(xiàn)前而一同呈現(xiàn),而是有待于認(rèn)知主體“至乎其極”式的“益窮”之。要言之,在程朱看來,“格物致知”的認(rèn)知活動,乃是知識習(xí)得的必要條件。

然而,畢竟知識的積累是有限的,何以有窮的認(rèn)知活動能夠達(dá)成對無窮事物之理的窮盡?這是一個方法論問題。在此,程朱訴諸的方法是“類推”。如程頤說：“格物窮理,非是要盡窮天下之物,但于一事上窮盡,其他可以類推……所以能窮者,只為萬物皆是一理,至如一物一事,雖小,皆有是理?！盵2]157朱熹同樣認(rèn)為：“萬物各具一理,而萬理同出一原,此所以可推而無不通也?！盵4]也就是說,“類推”的方法之所以可行,乃在于萬事萬物的“物理”皆本原于形而上的“天理”。如此,通過對某一事物之理的窮盡,再將此理類推到其他認(rèn)知活動中,就可以達(dá)成對萬物之理的窮盡。由此可見,形而上的本體論乃是形而下的知識論的理論依據(jù),形而下的物理知識之所以可能乃是由形而上的天理本體來保證的。因此,認(rèn)知活動的終極目標(biāo)就并不僅限于具體知識的習(xí)得,而在于尋求有朝一日能夠完成對形上天理的“豁然貫通”。要言之,程朱知識論的必然理路是走向形而上的本體論。

在以上本體論先行的知識論中,事物之中存在著可被認(rèn)知的事物之理是確鑿無疑的。但是,當(dāng)被問及這樣兩個問題時,程朱就不得不轉(zhuǎn)向本體論的解釋：一是,何以事物之中存在著事物之理?二是,何以事物之理又是可以被主體所認(rèn)知?對于前一個問題,程朱的回答是：事物之理本原于形上天理；對于后一個問題,程朱的回答是：認(rèn)知主體與認(rèn)知對象同具一理,即“物我一理,才明彼即曉此,合內(nèi)外之道也”[2]193。由此可見,在程朱的知識論中,認(rèn)知對象(物理)、認(rèn)知主體(人心)與形上本體(天理)三者雖然并非完全等同,但就其最終來源來說卻具有同構(gòu)的性質(zhì)。由此,知識論層面的主客架構(gòu)在本體論層面被消解,事物之理與形上天理構(gòu)成了雙向循環(huán)。從而,知識本身的價值也就并未獲得獨立的地位。

拋開程朱知識論存在的問題不談,他們給予知識論以足夠的重視,在儒學(xué)史上具有開創(chuàng)性的意義,無疑是儒學(xué)現(xiàn)代化的重要一環(huán)。然而,隨著中國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的加劇,實用性的知識在日常生活中的地位越來越凸顯。明清之際,由西方傳教士傳入的西方科學(xué)知識也為當(dāng)時學(xué)界注入了新的元素。清代中葉,乾嘉學(xué)者更是厭倦了形而上的理論思辨,而專注于形而下的知識考據(jù)。隨著學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換,程朱的知識論不僅難以為考據(jù)學(xué)這一新型學(xué)術(shù)形態(tài)提供理論說明,更是無法推進儒學(xué)現(xiàn)代化的進一步轉(zhuǎn)換。作為乾嘉學(xué)術(shù)領(lǐng)軍人物的戴震,不僅在眾多的考據(jù)學(xué)領(lǐng)域取得了豐碩的知識成果,而且其可貴之處在于主動擔(dān)負(fù)起了批判程朱知識論的理論任務(wù)。對于以程朱為代表的宋儒,戴震批判到：

宋儒以理為“如有物焉,得于天而具于心”,人之生也,由氣之凝結(jié)生聚,而理則湊泊附著之,(朱子云：“人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣,則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感,凝結(jié)生聚,然后是理有所附著?！?因以此為“完全自足”,(程子云：“圣賢論天德,蓋自家元是天然完全自足之物。若無所污壞,即當(dāng)直而行之；若少有污壞,即敬以治之,使復(fù)如舊?！?如是,則無待于學(xué)。然見于古賢圣之論學(xué),與老、莊、釋氏之廢學(xué),截然殊致,因謂“理為形氣所污壞,故學(xué)焉以復(fù)其初”。(朱子于《論語》首章,于《大學(xué)》“在明明德”,皆以“復(fù)其初”為言?！皬?fù)其初”云云,見莊周書?！肚f子·繕性篇》云：“繕性于俗學(xué)以求復(fù)其初,滑欲于俗知以求致其明,謂之蔽蒙之民?！庇衷疲骸拔臏缳|(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無以返其性情而復(fù)其初?！?蓋其所謂理,即如釋氏所謂“本來面目”,而其所謂“存理”,亦如釋氏所謂“常惺惺”。[5]163

戴震指出,在程朱的形上學(xué)思維中,既然“理”本身作為“完全自足”的先天自在之物,那么后天知識活動的展開與否都不妨礙此“理”本身的存在。由此,在對待學(xué)問的態(tài)度上,必然走向的是“無待于學(xué)”乃至“廢學(xué)”的邏輯結(jié)論。也就是說,程朱的知識論不僅需要本體論來保證,而且本體論恰恰阻礙了知識論的獨立展開。戴震更是從學(xué)術(shù)立場上將程朱劃歸到了異端一邊,認(rèn)為他們“復(fù)其初”的學(xué)問路向,實是借用于道、佛兩家,也就偏離了儒學(xué)重視知識學(xué)習(xí)的真精神。

問題是,既然戴震摒棄了程朱形上學(xué)的思維方式,那么就必須將知識論問題嚴(yán)格限定在形而下的認(rèn)知活動中。要理解戴震的知識論建構(gòu),就必須就著認(rèn)知主體、認(rèn)知對象、主客關(guān)系、認(rèn)知成果等知識論本身所要解決的普遍問題來考察其具體內(nèi)涵。

二、戴震論認(rèn)知主體：由“精爽”進于“神明”

認(rèn)知主體是知識論活動得以展開的主觀前提,關(guān)涉的是主體自身的認(rèn)知能力問題。在此,戴震發(fā)明的是“精爽”和“神明”兩個概念。來看下面的幾段集中論述：

凡血氣之屬皆有精爽,而人之精爽可進于神明。[5]183

有血氣,夫然后有心知,有心知,于是有懷生畏死之情,因而趨利避害。其精爽之限之,雖明昧相遠(yuǎn),不出乎懷生畏死者,血氣之倫盡然。故人莫大乎智足以擇善也,擇善則心之精爽進于神明,于是乎在。[6]16

血氣資飲食以養(yǎng),其化也,即為我之血氣,非復(fù)所飲食之物矣；心知之資于問學(xué),其自得之也亦然。以血氣言,昔者弱而今者強,是血氣之得其養(yǎng)也；以心知言,昔者狹小而今也廣大,昔者暗昧而今也明察,是心知之得其養(yǎng)也,故曰“雖愚必明”。人之血氣心知,其天定者往往不齊,得養(yǎng)不得養(yǎng),遂至于大異。茍知問學(xué)猶飲食,則貴其化,不貴其不化。記問之學(xué),入而不化者也。自得之,則居之安,資之深,取之左右逢其源,我之心知極而至乎圣人之神明矣。神明者,猶然心也,非心自心而所得者藏于中之謂也。[5]157

表面上看,戴震對“精爽”和“神明”兩個概念的使用貌似是混亂的。有時,“精爽”就動物(所謂“血氣之屬”)而言,“神明”特指人而言；有時,“精爽”就人的“血氣”而言,“神明”就人的“心知”而言；有時,“精爽”就“心知”而言,“神明”就“心知”的“至乎其極”而言。而實際上,這些用法不過表明了兩者之間并沒有絕對的界限,且其中體現(xiàn)了認(rèn)知能力在以下三個層面的提升和擴展過程。戴震的上述說法,可圖示如下：

一般來說,所謂的認(rèn)知主體,無非是指“人”而言。而按照戴震對“血氣”“心知”的區(qū)分,“精爽”主要是就“人”而非“動物”而言,進一步主要是就人的“心知”而言?！熬睔w屬于人的“血氣”,“神明”歸屬于人的“心知”。也可以說,“精爽”是由“血氣”而來的感覺能力,“神明”是由“心知”而來的思維能力。如張立文說：“血氣相當(dāng)于感性認(rèn)知階段,心知相當(dāng)于知性認(rèn)知階段?！盵7]只是,稱之為不同的“階段”并不確切。因為在實際的認(rèn)知活動中,以上兩種能力的發(fā)揮乃是一體進行的,并不存在先完成前一階段再開展下一階段的絕對先后次序。只是因為思維能力的發(fā)揮必須建立在感覺能力的基礎(chǔ)上,從而“感性認(rèn)知”相對“知性認(rèn)知”在邏輯上乃是在先的。其實,整個認(rèn)知活動就體現(xiàn)為一個邊感覺,邊思維,再感覺,再思維的交相并進過程。

那么,這兩種能力有何不同?又有何關(guān)系呢?戴震說：

耳之于聲也,天下之聲,耳若其符節(jié)也；目之于色也,天下之色,目若其符節(jié)也；鼻之于臭也,天下之臭,鼻若其符節(jié)也；口之于味也,天下之味,口若其符節(jié)也；耳目鼻口之官,接于物,而心通其則。心之于理義也,天下之理義,心若其符節(jié)也；是皆不可謂之外也,性也。耳能辨天下之聲,目能辨天下之色,鼻能辨天下之臭,口能辨天下之味,心能通天下之理義,人之才質(zhì)得于天,若是其全也。[6]17-18

很明顯,以“血氣”為載體的耳、目、鼻、口等身體感官指向的是“物”；而“心知”亦即心靈感官指向的則是“物之則”。所謂“符節(jié)”,本是指做政治、軍事等用途的憑信,雙方各執(zhí)一半,合之以驗真?zhèn)?。戴震以“符?jié)”為喻,指的是認(rèn)知主體和認(rèn)知對象之間的兩相符合。具體來說,當(dāng)身體感官與事物相接觸時,自然就能分辨出事物表面的聲、色、臭、味；由此傳達(dá)給心靈感官時,經(jīng)過“心知”的審察必然能夠通達(dá)事物深處的物理,并經(jīng)過“心知”的再度加工、整理,將最終生產(chǎn)出“理義”的價值。然而,又不能忽視的是,“心知”相較于“血氣”又特有的主動性。戴震說：

蓋耳之能聽,目之能視,鼻之能臭,口之知味,魄之為也,所謂靈也,陰主受者也；心之精爽,有思輒通,魂之為也,所謂神也,陽主施者也。主施者斷,主受者聽,故孟子曰：“耳目之官不思,心之官則思。”是思者,心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時,及其無蔽隔,無弗通,乃以神明稱之。[5]154

這段話中,戴震使用了幾個兩兩相對的詞語：血氣——心知,魄——魂,靈——神,陰——陽。這些詞語的前者“主受”,也就是處于被動的地位；而后者則“主施”,也就是處于主動的地位。兩者的關(guān)系,戴震又用“君臣”為喻：“耳目鼻口之官,臣道也；心之官,君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他,可否之而當(dāng),是為理義?！盵5]156也就是說,各個臣子的功能在于聽從君主的指揮,分別處理各自不同的具體事務(wù)；君主的功能在于統(tǒng)一發(fā)號施令,裁斷具體事務(wù)處理的正當(dāng)性。由于“心知”主動的統(tǒng)帥和領(lǐng)導(dǎo)能力,使得各種感官功能之間的“蔽隔”被打破,從而能實現(xiàn)各種事務(wù)的協(xié)調(diào)和貫通,此所謂“人之精爽可進于神明”。與程朱將認(rèn)知主體的能力視為先天自足相比,戴震在此強調(diào)的是,人的認(rèn)知能力先天具備的只是一種可能性,只有經(jīng)過后天的實踐鍛煉才會不斷地展現(xiàn)、增長起來。

三、戴震論認(rèn)知對象：“物則”“分理”“條理”

認(rèn)識對象是知識論活動所指向的客觀前提,既包括直接呈現(xiàn)在認(rèn)知主體面前的事物本身,亦包括隱藏在事物背后的規(guī)律性存在。在此,戴震于儒學(xué)經(jīng)典中挖掘出了“物則”“分理”“條理”等傳統(tǒng)概念。這些概念在戴震的知識論建構(gòu)中,語義相關(guān),語用又各有側(cè)重。

(一)“物則”

“物則”一語,出自《詩經(jīng)·大雅》：“天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?！泵献咏忉屨f：“故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德?！?《孟子·告子上》)不難看出,孟子之意在為自己的性善論服務(wù),強調(diào)人性天生就是善的存在。而戴震抓住的則是其中“物”與“則”的關(guān)系。他說：“是故就事物言,非事物之外別有理義也?！形锉赜袆t’,以其則正其物,如是而已矣?！盵5]156也就是說,“理”非“物”,而是“則”；有“物”的存在即有“則”的存在；離開形而下的事物,就別無所謂“理”,“理”只能是形而下的物理本身。而且,所謂“則”只能是事物內(nèi)在的“物之則”。實際上,“則”字本身就帶有一種必然性的意味。在戴震看來,如果像程朱那樣對“理”做形而上的過度解釋,所導(dǎo)致的結(jié)果只能是使“理”變質(zhì)為異于事物本身的另一物。如此,就是從事物之外來認(rèn)識事物,只能阻礙對事物本身的正確認(rèn)知。而認(rèn)知活動的應(yīng)有起點,只能是直面事物內(nèi)在的法則,而非程朱所謂形而上之“天理”。

(二)“分理”

戴震在哲學(xué)代表作《孟子字義疏證》的開篇,就曾對“理”字下過明快而完備的定義：

理者,察之而幾微必區(qū)以別之名也,是故謂之分理；在物之質(zhì),曰肌理,曰腠理,曰文理；(亦曰文縷。理、縷,語之轉(zhuǎn)耳。)得其分則有條而不紊,謂之條理。孟子稱“孔子之謂集大成”曰：“始條理者,智之事也；終條理者,圣之事也?！笔ブ侵量鬃佣鴺O其盛,不過舉條理以言之而已矣?！兑住吩唬骸耙缀喍煜轮淼??！弊郧ぱ?故不曰“仁智”而曰“易簡”?！耙砸字?知一于仁愛平恕也；“以簡能”,能一于行無所事也?！耙讋t易知,易知則有親,有親則可久,可久則賢人之德”,若是者,仁也；“簡則易從,易從則有功,有功則可大,可大則賢人之業(yè)”,若是者,智也；天下事情,條分縷析,以仁且智當(dāng)之,豈或爽失幾微哉!《中庸》曰：“文理密察,足以有別也?！薄稑酚洝吩唬骸皹氛?通倫理者也?！编嵖党勺⒃疲骸袄?分也?！痹S叔重《說文解字序》曰：“知分理之可相別異也。”古人所謂理,未有如后儒之所謂理者矣。[5]149

在黨和政府的關(guān)懷下，塔巴林尼姑寺的尼姑們遵紀(jì)守法、愛國愛教，為社會團結(jié)穩(wěn)定、藏區(qū)和諧穩(wěn)定做出自己應(yīng)有的努力和貢獻。

這段話中,戴震不僅論述了“分理”,而且提到了下文將要說的“條理”。先看“分理”。對于“分理”,戴震用到的是“區(qū)以別”“足以有別”“相別異”等幾個關(guān)鍵詞?？芍?所謂“分理”,不過是事物呈現(xiàn)出來的互相區(qū)別的存在樣態(tài)。而要追問這些存在樣態(tài)何以互相區(qū)別,則在于事物的存在根據(jù)本就是相互別異的。戴震指出,當(dāng)漢儒鄭玄、許慎用“分”來注解“理”時,意味著“分”與“理”在字義上具有等價互釋的功能。在此意義上,也可以說,“分,理也”。由于“分理”只能歸屬于認(rèn)知對象本身,決定了認(rèn)知活動的起點必須是“事物之理,必就事物剖析至微而后理得”[5]210。這表明,戴震強烈反對在認(rèn)知活動之先預(yù)設(shè)一個程朱所謂的“天理”,再將其強行安置到事物之中去的形上學(xué)方法論。進一步,由“理”的可“分”特性,決定了認(rèn)知活動的展開必須采取的方法是“剖析至微”“條分縷析”等等“分”“析”的方法。這種“分”“析”方法,要求認(rèn)知主體必須深入到事物的幾微不同之處去“察之”,才可能辨別出客觀而精確的知識。就方法而言,這種對“分”“析”的強調(diào),已經(jīng)與現(xiàn)代實證科學(xué)意義上的“分析歸納法”異曲同工。

(三)“條理”

“條理”一詞,出于《孟子·萬章下》：“金聲也者,始條理也；玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也；終條理者,圣之事也?！敝祆渥⒔庹f：“條理,猶言脈絡(luò),指眾音而言也?！盵3]315其實,朱熹所說的“脈絡(luò)”與戴震所說的“肌理”“腠理”“文理”等,都表明了由“概觀”的視角來觀看事物,可以得出事物部分與部分、部分與整體之間清晰可辨的認(rèn)知判斷。而所謂“概觀”,既可以從靜態(tài)的空間角度來觀看事物的各個側(cè)面,也可以從動態(tài)的時間角度來觀看事物運動的全部過程。當(dāng)孟子結(jié)合“始終”二字來談“條理”時,無疑就包含了這種動態(tài)的時間視角。

需要指出的是,不論“分理”還是“條理”,其實都是同一之理。因為從不同的視角來觀看事物,可以得出對事物之理的不同理解,也就可以采用不同的概念來表述。日本學(xué)者村瀨裕也曾指出：“所謂分理,就是作為事物質(zhì)的規(guī)定性而理解的條理；所謂條理,只能是在運動和發(fā)展的狀態(tài)下被理解的分理?！盵8]也就是說,“分理”是指事物內(nèi)在的存在根據(jù)而言,“條理”是指事物外在的存在狀態(tài)而言。從而,所謂“得其分則有條而不紊”,是說事物內(nèi)在互相區(qū)別的存在根據(jù),決定了事物外在有條不紊的存在狀態(tài)。

那么,如何來理解“有條而不紊”?戴震解釋說：“由其生生,有自然之條理,觀于條理之秩然有序,可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂,可以知義矣?！盵5]203用現(xiàn)代哲學(xué)話語來說,所謂“秩然有序”,指的是事物運動的秩序性；所謂“截然不亂”,指的是事物運動的規(guī)律性。如此,戴震不僅用“條理”一詞來描述事物可被認(rèn)知的存在狀態(tài),而且指出這樣的存在狀態(tài)體現(xiàn)為一套秩序性和規(guī)律性的運動過程。這意味著,在表層的存在狀態(tài)下,本身就蘊含著深層的存在價值。而且,存在與價值本就是一體的。另外,主體對外在事物“條理”的認(rèn)知,還將進一步內(nèi)化為主體自身的“條理”,這稱之為“智”。由“智”又可以形成對日常生活中作為秩序性表征的“禮”和作為規(guī)律性表征的“義”的認(rèn)知。可見,在“條理”概念中,戴震將事物的存在價值根據(jù)追索至事物運動發(fā)展的過程之中。這與程朱事先將“天理”作為存在根據(jù)安置到具體事物之中的形上學(xué)知識論又是大大不同的。

四、戴震論主客關(guān)系：可知論

在分別解決了認(rèn)知主體與認(rèn)知對象的理論問題之后,還必須解決的問題是兩者之間的關(guān)系,這關(guān)涉著客觀對象是否可以被主體所認(rèn)知的可能性問題。戴震曾堅定地說：“天地、人物、事為,不聞無可言之理者也?！盵5]162如上文所說,程朱同樣承認(rèn)事物之中存在著可被認(rèn)知的事物之理。然而,程朱知識論的目標(biāo)在于印證作為事物之理本體的“天理”。從而,“天理”的存在已經(jīng)超越了主體一切的感官甚至思維活動,既非“言”的對象,也非“思”的對象,只可意會不可言傳。相比之下,由于戴震否認(rèn)形上天理的存在,也就沒有必要再訴諸認(rèn)知活動之外的神秘體驗。所謂“不聞無可言之理”,表明戴震是一個堅定而完全的可知論者。這樣,認(rèn)知主體與認(rèn)知對象的關(guān)系,就是一個“能知”與“所知”的主客關(guān)系。對于主客關(guān)系的可知性,戴震用了下面的一個比喻：

心之精爽,巨細(xì)不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不謬也,所不照斯疑謬承之,不謬之謂得理；其光大者,其照也遠(yuǎn),得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近也,光之及又有明暗,故于物有察有不察；察者盡其實,不察斯疑謬承之,疑謬之謂失理。失理者,限于質(zhì)之昧,所謂愚也。惟學(xué)可以增益其不足而進于智,益之不已,至乎其極,如日月有明,容光必照,則圣人矣。[5]154

在這個比喻之中,認(rèn)知主體與認(rèn)知對象的關(guān)系,被比作“火光”與“物”的關(guān)系。“火光”自然能“照”“物”,“心”自然能“察”“理”。通過認(rèn)知主體所發(fā)出的心知之光,必然能夠揭示深藏在對象事物深處的知識。其中,心知之光的性質(zhì)決定著事物之理顯現(xiàn)方式的差異。具體來說,光的“大小”決定了照射的范圍,由此制約著所獲知識的多少；光的“明暗”決定了照射的程度,由此制約著所獲知識的精確度。在光的照射范圍之外,知識處于未被認(rèn)知的狀態(tài),這樣就依然存在著謬誤。在光源處于暗弱的情況下,所獲知識的精確度也會大打折扣,認(rèn)知主體也依然存在著疑惑。

更為重要的是,心知之光對事物之理的照射并不是單方面的關(guān)系,而是經(jīng)過照射之后又能反射到認(rèn)知主體之內(nèi),進而轉(zhuǎn)化為“增益”進一步照射的光源。隨著光源的漸大和漸明,照射的范圍和精確度也將得到擴大和提升,認(rèn)知主體將最終獲得完備而精確的知識。在具體的認(rèn)知活動中,認(rèn)知主體雖然存在著能力的差異(光的大小與遠(yuǎn)近)和認(rèn)知成果的差異(得理的多與少)。但就兩者的關(guān)系而言,戴震強調(diào)的是“有光皆能照”[5]156。也就是說,只要主體發(fā)揮自身的認(rèn)知能力,就必然能夠獲得關(guān)于對象的客觀知識；只要主體將認(rèn)知能力發(fā)揮至極致,就足以獲得真理性的知識。

以上可見,與程朱知識論最大的不同是,戴震始終在形而下的層面來討論知識論問題。在戴震看來,認(rèn)知對象不外乎“天地、人物、事為”這些形而下的領(lǐng)域,離開這些可感世界就無所謂“理”的存在。由于認(rèn)知活動被嚴(yán)格安放于形而下的領(lǐng)域,使得戴震始終抱有積極的可知論態(tài)度。正是在贏獲可知論的基礎(chǔ)之上,戴震的知識論建構(gòu)才得以沖破程朱形上學(xué)的籠罩而走上獨立發(fā)展的道路,因而也就更具有儒學(xué)現(xiàn)代化的特色。

五、戴震論認(rèn)知成果：“理義”

在以上分析的基礎(chǔ)上,戴震得出了“理義”這一概念以說明知識論最終所要解決的認(rèn)知成果問題。就認(rèn)知成果而言,在程朱那里,更常用的是“義理”二字。詞序上的顛倒,似乎就已經(jīng)昭示了兩者不同的意味。“理義”一詞,同樣來源于《孟子·告子上》：“口之于味也,有同耆焉；耳之于聲也,有同聽焉；目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！辈坏貌徽f,在孟子這里,“心”與“理義”的關(guān)系是不明朗的。到底理義如味、聲、色存在于口、耳、目之外呢?還是就歸屬于人心本身呢?孟子并沒有給出明確的回答。要理解戴震所謂的“理義”,下面的幾段話尤為值得重視：

理義非他,心之所同然也。何以同然?心之明之所止,于事情區(qū)以別焉,無幾微爽失,則理義以名。[6]19

心之所同然始謂之理,謂之義；則未至于同然,存乎其人之意見,非理也,非義也。凡一人以為然,天下萬世皆曰“是不可易也”,此之謂同然。舉理,以見心能區(qū)分；舉義,以見心能裁斷。分之,各有其不易之則,名曰理；如斯而宜,名曰義。是故明理者,明其區(qū)分也；精義者,精其裁斷也。[5]151

味也、聲也、色也在物,而接于我之血氣；理義在事,而接于我之心知。血氣心知,有自具之能：口能辨味,耳能辨聲,目能辨色,心能辨夫理義。味與聲色,在物不在我,接于我之血氣,能辨之而悅之；其悅者,必其尤美者也；理義在事情之條分縷析,接于我之心知,能辨之而悅之；其悅者,必其至是者也。[5]153-154

很明顯,“理義”作為“心之所同然”必然與人心相關(guān)。然而,切不可認(rèn)為“理義”就直接存在于人心之內(nèi),戴震說那不過是人的主觀“意見”而已。那么,“理義”存在于客觀之“事情”?如此說,并無不可。因為,“理義”的產(chǎn)生不可能脫離對對象事物的認(rèn)知。然而,“理義”又并非對象事物刺激認(rèn)知主體的直接所予。雖然事物之理是客觀存在的,但只有在經(jīng)過認(rèn)知主體的主動參與之后,才能轉(zhuǎn)化為“理義”。因此,“理義”也絕非等同于事物之理。可見,戴震既反對脫離認(rèn)知對象的主觀主義,又反對缺失認(rèn)知主體的客觀主義。對“理義”的完整理解,應(yīng)當(dāng)是“理義在事情之條分縷析,接于我之心知”。也就是說,作為認(rèn)知成果的“理義”的確產(chǎn)生于人心內(nèi)部,但只可能發(fā)生在心知對事情的精確審察之后。換言之,“理義”既非主觀亦非客觀,或者說既是主觀又是客觀,而更恰當(dāng)?shù)恼f法則是主客觀交互之后的觀念再生。

更進一步,所謂“理”不僅是對事物之理的精確性認(rèn)知(“不易之則”),而且指認(rèn)知主體與此相關(guān)的辨別事實能力(“心能區(qū)分”)；所謂“義”不僅是對事物之理的適當(dāng)性認(rèn)知(“如斯而宜”),而且指認(rèn)知主體與此相關(guān)的判斷是非能力(“心能裁斷”)。統(tǒng)而觀之,在“理義”一詞的合用中,實是凝結(jié)了主觀與客觀相一致、知識與道德相統(tǒng)一的雙重含義。在此意義上,戴震的知識論建構(gòu)又有別于西方哲學(xué)語境中為純粹科學(xué)知識奠基的知識論,而依然保有儒學(xué)傳統(tǒng)中知識與道德一體而不分的特色。當(dāng)然,至于戴震如何看待知識與道德的關(guān)系,則非知識論所囊括,而當(dāng)另文論述。

綜上所述,戴震在認(rèn)知主體、認(rèn)知對象、主客關(guān)系、認(rèn)知成果等理論問題上,皆建構(gòu)了一套自身獨特的知識論范式。在這套知識論范式中,認(rèn)知主體的能力存著一個提升和擴展過程,從而將認(rèn)知能力歸屬于人本身；認(rèn)知活動的起點在于對象的客觀性,從而避免了知識的主觀主義；認(rèn)知主體與認(rèn)知對象存在著一個“能知”與“所知”的主客關(guān)系,從而為知識論奠定了可知論前提；并最終指明認(rèn)知成果乃是主客觀交融的產(chǎn)物,從而又與純粹的知識客觀主義區(qū)別開來。從儒學(xué)現(xiàn)代化的視野來看,戴震的知識論范式既是對程朱所開創(chuàng)的知識論問題的批判式繼承,同時也是對中國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型進一步加劇的理論回應(yīng)。即使放在今天,依然極富現(xiàn)代性的啟發(fā)意義,應(yīng)當(dāng)視為儒學(xué)現(xiàn)代化可資借鑒的重要理論資源。