許春華,許 嫘

(1.河北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,河北 保定 071002；2.清華大學(xué) 五道口金融學(xué)院,北京 100083)

先秦諸子哲學(xué)的起源問題,是中國哲學(xué)史的重大問題,甚或說是研究中國哲學(xué)的根本問題?！痘茨献印贩Q：“根本不美,枝葉茂直,未之聞也?！?《淮南子·繆稱訓(xùn)》)從中國哲學(xué)史來看,自從先秦諸子哲學(xué)產(chǎn)生以來,戰(zhàn)國至漢代的一些哲學(xué)家、思想家如莊子、荀子、班固等,就把先秦諸子哲學(xué)的起源問題自覺納入其學(xué)術(shù)視野,這是在“地方性知識”視域中的第一次研究思潮。

第一次研究思潮從戰(zhàn)國中晚期至漢代,涉及的文獻有《莊子·天下篇》《荀子·非十二子篇》《尸子·廣澤篇》《呂氏春秋·不二篇》《史記·太史公自序》《淮南子·要略》《漢書·藝文志》《抱樸子·百家篇》和桓譚《新論·九流篇》等。本文以對中國哲學(xué)思想史影響較大的《莊子·天下篇》《荀子·非十二子篇》《漢書·藝文志》為代表性文本,對戰(zhàn)國至漢代第一次研究思潮進行探討。

一、《莊子·天下篇》

以莊子、荀子為代表的戰(zhàn)國中晚期思想家,在探討先秦諸子哲學(xué)起源問題時,不僅彰顯先秦諸子的創(chuàng)構(gòu)與貢獻,以言簡意賅的方式概括了先秦諸子的主旨,而且對先秦諸子哲學(xué)思想的發(fā)源,也給出了明確的答案。先看《莊子·天下篇》第一部分：

天下之治方術(shù)者多矣,皆以其有為不可加矣!古之所謂道術(shù)者,果惡乎在?曰：“無乎不在。”曰：“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一?！辈浑x于宗,謂之天人；不離于精,謂之神人；不離于真,謂之至人。以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人；以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂為和,熏然慈仁,謂之君子；以法為分,以名為表,以參為驗,以稽為決,其數(shù)一二三四是也,百官以此相齒；以事為常,以衣食為主,蕃息畜藏,老弱孤寡為意,皆有以養(yǎng),民之理也。古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數(shù),系于末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。其明而在數(shù)度者,舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者,鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者,百家之學(xué)時或稱而道之。天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全。寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不返,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體。道術(shù)將為天下裂。[1]1065-1069

《莊子·天下篇》提出先秦諸子哲學(xué)起源于“古之道術(shù)”,這種“古之道術(shù)”亦即先秦諸子發(fā)源的文化傳統(tǒng)與思想世界,其總體宗旨“以天為宗,以德為本”?！捌湓谟凇对姟贰稌贰抖Y》《樂》者,鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者,百家之學(xué)時或稱而道之?！边@種文化傳統(tǒng)與思想世界,從承載的文獻來說,即是西周至春秋時代的《詩》《書》《禮》《樂》,且明確“《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道明分”。這是對“六經(jīng)”①關(guān)于“六經(jīng)”產(chǎn)生的時間,學(xué)界并未完全達到共識。本文僅限于《莊子·天下篇》的文本進行探討。主旨最早的概括,所謂“道”,指“達也,通也”[1]1068。從思想階層來說,即“鄒魯之士、縉紳先生”,指能明理《詩》《書》《禮》《樂》之思想家群體；從其思旨趣來說,是一種爭奇斗艷、紛紛蜂起的“百家之學(xué)”,“稱而道之”即是說他們均不同程度地傳承、接納了“古之道術(shù)”這種思想世界?！暗佬g(shù)”潛存于“物”的世界,先秦諸子則是對“物”的世界一種順承與接納,而非對“物”的世界的宰制與分割,如墨翟、禽滑釐是“不靡于萬物”；宋钘、尹文是“不飾于物”；彭蒙、田駢是“趣物而不兩”,“于物無擇”；關(guān)尹、老聃是“以本為精,以物為粗”,“以空虛不毀萬物為實”；惠施是“不辭而應(yīng),不慮而對,遍為萬物說”,“逐萬物而不返”；莊周是“萬物畢羅,莫足以歸”,“其應(yīng)于化而解于物也”。在《莊子·天下篇》中,“物”并非純粹客觀存在的自然之物,而是一種生命世界的展現(xiàn),思想家與這個“物”即生命世界相通,即生發(fā)某種思想觀念,由此來說,“物”的世界亦是一種“思想經(jīng)驗”。通過對“物”的世界的接納與反思,達到對整個宇宙、世界、人類的一種哲學(xué)理解,是《天下篇》的特點。

《莊子·天下篇》對先秦諸子的價值判定有臧有否,褒貶結(jié)合,其否定性向度主要體現(xiàn)在先秦諸子是對世界整體性、純粹性的割裂,“天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好”。“悲夫!百家往而不返,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體?！逼淇隙ㄐ韵蚨仁窃诿鞔_“道術(shù)為天下裂”的前提下,仍然對先秦諸子“古之道術(shù)有在于是者”給予充分的肯定。此處“裂”指分裂,而非斷裂,“斷裂”乃是一種對“古之道術(shù)”的割斷、懸隔,是對《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)的斷裂；“分裂”則是從“古之道術(shù)”統(tǒng)一的、整體的、一元的思想世界,分化、裂變?yōu)槎嘣闹T子思想世界,是對《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)的繼承與接納。在《天下篇》作者看來,先秦諸子猶如一曲之士,各自傳承古代整體思想世界之一部分,此可謂“方術(shù)”?！捌┤缍勘强?皆有所明,不能相通。猶百家眾技也。皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。”“皆有所明”之“明”與“明于本數(shù)”之“明”同義,與“賢圣不明”“暗而不明”之“明”亦同義,乃明道、明體之義?！氨尽睉?yīng)指“內(nèi)圣外王之道”,故“皆有所明”“皆有所長”“時有所用”,指先秦諸子對古代思想世界所承載的“內(nèi)圣外王之道”,各自提出自己的思想主張以“明體達用”,各自以自己的思想路徑對《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)進行價值判定。所以《天下篇》在談到每一個先秦諸子學(xué)派時,均指明“聞其風(fēng)而悅之”,“風(fēng)”即思潮、學(xué)派之義,“聞”即內(nèi)在融入之義,猶如“子在齊聞韶,三月不知肉味”(《論語·述而》)、“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)之“聞”,“聞其風(fēng)”即融入“內(nèi)圣外王之道”之古代思想世界,“悅”即接納與順承之義,指傳承《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)所承載的思想世界。盡管學(xué)界對《莊子·天下篇》的作者爭議不斷,但這并不影響它在探討先秦諸子哲學(xué)起源問題上的首屈一指的學(xué)術(shù)地位,《莊子·天下篇》首次明確了春秋時代《詩》《書》《禮》《樂》思想傳統(tǒng)與先秦諸子哲學(xué)的淵源關(guān)系,“莊子不但是中國軸心時代的開創(chuàng)者之一,參與了那場提升精神運動的大躍動,而且當(dāng)時便抓住了軸心突破的歷史意義”[2]14。

二、《荀子·非十二子篇》

《荀子·非十二子篇》也是對先秦諸子思想主旨進行探討的一篇優(yōu)秀作品。可以視之為中國哲學(xué)思想史較早的一篇論著。其開篇即云：

假今之世,飾邪說,文奸言,以梟亂天下,矞宇嵬瑣,使天下渾然不知是非治亂之所存者,有人矣。[3]89-91

先秦諸子之論,皆為一種“言”“說”。如它囂、魏牟之“縱情性,安恣睢,禽獸行”；陳仲、史之“忍情性,綦谿利跂”；墨翟、宋钘之“上功用,大儉約而僈差等”；慎到、田駢之“尚法而無法,下修而好作”；惠施、鄧析之“不法先王,不是禮義”；子思、孟軻之“略法先王而不知其統(tǒng)”。此“十二子”之“言”“說”,在荀子看來,均為一種“邪說”“奸言”。這就從價值屬性上給予一種否定性判定。在另一處荀子亦指明,先秦諸子之思想主張皆為“道之一隅”,乃“一曲之士”之所見,故而陷入“只見樹木,不見森林”的思想困境,“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知賢,申子蔽于勢而不知知,惠子蔽于辭而不知實,莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道,盡利矣；由俗謂之道,盡嗛矣；由法謂之道,盡數(shù)矣；由勢謂之道,盡便矣；由辭謂之道,盡論矣；由天謂之道,盡因矣。此數(shù)具者,皆道之一隅也。夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之。曲知之人,觀于道之一隅而未之能識也,故以為足而飾之,內(nèi)以自亂,外以惑人,上以蔽下,下以蔽上,此蔽塞之禍也”(《荀子·解蔽》)。此文諸子之“蔽”亦即渾然一體之“道術(shù)”裂變的結(jié)果,荀子揭示了先秦諸子思想主張的非正當(dāng)性,均斥之為“邪說”“奸言”。

《莊子·天下篇》與《荀子·非十二子篇》對先秦諸子的價值判定,雖然各有千秋,褒貶不一,但總體上是對產(chǎn)生于春秋晚期“百家爭鳴”思想現(xiàn)狀的一種否定性反思,亦是對戰(zhàn)國末期天下一統(tǒng)大勢的思想反映。相對而言,《荀子·非十二子篇》對先秦諸子的否定性判定更為激烈。這種否定性判定不僅體現(xiàn)于上述思想內(nèi)容上的非正當(dāng)性評價,而且對于其表達方式、社會價值也進行了否定性評價。所謂“矞宇嵬瑣”,郝懿行注曰：“矞,滿溢也。宇,張大也。嵬,崔嵬,高不平也。瑣者,細(xì)碎聲也。此謂飾邪說,文奸言,以欺惑人者?！盵3]90這種表述方式的隱晦、曲折、瑣碎,與明白、通暢、簡易的表述方式正好相對,表述方式的隱晦、曲折、瑣碎,也映襯出先秦諸子思想主張的“邪”“奸”。先秦諸子之為“邪說”“奸言”,不僅僅表現(xiàn)于言說方式上,更為重要的是體現(xiàn)于其對天下秩序的擾亂和社會風(fēng)氣的搖蕩?！皸n亂”,猶澆漓,“混然”,無分別之義?！皸n亂天下”是說這些“邪說”“奸言”,使社會風(fēng)氣輕浮薄弱,“天下混然”是指天下秩序混亂,“不知是非治亂”是指在真假、對錯、善惡這些根本性問題上缺乏普遍、客觀的原則,以致使維系社會恒常的價值觀念混亂,維護天下秩序的禮法準(zhǔn)則缺失,此之謂“天下渾然不知是非治亂之所存”之義。

在對先秦諸子進行否定性判定的同時,荀子也充分肯定了《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》所承載的文化傳統(tǒng)與思想世界對早期儒學(xué)的價值,“天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允?其志也；《書》言是,其事也；《禮》言是,其行也；《樂》言是,其和也；《春秋》言是,其微也?！煜轮喇吺且?。向是者臧,倍是者亡。向是如不臧,倍是如不亡者,自古及今,未嘗有也”(《荀子·儒效》)?！肮堋?“樞要也”[3]133?！笆恰?“皆謂儒也”[3]134。《詩》《書》《禮》《樂》之歸宗在于儒學(xué),其“志”“事”“行”“和”“微”之旨趣,承載著儒學(xué)的“天下之道”與“百王之道”,對這種文化傳統(tǒng)的“向”與“背”,亦即決定著儒學(xué)的“臧”與“亡”。

對于先秦諸子的哲學(xué)論證方式,荀子統(tǒng)一評定為“言之成理,持之有故”。郝懿行注曰：“故者,咨于故實之故,謂其持論之有本也；成理,謂其言能成條理也?！盵3]91如果撇開荀子對先秦諸子之思想旨趣“邪”“奸”之評定,荀子對這種論證方式的充分肯定,不失為一種進行學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)探討的基本規(guī)范要求,這與荀子追求客觀普遍的規(guī)范準(zhǔn)則的思想主旨是一致的①楊國榮曾以《規(guī)范與秩序》為題,對《荀子·非十二子》的思想進行了哲學(xué)詮釋。參見《規(guī)范與秩序——〈荀子·非十二子〉的哲學(xué)詮釋》,載于氏著《哲學(xué)的視域》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版,第290-311頁。。

三、《漢書·藝文志》

漢代對先秦諸子思想源流的探討,以《漢書·藝文志》最為鮮明。漢代劉向、劉歆父子撰有《七略》,其中《諸子略》收錄于班固之《漢書·藝文志》：

儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也；……道家者流,蓋出于史官,歷記成敗存亡禍福古今之道；……陰陽家者流,蓋出于羲和之官(掌觀象授時)；……法家者流,蓋出于理官(掌刑獄)；……名家者流,蓋出于禮官(掌儀節(jié))；……墨家者流,蓋出于清廟之守(掌守宗廟)；……縱橫家者流,蓋出于行人之官(掌使節(jié)往來)；……雜家者流,蓋出于議官(掌諫議)；……農(nóng)家者流,蓋出于農(nóng)稷之官(掌農(nóng)事)；……小說家者流,蓋出于稗官(一種小官)。

《易》曰：“天下同歸而殊途,一致而百慮。”今異家者各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經(jīng)之支與流裔。[4]

在孔子時代之前,學(xué)在官府,各種知識最初都掌握在官府中,同各種官守之職的實踐活動相聯(lián)系,知識與品質(zhì)教育只在貴族階層中進行,各項專門的技藝在王官執(zhí)掌的職業(yè)內(nèi)部傳承,“今異家者,各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經(jīng)之支與流裔”。所謂“六經(jīng)”,即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》?！端囄闹尽诽岢?先秦諸子之思想主張雖然“各推所長”“各有蔽短”,但從其思想發(fā)源之處即“合其要歸”來說,乃“六經(jīng)”之“支與流”,故可謂“同歸而殊途,一致而百慮”。劉歆在對儒家、道家、墨家、法家、陰陽家、雜家、小說家、農(nóng)家等諸子百家之淵源進行界定時,并沒有做出一種完全肯定的判斷,而是在每個流派前均以“蓋”字說明,所謂“蓋”,即表示只是一種或然判斷,對何種王官與何種先秦諸子學(xué)派之思想淵源,不是十分肯定或非常明確,或者說是認(rèn)為僅僅存在一種或然性的聯(lián)系。這與《莊子·天下篇》所說的“古之道術(shù)有在于是者”,先秦諸子“聞其風(fēng)而悅之”,在思想理路上存在著相似之處。

近代章太炎認(rèn)為,“古之學(xué)者多出王官”(《諸子學(xué)略說》)?！笆枪示帕鞅怀鐾豕?及其發(fā)抒,王官所不能與。官人守要,而九流究宣其義,是以滋長。”(《國故論衡·原學(xué)》)章氏之說傳承了《漢書·藝文志》的主張,認(rèn)為“九流諸子”皆出于王官。胡適則與之相反,認(rèn)為《漢志》所云與章氏所論,“皆屬漢儒附會揣測之辭,其言全無憑據(jù)。而后之學(xué)者乃奉為師法,以為九流果皆出于王官。甚矣先儒之言之足以蔽人聰明也!”[5]593并逐條進行駁斥：第一,劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者,皆無此說也。第二,九流無出于王官之理也。第三,《藝文志》所分九流,乃漢儒陋說,未得諸家派別之實也。在駁斥章氏觀點的基礎(chǔ)上,胡適得出結(jié)論：“吾意以為諸子自老聃、孔丘至于韓非,皆憂世之亂而思有以拯濟之,故其學(xué)皆應(yīng)時而生,與王官無涉?！盵5]598其所云之“救世論”,實源于《淮南子·要略》：“專論諸家學(xué)說所自出,以為諸子之學(xué)皆起于救世之弊?！?/p>

從先秦諸子的思想發(fā)源來看,“諸子出于王官”之論,無論《藝文志》及章太炎的肯定性意見,還是胡適的反對意見,并沒有切入到先秦諸子哲學(xué)起源問題的根本。因為“諸子出于王官”之“出”,是指先秦諸子產(chǎn)生的一種歷史根源,而不是思想的邏輯根源,所以這種“出”只是一種松散的縱向歷史根源論,不是對先秦諸子思想發(fā)源的學(xué)理論證。所以章氏順承《漢書·藝文志》所說“諸子出于王官”論,僅僅是對諸子哲學(xué)一種歷史根源的了解,并沒有達至“言之成理,持之有故”(《荀子·非十二子》)。同樣,胡適反對“諸子出于王官”之論,是按照“邏輯理路”來進行駁論,認(rèn)為先秦諸子思想不可能產(chǎn)生于王官職業(yè),也就是說,胡適之認(rèn)為“諸子出于王官”之“出”應(yīng)該屬于邏輯之“出”,而“諸子出于王官”之論屬于歷史根源的探討,即歷史之“出”,或者說這種觀點存在一種“先天不足”,胡適的錯誤就在于把這種歷史根源當(dāng)作邏輯根源來進行駁斥,把本來非常松散的歷史根源當(dāng)作嚴(yán)格的邏輯根源來看待,所以只能以一種橫向的社會根源論去反對章氏縱向的歷史根源論,殊不知,這兩種都屬于一種先秦諸子哲學(xué)產(chǎn)生的“外緣”論。從歷史根源上來探討先秦諸子哲學(xué)的產(chǎn)生,屬于一種“外緣”論,同樣,從社會根源上來判定先秦諸子哲學(xué)的產(chǎn)生,亦屬于一種“外緣”論,這兩種觀點并非絕對錯誤,但是沒有切準(zhǔn)先秦諸子哲學(xué)產(chǎn)生的根源。牟宗三認(rèn)為,《漢志》包括章氏所論與胡適之說,“這不是諸子的因,那只是它的緣。從社會學(xué)的觀點來看,說社會出問題,民生有疾苦,這也是諸子的緣”[6]。二者的共同缺陷在于從外在的社會根源、歷史根源來推測先秦諸子哲學(xué)之起源,顯然沒有深入到內(nèi)在的本質(zhì)的思想根源。當(dāng)然,章氏、胡適之主張并非完全沒有學(xué)術(shù)價值,他們從不同側(cè)面觸及先秦諸子之學(xué)對《詩》《書》《禮》《樂》文化傳統(tǒng)與思想世界的傳承與突破,“如果說,‘諸子出于王官’之說從一個側(cè)面觸及了諸子思想的歷史繼承性,那么,肯定‘諸子不出于王官’,則意味著確認(rèn)諸子之學(xué)包含對以往文化思想的突破、超越這一面”[7]。

四、“地方性知識”視域

第一次研究思潮,是戰(zhàn)國至漢代哲學(xué)家、思想家對先秦諸子哲學(xué)起源問題的一種自覺的學(xué)術(shù)反思。從上述三個文本來看,他們對先秦諸子各個學(xué)派與春秋時代的《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)的對應(yīng)性關(guān)聯(lián),并沒有堅持非常明確、完全肯定的觀點,但是對《詩》《書》《禮》《樂》所承載的文化傳統(tǒng)與思想世界,作為先秦諸子哲學(xué)的思想發(fā)源之地,卻都堅持非常明確、完全肯定的主張。這說明《莊子·天下篇》《荀子·非十二子篇》《漢書·藝文志》存在一個共同的突出的特點：他們對先秦諸子哲學(xué)起源問題的探討,其問題意識植根于春秋時代的文化傳統(tǒng)與思想世界之中,這種探討是在中國哲學(xué)自身的思想軌道中進行的,故而更具有學(xué)理上的“純粹性”與“地方性”,這恐怕是所謂中國哲學(xué)尤其是先秦諸子哲學(xué)“地方性知識”最為根本的體現(xiàn)。所謂“地方性知識”,并非指某種知識、思想產(chǎn)生于某個地域,因為所有的知識和思想均源自一定的時空即某個“地方”?！暗胤叫灾R”的旨趣在于,這些“知識”植根于特定的歷史、時代、現(xiàn)實的文化傳統(tǒng)之中,應(yīng)對其進行動態(tài)的、歷史的、傳統(tǒng)的考察①關(guān)于中國哲學(xué)思想史中“地方性知識”的理解,參見陳少明：《中國哲學(xué)：通向世界的地方性知識》,《哲學(xué)研究》2019年第4期。。以各民族之“詩”為例,在原始初民的精神世界中,“詩”以其獨特的情感語言,占據(jù)著世界各民族文明的最初源頭,成為人們理解宇宙、世界、人類的最為主要的表達方式。“要理解宇宙的‘意義’,我們就必須理解言語的意義。如果我們不能發(fā)現(xiàn)這個方法——以語言為中介而不是以物理現(xiàn)象為中介的方法——那我們就找不到通向哲學(xué)的道路?！盵8]143為此,古希臘智者十分重視語言作為“最有力的武器”之作用,“正確地運用語言并不斷地加以改進和磨煉,具有生死攸關(guān)的重要性。為了這個目的,智者們創(chuàng)立了一個新的知識分支：不是語言學(xué)也不是詞源學(xué),而是修辭學(xué)成為他們的主要關(guān)切對象”[8]146。“修辭學(xué)”占據(jù)了古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的中心位置,修辭學(xué)成為西方邏各斯傳統(tǒng)最為重要的組成部分,而邏各斯則形成了西方語言哲學(xué)的原動力,由此可說,“修辭學(xué)”是西方詩學(xué)和哲學(xué)的“地方性知識”,與邏各斯共同“呈現(xiàn)古希臘哲學(xué)的‘地方性’特征”[9]。與此不同,中國“詩學(xué)”傳統(tǒng)或者中國哲學(xué)的“地方性”,則是更為強調(diào)其“教化”——道德教化與審美教化之價值功能,“故圣人始教,以《詩》為先?！对姟芬愿袨轶w,令人感發(fā)興起,必假言說。故一切言語之足以感人者,皆詩也”[10]。

對于先秦諸子哲學(xué)的起源問題,惟有在“地方性知識”視域中加以理解,才會更加準(zhǔn)確把握先秦諸子哲學(xué)產(chǎn)生的文化傳統(tǒng)與思想世界的基本特質(zhì),從而切中先秦諸子哲學(xué)的根脈,“強調(diào)諸子之學(xué)與地方性知識的聯(lián)系,不只是有助于今日對其所包含的‘非哲學(xué)’部分的恰當(dāng)?shù)睦斫?而且可以更好地突出中國哲學(xué)尊傳統(tǒng),重人事的歷史文化性格”[9]。這種“地方性知識”展現(xiàn)于兩個維度,一是歷史維度,二是時代維度。其一歷史維度,是指《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)自殷周之際以來,尤其是在春秋時代經(jīng)歷了一次“重構(gòu)”或“闡釋”。所謂“闡釋”,是將原本隱性的解釋為顯性的,如《詩》《書》中的道德意識,通過“禮”化、“樂”化成為春秋時代政治倫理與美德倫理的一種重要資源；所謂“重構(gòu)”,即將原本已有的思想觀念重新構(gòu)建,如《詩》《書》中的正義(情)感,通過禮之“義”化轉(zhuǎn)換成為一種判別社會、政治、生活的價值規(guī)范,即正義原則。這種“重構(gòu)”或“闡釋”使《詩》《書》成為禮樂文明一種最為根本的經(jīng)典,“《詩》《書》所代表的文本的權(quán)威化和經(jīng)典化的形成,是在春秋時代。而這一經(jīng)典化的特色在于,它是文明的經(jīng)典,而不是宗教的經(jīng)典”[11]217。雖然《詩》《書》《禮》《樂》并非完全的哲學(xué)經(jīng)典,但是說它們是先秦諸子哲學(xué)的源頭活水則無疑義,“諸子之學(xué),其根底皆在經(jīng)也”[12]。其二時代維度,是指《詩》《書》之“禮”化、“樂”化過程,使之溢出了《詩》《書》原在的文學(xué)、藝術(shù)、政治、宗教領(lǐng)域,隨著禮樂制度“成為無所不包的文化體系”,成為維系春秋時代宗法社會、政治秩序、日常生活的價值規(guī)范,成為價值觀念、意識形態(tài)的精神支撐?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》凝聚而成為春秋時代一道靚麗的思想風(fēng)景線,是時代精神最為重要的思想資源和文化底色。這種傳統(tǒng)一直到春秋戰(zhàn)國之際諸子哲學(xué)時代,甚至延伸到秦漢之際的經(jīng)典文本如《禮記》,“先秦儒家文獻中固然開始把‘子曰’的德性論述作為經(jīng)典,但詩書的經(jīng)典地位并不受影響,傳承詩書、解釋詩書,在話語中稱引詩書,一直到漢代前期仍然如此”[11]218。征引、闡釋、重構(gòu)《詩》《書》,這種傳統(tǒng)成為我們理解和解讀先秦諸子尤其是早期儒家經(jīng)典文本的思想背景。

強調(diào)先秦諸子哲學(xué)起源問題的“地方性知識”,要注意三個問題：其一,春秋時代禮樂傳統(tǒng)的“地方性”,是先秦諸子哲學(xué)發(fā)源的根基。先秦諸子的多元哲學(xué)形態(tài)植根于春秋時代的文化傳統(tǒng)和思想世界,禮樂傳統(tǒng)的精神氣質(zhì)、思想品格以各種各樣的方式型塑于先秦諸子哲學(xué)形態(tài)之中。余英時認(rèn)為,先秦諸子尤其是儒、墨、道三家,“都是在禮樂傳統(tǒng)中成長和發(fā)展起來的,而它們之間的思想分歧也源于對待‘禮樂’的態(tài)度各不相同”[2]17。脫離春秋時代的禮樂文化傳統(tǒng)與思想世界來理解先秦諸子哲學(xué)的起源問題,只能滑向一種“抽象的理解”。其二,先秦諸子哲學(xué)均是原創(chuàng)性的思想體系,自有其“知識來源、問題渠道、思想方式,這是別人無以代替的。忽視這一點,就忽視了中國思想原創(chuàng)的專利權(quán)”[13]。切莫機械地步一些近代學(xué)人的后塵,急不可待地在概念、框架、范式等方面以西方哲學(xué)為模板,要防止陷入一種“格義式論證”的“陷阱”。所謂“格義式論證”,即努力證明中國哲學(xué)中的某一范疇、命題或觀念系統(tǒng)能在西方哲學(xué)中找到對稱物,盡管它與西方哲學(xué)相比略有遜色。這種論證方式的要害之處在于完全抹殺了中國哲學(xué)的原創(chuàng)性,“把中國哲學(xué)合理性或價值高低,完全系于所選擇的西方框架……結(jié)果都是把中國哲學(xué)變成西方哲學(xué)的附庸,其任務(wù)只是等待西方新思潮的出現(xiàn)。哲學(xué)原創(chuàng)性的任務(wù)交給西方哲學(xué)家,我們都是搭順風(fēng)車的思想游客”[14]。其三,先秦諸子哲學(xué)是在充滿動蕩的劇烈轉(zhuǎn)型時代,在應(yīng)對天下、世界、人類的生存危機時,把自己最切實的生命體驗與生存智慧,轉(zhuǎn)化為一種人道關(guān)懷與理性思考,這是哲學(xué)自身普遍性品格所致。我們在“地方性知識”視域中探討先秦諸子哲學(xué)起源問題,不應(yīng)忽視先秦諸子哲學(xué)尤其是儒道兩家,對人類精神的普遍性哲學(xué)層面的揭示與闡釋,對人類貢獻的普遍性智慧與世界性意義。