蔡 杰

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京100084）

隨著現(xiàn)代學(xué)科體系的日益成熟，《詩經(jīng)》在文學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)、博物學(xué)等諸多方面均取得顯著的研究成果。①傅斯年曾基于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究方法，提出研究《詩經(jīng)》應(yīng)當(dāng)具備的三種態(tài)度：文辭欣賞，史料整理，語言學(xué)價值。傅斯年的觀點(diǎn)體現(xiàn)了現(xiàn)代以來《詩經(jīng)》研究的傾向和特點(diǎn)。參見傅斯年《詩經(jīng)講義稿》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第11頁。然而經(jīng)學(xué)角度的缺席，在儒學(xué)復(fù)興的當(dāng)下時期，卻是一個值得反思與突破的重要方面。②1912年，時任教育總長的蔡元培宣布廢除 “尊孔讀經(jīng)” ，經(jīng)學(xué)科目與讀經(jīng)課程突然取消。自此，《詩經(jīng)》研究也逐漸放棄了經(jīng)學(xué)的維度。

如果我們承認(rèn)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)是以孔子思想為宗旨的話，那么以孔子思想為視角，無疑是對《詩經(jīng)》重新進(jìn)行經(jīng)學(xué)解讀的有效途徑。考察孔子生前對 “六經(jīng)” 的經(jīng)典化處理，即刪《詩》《書》、定禮樂、贊《易》而作《春秋》，可以看到并無關(guān)于《詩經(jīng)》的專文論述。然而值得注意的是，孔子與孔門弟子的語錄中卻大量引用《詩經(jīng)》，這就說明其思想言論與《詩經(jīng)》的義理之間存在著某種必然的相通性?；诖?，本文不揣谫陋，擬選取作為 “六經(jīng)之總會” 的《孝經(jīng)》文本，通過考察《孝經(jīng)》與《詩經(jīng)》之間的相通與融匯關(guān)系，嘗試著從經(jīng)學(xué)的角度理解《詩經(jīng)》的義理思想。③《孝經(jīng)》作為 “六經(jīng)之總會” 的說法，詳見鄭玄所述： “孔子既敘六經(jīng)，題目不同，指意殊別，恐斯道離散，后世莫知其根源所生，故作《孝經(jīng)》以總會之，明其枝流本萌于此?！?參見劉炫述《孝經(jīng)孔傳述議讀本》，林秀一輯校，喬秀巖、葉純芳刊定，日本葉山小書店出版部2015年版，第16頁。而且《白虎通義·五經(jīng)篇》云 “已作《春秋》，后作《孝經(jīng)》” ，說明《孝經(jīng)》是孔子晚年思想的集大成著述，能夠代表孔子的經(jīng)學(xué)思想。

一、《孝經(jīng)》引《詩》的潛在問題與經(jīng)學(xué)意義

通行本今文《孝經(jīng)》共十八章，引《詩》足有十章之多，具體為引《大雅》5處、引《小雅》4處、引《風(fēng)》1處。據(jù)此，我們可以作一個直觀的推測：儒家典籍引《詩》占有重大比例者是二《雅》。但由于《孝經(jīng)》篇幅較小，其引《詩》情況可能存在較大的偶然性因素，所以如果我們參照先秦儒家其他典籍的引《詩》情況，或許能夠驗(yàn)證這一推測的正確性。從學(xué)界現(xiàn)有的對先秦儒家典籍引《詩》的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來看，我們?nèi)　抖Y記》《左傳》《孟子》《荀子》等典籍的引《詩》次數(shù)，大致折算為百分比如下（見表1）：

表1 儒家典籍引《詩》統(tǒng)計(jì)

可以看到，先秦儒家典籍引《詩》占有重大比例者是《雅》詩，其中又以引《大雅》為勝；并且，由于《詩經(jīng)》三百篇中《頌》詩只有40首，《風(fēng)》詩足有160首，亦即《頌》詩的篇數(shù)遠(yuǎn)小于《風(fēng)》詩，所以從某種程度上講，儒家典籍引《頌》詩的意義可能比《風(fēng)》詩更為重要。①以上《禮記》《左傳》《孟子》《荀子》等引《詩》的數(shù)據(jù)，來自曾小夢《先秦典籍引〈詩〉研究》，商務(wù)印書館2018年版。這種現(xiàn)象在《孝經(jīng)》詮釋史上的集大成者《孝經(jīng)集傳》的引《詩》情況中，也能得到進(jìn)一步的驗(yàn)證。②《孝經(jīng)集傳》是晚明黃道周的著述，將早期儒家群經(jīng)融會貫通以作為《孝經(jīng)》的傳注，堪稱歷代《孝經(jīng)》詮釋的集大成者。馬一浮稱之曰： “自來說《孝經(jīng)》，未有過于黃氏者也?！?參見馬一浮《孝經(jīng)大義》，載《馬一浮全集》第一冊（上），吳光主編，浙江古籍出版社2013年版，第184頁?！缎⒔?jīng)集傳》的引《詩》情況如下（見表2）：

表2 《孝經(jīng)集傳》引《詩》統(tǒng)計(jì)

可以看到，二《雅》在《孝經(jīng)集傳》引《詩》中占有重大比例，《頌》詩次之，而《風(fēng)》詩最少。③以上數(shù)據(jù)為筆者對《孝經(jīng)集傳》的統(tǒng)計(jì)，參見黃道周《孝經(jīng)集傳》，許卉、蔡杰、翟奎鳳點(diǎn)校，中國社會科學(xué)出版社2019年版。如果我們將《雅》詩視為周王朝在朝會、燕飲或祭祀時的樂調(diào)，將《頌》詩視為宗廟祭祀的舞曲，那么至少可以得出兩點(diǎn)推論：一是《孝經(jīng)》乃至絕大部分儒家典籍的引《詩》，具有崇周尊王的傾向；④此處所謂 “尊王” 是指尊崇王道或者尊崇具有德行的圣王，而不是普通的在位君王。所以《詩經(jīng)》所尊者主要包含周文王、武王等具有德行的圣王，而對不符合王道的在位君王則有所刺。這一點(diǎn)在下文會進(jìn)一步展開說明。二是引《詩》十分注重祭祀的宗教維度。根據(jù)上述觀察，崇周尊王與注重祭祀兩個引《詩》的傾向，正好能夠?yàn)槲覀兘庾x《詩經(jīng)》的經(jīng)學(xué)意義提供潛在的線索與方向。不可否認(rèn)，文獻(xiàn)數(shù)據(jù)上的定量分析還不足以展現(xiàn)經(jīng)學(xué)義理，所以仍需對《孝經(jīng)》具體的引《詩》內(nèi)容進(jìn)行分析。一個無法繞開的問題是《孝經(jīng)·庶人章》為何沒有引《詩》？我們可以以這一問題作為出發(fā)點(diǎn)，通過分析 “五等之孝” 的引《詩》作用，呈現(xiàn)出引《詩》在儒家思想詮釋過程中的經(jīng)學(xué)特征。黃道周指出：

近儒皆疑四孝俱有引《詩》，而《庶人》獨(dú)否，似有闕文。又 “聿修” 之義，《大雅》所告天子， “無忝” 之詠，小宛》以朂庶民，欲移《大雅》以發(fā)天子之端，推 “無忝” 以起庶民之例，于說亦通。然于首章文義未終，于過節(jié)發(fā)端多礙，《小宛》之賦雖通于庶人， “有慶” 之義反疎于侯國。又考匡衡《論政治疏》中稱 “聿修厥德” ，《孝經(jīng)》引為首篇，則是匡衡而上，韓嬰、疏廣皆然，不必劉向矣。［1］3

關(guān)于庶人章沒有引《詩》的現(xiàn)象，這一段話列出兩種代表性觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)是闕文說，懷疑傳世文獻(xiàn)《孝經(jīng)·庶人章》沒有引《詩》是因?yàn)殛I文；第二種觀點(diǎn)則類似于主張《孝經(jīng)》本無分章，于是將第一至第五章章末的引《詩》（或引《書》）內(nèi)容作為第二至第六章的章首，由此確保天子章至庶人章均有引《詩》（或引《書》）。針對第一種觀點(diǎn)，在尚未發(fā)現(xiàn)相關(guān)新出土文獻(xiàn)時，我們無法證明其成立。而第二種觀點(diǎn)，其問題可能會出在兩個地方：一是如果將第一章引《大雅》的內(nèi)容割棄，那么第一章的義理將有所未終；①《孝經(jīng)》第一章引《大雅》 “無念爾祖，聿修厥德” ，對于第一章的義理思想具有總述與升華的意義。這一點(diǎn)下文會加以展開。二是如果將天子章引《書》 “一人有慶，兆民賴之” 置于諸侯章，那么其內(nèi)容則有所不允，因?yàn)槊嫦蛘酌穸軌蚍Q為 “一人” 就必然是指天子。

但是當(dāng)我們沿用傳世文獻(xiàn)今文《孝經(jīng)》時，就有必要對庶人章沒有引《詩》的現(xiàn)象作出可能的解釋，《孝經(jīng)注疏》載： “天子至士，孝行廣大，其章略述宏綱，所以言‘蓋’也；庶人用天分地，謹(jǐn)身節(jié)用，其孝行已盡，故曰‘此’，言唯此而已。庶人不引《詩》者，義盡于此，無贅詞也?！保?］20在儒家的傳統(tǒng)觀念中，自士而上，均能以家庭范圍內(nèi)對父母的愛敬，無限地向外推擴(kuò)于天下，此即孝行廣大的意思；而《孝經(jīng)》論庶人之孝只是局限于家庭的范圍內(nèi)，所以義盡于此而不復(fù)引《詩》。黃道周所謂 “凡《孝經(jīng)》之義不為庶人而發(fā)” ，也應(yīng)當(dāng)放在上述詮釋的基礎(chǔ)加以理解。②黃道周：《孝經(jīng)集傳》，第3頁。馬一浮認(rèn)為黃道周 “此義未允” ，但沒有說明緣由。從歷史的角度看，因?yàn)轳R一浮身處民國時期，亦即已經(jīng)迎來庶民時代，所以他對《孝經(jīng)》的重新解讀不可避免會重視庶人的維度。參見馬一浮《孝經(jīng)大義》，載《馬一浮全集》第一冊（上），浙江古籍出版社2013年版，第198頁。但我們無需像《孝經(jīng)注疏》那樣作出過于強(qiáng)硬的論斷，因?yàn)槿绻麑⑹酥⒔^對限制于家庭范圍，那就否定了庶人轉(zhuǎn)化為士、卿大夫、諸侯、天子的可能性，亦即不符合 “五等” 社會身份之間的流動特征。我們能夠作出的一個基本判斷是，《孝經(jīng)》的主旨并不在于討論庶人之孝，而是闡發(fā)孝治天下的義理思想。這一點(diǎn)與儒家典籍引《詩》所體現(xiàn)的崇周尊王與注重祭祀兩個傾向是一致的。

由于天子章引《書》而非引《詩》，此處暫不討論。先看諸侯章引《詩》 “戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰” （《詩經(jīng)·小雅·小旻》）。諸侯與天子的關(guān)系如同天子與天的關(guān)系，即 “諸侯—天子” 與 “天子—天” 之間均是受命關(guān)系。這就意味著諸侯對于天子所需遵循的禮樂制度，是由天子制定，而不是由諸侯制定或參與制定，并且諸侯不得憑借自己的私意改動禮樂制度。例如《詩經(jīng)·周頌·載見》所載 “載見辟王，曰求厥章” ，記載了周公還政于成王之初，列國諸侯前來朝見成王與祭祀武王［3］1570；《商頌·殷武》所載 “歲事來辟，勿予禍適，稼穡非懈” ，也能體現(xiàn)諸侯前來朝見天子的禮樂制度，并且聽命于天子而勤于農(nóng)事［3］1721－1722。也就是說，列國諸侯無論距離多遠(yuǎn)、事務(wù)如何忙碌，都應(yīng)當(dāng)遵禮而行；而且諸侯對本國人民的治理，也需遵照天子的旨意。這也是《孝經(jīng)》闡述諸侯之孝所云 “制節(jié)謹(jǐn)度” 的道理，即鄭玄注： “費(fèi)用儉約謂之制節(jié)，奉行天子法度謂之謹(jǐn)度，故能守法而不驕逸也?！保?］22所以，《孝經(jīng)·諸侯章》引《詩》所強(qiáng)調(diào)的戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的敬畏態(tài)度，其實(shí)與儒家的尊王思想密切相關(guān)。

再看卿大夫章引《詩》 “夙夜匪懈，以事一人” （《詩經(jīng)·大雅·烝民》）。卿大夫是指王室或者諸侯所分封的臣屬，故而與天子或諸侯是君臣關(guān)系。但《孝經(jīng)》引《詩》所謂 “一人” 卻只指天子，鄭玄注： “一人，天子也。卿大夫當(dāng)早起夜臥，以事天子，勿懈惰?！保?］35即便回到《大雅·烝民》的具體語境，也是頌揚(yáng)作為卿大夫的仲山甫早起夜臥，不敢有懈倦之時，能夠尊事此一人之周宣王［3］1436。所以此處所突出的 “一人” 特征的君主就是天子，那么從某種程度上講，一人之君所對應(yīng)的臣屬就統(tǒng)言諸侯與卿大夫： “欲通諸侯、卿大夫也?！保?］15－16而其背后所蘊(yùn)含的則是儒家的尊王思想，所以我們能看到，《孝經(jīng)》所闡述的卿大夫之孝也是在于強(qiáng)調(diào)遵循先王的法服、法言與德行。

最后看士章引《詩》 “夙興夜寐，無忝爾所生” （《詩經(jīng)·小雅·小宛》）。從經(jīng)學(xué)角度看，《小宛》原為刺詩，但是到底刺周宣王、刺周厲王或刺周幽王，其說不一，總之與對周王的諷諭勸導(dǎo)有關(guān)［3］869。雖然不能據(jù)此直接斷定與尊王思想相關(guān)，但是《孝經(jīng)》取其義而闡述士之孝，其義卻與卿大夫章引《詩》相仿，均言早起夜臥而不敢懈?。挥峙c諸侯章引《詩》具有潛在聯(lián)系，因?yàn)椤缎⊥稹啡娮詈笠痪湔?“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰” ?？梢?，諸侯章、卿大夫章、士章引《詩》具有內(nèi)在的相通性，或者說上述三章關(guān)于孝道的引《詩》其旨意是一致的。

但是在士章的引《詩》中，需要注意的是，《孝經(jīng)·士章》始言及父母家庭，亦即與王室的距離相對于諸侯、卿大夫而言是比較遠(yuǎn)的，因而尊王的意味也相對不明顯，但是我們有必要注意到另一個維度，就是注重祭祀的宗教維度。所謂 “無忝爾所生” 是指不要玷辱父母乃至祖先，所以《孝經(jīng)》闡述士之孝的目的就在于 “守其祭祀” 。同樣的道理，卿大夫之孝的目的是守其宗廟，諸侯之孝的目的是保其社稷，均能體現(xiàn)注重祭祀的特征，亦即蘊(yùn)含著履行其職責(zé)的超越維度。

通過對諸侯章、卿大夫章、士章引《詩》的分析，可以看到引《詩》往往能夠作為某種論述的終極根據(jù)。①引《詩》對于先秦儒家典籍的重要意義，在古典文獻(xiàn)學(xué)與思想文化史方面已有相當(dāng)?shù)难芯?，例如陳來教授指出?“把《詩》《書》作為某種終極性的權(quán)威文獻(xiàn)，在春秋已經(jīng)開始，而且成為后來儒家文獻(xiàn)的特征。……從春秋時期的歷史來看，‘詩’的使用是春秋禮樂文化中最重要而且最普遍的一項(xiàng)?！?參見陳來《古代思想文化的世界：春秋的宗教、倫理與社會思想》，北京大學(xué)出版社2017年版，第207－211頁。而其意義的來源絕不是在于民間歌謠或民間文學(xué)，因?yàn)椤对娊?jīng)》的經(jīng)學(xué)意義的來源不僅僅在于經(jīng)過官方的采集，更在于經(jīng)過孔子的刪定，亦即其本質(zhì)是儒家所認(rèn)同的先王之德與先王之道的保存。也正是在這樣的情況下， “以經(jīng)解經(jīng)” 才得以可能，因?yàn)?“以經(jīng)解經(jīng)” 的一個重要前提是經(jīng)典之間具有義理的相通性，也就是說， “六經(jīng)” 文本均經(jīng)過孔子的處理，均能代表孔子的經(jīng)學(xué)思想。不可否認(rèn)，《詩經(jīng)》在經(jīng)學(xué)上的詮釋靈活性很大，尤其是在引《詩》過程中經(jīng)常脫離原詩的語境，只是取其特定詩句的大義，這就意味著引《詩》的經(jīng)學(xué)意義并不是在于固守某一首詩的具體原意，而是基于其中的大義而面向未來的可能詮釋。所以《詩經(jīng)》的詮釋靈活性雖大，但并不是松垮的，一方面《詩經(jīng)》固然是儒家思想的來源，但另一方面《詩經(jīng)》的經(jīng)學(xué)詮釋又以儒家思想作為衡準(zhǔn)的標(biāo)尺?；诖?，本文將結(jié)合《孝經(jīng)》與《詩經(jīng)》的義理，進(jìn)一步對其崇周尊王與注重祭祀兩個經(jīng)學(xué)維度進(jìn)行展開。

二、《詩經(jīng)》的崇周史事與儒家的孝道思想

首先需要辨析，《詩經(jīng)》關(guān)于 “崇周” 與 “尊王” 的意旨之間雖然有同有異，但本質(zhì)上是統(tǒng)一的。如果我們從 “皇帝王霸” 的角度來解釋王道，那么王道則是指三王之道，而《詩經(jīng)》所頌揚(yáng)與推崇的也正是夏商周三代之王。明晰 “尊王” 所指的同時，還需注意到，《詩經(jīng)》記載最多的并不是夏王或者商王，亦即《詩經(jīng)》所載周王或周祖的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于夏王與商王。②《詩經(jīng)》中涉及夏王大禹的詩篇僅有《小雅·信南山》《大雅·文王有聲》《大雅·韓奕》《魯頌·閟宮》《商頌·長發(fā)》《商頌·殷武》，涉及商王成湯的詩篇僅有《商頌·那》《商頌·烈祖》《商頌·玄鳥》《商頌·長發(fā)》《商頌·殷武》。所以從某種程度上講，《詩經(jīng)》所謂 “尊王” ，其實(shí)主要是指尊崇周王。甚至，《詩》三百篇沒有堯舜的內(nèi)容，但卻記載了二帝時代的周祖后稷。我們能夠看到，《詩經(jīng)》對周族先人的記載與頌揚(yáng)，自姜嫄、后稷開始，其歷代沒有稱王的較為著名的周祖都有提及，包括公劉、古公亶父、季歷等?？梢哉f，《詩經(jīng)》具有鮮明的崇周色彩。

那么，如何理解《詩經(jīng)》所具有的崇周色彩的經(jīng)學(xué)意義？可以從歷史與教化兩個層面進(jìn)行。 “六經(jīng)” 的一個獨(dú)特之處是具有歷史文獻(xiàn)的性質(zhì)，所以儒門經(jīng)書往往具備史書的功能。③需要強(qiáng)調(diào)的是不能將經(jīng)史混同，原因是雖然經(jīng)書具備史書的功能，但反過來史書并不具備經(jīng)書的功能。陳來教授指出 “在西方文化里面，習(xí)慣上把佛道的經(jīng)典用scripture來翻譯，而將儒家的經(jīng)典用classics來翻譯。前者意為‘圣典’，后者意為‘古典’。……但是宗教學(xué)家也都承認(rèn)，儒家經(jīng)典在多數(shù)中國人和大部分歷史時代是被作為圣典而接受的（received scripturally）” ，也就是說，儒家經(jīng)典同時具備作為古典的歷史維度與圣典的神圣維度。參見陳來《古代思想文化的世界：春秋的宗教、倫理與社會思想》，第222頁。據(jù)此，我們可以基于《孝經(jīng)》的義理，簡單勾勒與呈現(xiàn)《詩經(jīng)》所記載的史事。在《詩經(jīng)》大量記載的周祖或周王當(dāng)中，以文王的相關(guān)內(nèi)容為最多，例如對以孝治天下的文王形象的刻畫，《大雅·文王》云： “穆穆文王，于緝熙敬止，假哉天命，有商孫子” ，意思是說，文王以持敬的美德獲得天命，使殷商子孫受其感化而前來歸服［3］1126。分析而言，周文王身為擁有至尊地位的天子，不僅能夠愛敬其親，而且不敢惡慢于天下百姓，甚至包括前朝殷商的子孫后代，使其天下雖由周朝取代而又能心悅誠服。此即《孝經(jīng)·天子章》所謂： “愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海?！?于是，文王的孝行能夠成為天下百姓所效法的模范，由此達(dá)到以持敬的美德教化天下的目的。

類似的表述還有如《大雅·大明》云： “維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。” 同樣是刻畫周文王恭慎的歷史形象，以其持敬的美德獲得上天的賜福，使四方諸侯國前來歸附。然而值得注意的是，文王之德的養(yǎng)成，是從孝事父母的層面開始的，即鄭箋云： “文王之有德，亦由父母也?！保?］1135也就是說，文王有德這一歷史事件的原因，我們至少可以追溯到與其父季歷的關(guān)系。《大雅·皇矣》云： “維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明?？嗣骺祟悾碎L克君。王此大邦，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！?此詩極力頌揚(yáng)季歷的美德，克明、克類、克長、克君、克順、克比面面俱到，所以季歷能夠獲得上天的賜福，并且將福祉傳續(xù)給子孫后代，于是有文王 “受之而起”［3］1205。但需要強(qiáng)調(diào)的是，文王之所以能夠承受其父季歷所獲得的福祉的一個重要條件，是文王自身擁有美德，也就是說，后代子孫如果沒有踐行美德，就無法承受其祖上的福祉，所以美德在儒家觀念之中是傳承與延續(xù)天命的福祉的重要因素。從歷史的角度看，先周與西周早期的周祖周王均能做到世代踐行美德，將祖先之志與祖先之事發(fā)揚(yáng)光大。那么可以說，崇德實(shí)際上是《詩經(jīng)》崇周思想的精髓所在，同時也是儒家重視孝道的本質(zhì)原因。

在此基礎(chǔ)上，《詩經(jīng)》還強(qiáng)調(diào)周文王對美德的踐行是有始有終、永不止息的。《周頌·維天之命》云： “假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之?！?鄭玄指出此言 “文王之施德教之無倦已” ，孔穎達(dá)疏： “當(dāng)謂德之純美無玷缺，而行之不止息也。”［3］1510需注意到：一方面，《詩經(jīng)》頌揚(yáng)文王之德的廣大；另一方面，此處又強(qiáng)調(diào)文王對美德的踐行永不止息。二者之間似乎隱含著一定的張力，在于如果說將美德擴(kuò)充于天下是一種極致的話，那么極致的狀態(tài)則容易招致禍端，因?yàn)槲飿O則反、盈滿而溢是我們通常能見到的發(fā)展變化的規(guī)律。于是，孔穎達(dá)引《孝經(jīng)》 “滿而不溢” 來化解這一張力，提出 “溢是流散，收為收聚” ，以此解釋文王之德在擴(kuò)充于天下之際，仍然能夠保持 “我其收之” 的敬慎態(tài)度，突顯出文王踐行美德的堅(jiān)毅與純粹［3］1510。所以《詩經(jīng)》對文王的最高稱頌即是 “維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純” （《詩經(jīng)·周頌·維天之命》），也就是將文王與天為一。

從歷史的角度看，文王之德得到后代子孫的傳承與發(fā)揚(yáng)，比如武王、周公、成王等均能篤行文王之德。以成王為例，《詩經(jīng)·周頌·旻天佑成命》所謂 “成王不敢康，夙夜基命宥密” ，《大雅·下武》所謂 “成王之孚，下土之式” ，都說明成王繼承文王之志事，踐行美德而不敢懈怠，由此世代延續(xù)上天的福祉?？梢?，《詩經(jīng)》的崇周精神與儒家孝道具有密切關(guān)系；析言之，孝道是周朝先王世代崇德延福的內(nèi)在原因，而周朝歷代先王對美德的踐行，也反過來為儒家孝道的重要性提供歷史證據(jù)。

《詩經(jīng)》中隱含著大量的禮樂制度的記載，也屬于史事的范疇。例如《小雅·彤弓》云 “彤弓弨兮，受言藏之。我有嘉賓，中心貺之。鐘鼓既設(shè)，一朝饗之” ，即是周王舉行宴會，而將弓矢賞賜給有功諸侯的記載。但這并不是歷史上某一次偶然性的宴會記錄，其所賜弓矢也不是隨意性的選擇，而是天子嚴(yán)格遵循禮樂制度進(jìn)行的燕禮的體現(xiàn)，包括天子賜予諸侯的弓矢都具有嚴(yán)格的禮制要求： “禮：天子雕弓，諸侯彤弓，大夫嬰弓，士盧弓。”［5］所以我們能夠見到，在《左傳》中就有明確記載周代這種禮樂制度的實(shí)行事件，即周王策命晉侯之文一事［3］733。

但值得注意的是，諸侯受賜彤弓而藏于家中，我們應(yīng)當(dāng)如何理解諸侯的 “受藏” 行為？換言之，《詩經(jīng)》強(qiáng)調(diào)受賜弓矢是藏于家中，而不是用于攻伐，是否具有深層的經(jīng)學(xué)含義？呂祖謙與朱熹認(rèn)為弓矢藏于家中，是 “以待有功，不敢輕與人也”［6］149。顯然，這是一種相對世俗化的考量與解釋，但是如果我們從經(jīng)學(xué)的角度看，諸侯將受天子所賜的弓矢藏于家中，實(shí)際上是作為一種榮譽(yù)加以看待。也就是說，受天子所賜的弓矢并不是普通的弓矢，而是對諸侯的功績與美德的一種來自共同體的最高認(rèn)可。那么，將此置于傳統(tǒng)的宗族語境當(dāng)中，這種至高的榮譽(yù)就具有榮耀祖先的作用，亦即象征榮譽(yù)的弓矢須藏于家族宗廟之中，供后代子孫景仰： “我當(dāng)于家藏之，以示子孫，不忘大功也?！保?］732從這一角度而言，諸侯的 “受藏” 行為就不能僅僅停留于呂祖謙和朱熹那樣世俗化的解釋，而是深刻蘊(yùn)含著家族宗廟層面的原因，亦即擁有一個超越的維度。這也正好符合《孝經(jīng)》所闡述的孝道理念。

類似有關(guān)宗廟祭祀的禮樂制度，在《詩經(jīng)》中有大量記載，充分說明《詩經(jīng)》與周代禮樂文明的關(guān)聯(lián)。例如《大雅·鳧鹥》 “旨酒欣欣，燔炙芬芬。公尸燕飲，無有后艱” ，就是記載天子在宗廟祭祀完畢的第二天又設(shè)禮與 “公尸” 的燕飲，由此獲得祖先神的庇佑與賜福，體現(xiàn)整個事尸之禮的完備性。再如《小雅·楚茨》 “神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神保聿歸” ，也是關(guān)于宗廟祭祀的類似記載，即孝子孝孫完成整個宗廟祭祀之禮。

值得注意的是，毛序認(rèn)為《鳧鹥》是西周太平守成之時之作，《楚茨》是刺幽王之作［3］1288，945。如果我們參照這一說法，可以發(fā)現(xiàn)在西周盛世之時，天子能夠嚴(yán)格遵循禮樂制度；而在幽王衰微之際，則刺之祭祀不饗與神不賜福，所以以盛世之時嚴(yán)格的禮樂制度加以勸誡，即所謂 “君子思古焉”［3］945。也就是說，二者無論是在西周的盛世之時或者衰微之際，都具有對宗廟祭祀等禮樂制度的尊崇傾向，同時體現(xiàn)后代子孫盡孝于祖先神的崇敬態(tài)度，亦即黃道周所指出《鳧鹥》是記載盛世之事，《楚茨》是記載追盛之意，但二者 “崇報(bào)于祖考則一也”［3］80?？傊?，尊禮與崇德均是《詩經(jīng)》所載崇周史事的精神內(nèi)核，并且與儒家孝道思想緊密關(guān)聯(lián)。①黃道周曾提出《孝經(jīng)》的義理包含 “十二著義” ，即郊廟、明堂、釋奠、齒胄、養(yǎng)老、耕藉、冠、昏、朝聘、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒，說明《孝經(jīng)》與禮樂之間具有密切關(guān)系。參見黃道周《孝經(jīng)集傳》序言，第1頁。而其實(shí)質(zhì)在于美德與禮樂是一體兩面的關(guān)系，美德須通過禮樂的方式以踐行與呈現(xiàn)，禮樂則須以美德作為內(nèi)在基礎(chǔ)，所以崇德與尊禮在《詩經(jīng)》崇周精神之下其實(shí)是統(tǒng)一的。

三、孝治天下：《詩經(jīng)》的圣王德教思想

上文通過對《詩經(jīng)》的崇周史事的敘述，旨在呈現(xiàn)出其背后所隱含的儒家孝道的思想，然而《詩經(jīng)》也有不少直接表述孝道的詩句。例如《大雅·下武》： “成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思維則。媚茲一人，應(yīng)侯順德，永言孝思，昭哉嗣服?！?意思是說，天子之所以能夠成為天下百姓效法的模范，是因?yàn)樘熳幽軌驎r刻不忘孝心之所思，所以天子的孝行就是民眾效法的模范。而其孝心孝思的實(shí)質(zhì)或者說外化為盡孝之道，就是身為后代子孫，能夠傳承祖先的美德與完成祖先的事業(yè)，即鄭箋所謂 “子孫以順祖考為孝” ，孔疏亦云 “順其先人之心，成其祖考之德”［3］1229－1230?？梢?，儒家所推崇的天子對天下百姓的治理，其實(shí)質(zhì)在于德教，也就是以孝治天下，或者說所謂天子之孝的踐行與實(shí)現(xiàn)。

那么，理解《詩經(jīng)》所具有的崇周色彩的經(jīng)學(xué)意義，除了歷史角度，我們還可以從教化的層面進(jìn)行?！缎⊙拧ば⊥稹吩?“教誨爾子，式榖似之” ，鄭箋 “教誨女之萬民用善道” 。孔穎達(dá)疏： “若有圣德者，能教誨爾之萬民用善道則似之矣?！械抡呓倘⊥趺褚詾榧好瘢峭跷粺o常也。王何不修德以固位乎？實(shí)教誨萬民，而言子者，王肅云：‘王者作民父母，故以民為子。’”②毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏《毛詩正義》，第870－871頁。朱熹同樣指出 “善道，人皆可行也?！凰普呖山潭埔病?，不過朱熹認(rèn)為《小宛》此句是指教誨其子，使之為善。朱熹的詮釋并沒有錯誤，只是停留在詩句的字面意思，亦即僅僅局限于父子關(guān)系層面而已。參見朱熹《詩集傳》，第183頁。分析而言，天子與天下百姓之間的關(guān)系是以美德為紐帶，美德不僅是天子能夠成為合格的在位天子的決定性因素，而且美德要通過教化的方式推行給天下百姓。那么從美德傳承的角度看，天子與天下百姓之間就如同父子關(guān)系，即天子是民之父母。我們能看到，《孝經(jīng)·廣至德章》引《詩》 “愷悌君子，民之父母” （《詩經(jīng)·大雅·泂酌》），正是對這一經(jīng)學(xué)意涵的把握與運(yùn)用。而且，《泂酌》這句詩還被孔子多處提及或討論，例如《禮記》的《表記》篇與《孔子閑居》篇。③傳世本《禮記》的《表記》與《孔子閑居》引《詩》作 “凱弟君子，民之父母” 。其中 “凱弟” 同 “愷悌” ，具體辨析可參見王先謙《詩三家義集疏》，中華書局1987年版，第904頁。對這句詩的理解，需要注意到兩個維度：一方面，為人君者只有自身不斷地踐行美德，才能夠成為民之父母，即《孝經(jīng)·廣至德章》所謂 “非至德，孰能順民” 的道理，也是上文所言天子成為合格天子的原因；另一方面，為人君者的職責(zé)是通過推行美德的方式教化民眾，使天下百姓知愛知敬、行孝行悌，即《表記》所謂 “使民有父之尊，有母之親，如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？” 亦即《孝經(jīng)·廣至德章》所謂： “教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以弟，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也?！?/p>

可見，為人君者之孝尤其是天子之孝，就決不是局限于自身事親的層面。天子之孝在于推擴(kuò)自身的德行，使天下百姓均能事親，所以從某種意義上講，天子之孝的完成就是天下百姓各事其親、各敬其長的實(shí)現(xiàn)： “使天下皆養(yǎng)其親，則是天子之養(yǎng)其親也?！保?］20《孝經(jīng)·感應(yīng)章》引《詩》 “自西自東，自南自北，無思不服” （《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》），就是天子推行德教于百姓與四海的體現(xiàn)。那么，天子愛敬的推擴(kuò)對象范圍，就可以充分?jǐn)U大到鰥寡孤獨(dú)，甚至草木禽獸?！对娊?jīng)·小雅·大田》云 “雨我公田，遂及我私。彼有不獲穉，此有不斂穧。彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利” ，就說明王道廣泛地覆蓋到鰥寡孤獨(dú)的范圍，保證這些人能夠養(yǎng)活自身?！吨茼灐の覍ⅰ吩?“維羊維牛，維天其右之” ，是說牛羊養(yǎng)得肥碩而無病傷，是得到上天佑助的緣故，而其根本原因則是天子善于治理天下百姓，使人民能夠安心畜產(chǎn)，也可以說是上天因其美德而予以佑助［3］1528－1529。

值得注意的是，美德幾乎成為決定天子與天下百姓的關(guān)系是否成立或者維系的決定性因素。那么，其中就存在天子與天下百姓之間的一種施教與回饋的相互關(guān)系，《禮記·樂記》云 “禮有報(bào)而樂有反” ，《詩經(jīng)·大雅·抑》亦云 “投我以桃，報(bào)之以李” ，就體現(xiàn)天子以德教施于百姓，反過來百姓則以善行回饋天子： “王若以善道施民，民必以善事報(bào)王也?！保?］1378

不可否認(rèn)，現(xiàn)實(shí)中確乎存在施而不報(bào)的現(xiàn)象。但是《詩經(jīng)·小雅·伐木》云 “寧適不來，微我有咎” ，意思是說為人君者如果已盡禮樂儀節(jié)，但對方仍然召而不來，那就不是人君的過錯，說明《詩經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的美德踐行并不是為了功利意義上的必然回報(bào)。同樣的道理，對天帝或祖先的敬奉也不是出于以獲得利益作為一種類似于交易的目的，即《小雅·楚茨》所謂 “我孔熯矣，式禮莫愆” 。那么，天子與天下百姓之間之所以能夠形成施教與回饋的相互關(guān)系，原因就在于共同體的成員對于其共享的德目的認(rèn)同?？梢栽O(shè)想，如果某個人在中國傳統(tǒng)的共同體中，不認(rèn)可孝悌仁義等德目，那么天子在推行德教過程中就極有可能出現(xiàn)施而不報(bào)的現(xiàn)象，而極端的情況就是這個人成為該共同體的 “異端” ，會被排斥于共同體之外。①《孝經(jīng)·五刑章》稱 “五刑之屬三千，而罪莫大于不孝” ，就是指對違逆共同體德目的 “異端” 的懲戒。

最后，從共同體的教化過程來看，有一個容易被忽略的重要角色，就是為人臣者。雖然為人君者可以在沒有賢臣輔佐的情況下，直接遵照先王法度以執(zhí)政，即《詩經(jīng)·大雅·蕩》所謂 “雖無老成人，尚有典刑” ，但是若有賢臣的輔佐，則更易于成就王道政治。就像《孟子·盡心下》闡述五百年而圣人出，每一位圣王在位之時均有賢臣的輔佐，如禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生等?？梢姡t臣對天下國家的治理具有重要作用，《詩經(jīng)·大雅·抑》云 “無競維人，四方其訓(xùn)之，有覺德行，四國順之” ，說的就是賢臣能夠輔助天下的教化、促進(jìn)國家的富強(qiáng)： “人君為國，無強(qiáng)乎維在得其賢人。若得賢人，則國家強(qiáng)矣。所以得賢則強(qiáng)者，以此賢人有德，四方之俗有不善者，其可使此賢人教訓(xùn)之?！保?］1367

尤其是在君主未能踐行美德或者有效執(zhí)政之際，賢臣的作用會顯得更加重要。正如《詩經(jīng)》多次頌揚(yáng)周朝的賢臣仲山甫，《大雅·烝民》云 “維仲山甫補(bǔ)之，維仲山甫舉之” ，即是稱頌仲山甫對維持周宣王執(zhí)政期間的盛世景象具有重要作用［3］1437。所以《孝經(jīng)·諫諍章》云 “天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家” ，正是關(guān)于賢臣在王道政治中的關(guān)鍵作用的闡述。

需要辨析的是，盡管儒家重視賢臣對于君主的諫諍方式與技巧，例如《詩經(jīng)·小雅·雨無正》云 “哀哉不能言，匪舌是出，維躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬處休” ，強(qiáng)調(diào)為人臣者在諫諍于君主之時應(yīng)當(dāng)考慮到自身政治處境的安危，將諫諍之言表達(dá)得委婉和順，即鄭玄所謂 “忽然而過，故不悖逆，使身居安休休然”［3］859。但是賢臣注重諫諍的言說技巧，其真正目的并不在于謀求自身的揚(yáng)名或富貴，而是為了向君主展示美德，敦促君主在政治教化中踐行與推行美德，此即《詩經(jīng)·周頌·敬之》云 “佛時仔肩，示我顯德行” ，《詩經(jīng)·大雅·民勞》云 “王欲玉女，是用大諫” 。②玉用以比喻君子之德，意思是說賢臣以大諫的方式，使君王之德如玉一般。鄭箋： “玉者，君子比德焉。王乎！我欲令女如玉然，故作是詩，用大諫正女?！?見毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏《毛詩正義》，第1343頁。而這一意涵在《孝經(jīng)·事君章》的表述則為 “將順其美，匡救其惡，故能上下相親也” ，所謂上下相親的實(shí)質(zhì)就在于君臣同心同德。③對《孝經(jīng)·事君章》 “上下相親” 的解釋，鄭玄注： “君臣同心，故能相親?！?見皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》，第117頁。唐玄宗注： “君臣同德，故能相親?！?見李隆基注、邢昺疏《孝經(jīng)注疏》，第64頁?？傊t臣的職責(zé)就是輔佐君主以共同實(shí)現(xiàn)王道政治，將德教推行于天下。

四、以德配天：《詩經(jīng)》德教觀念的天命根源

上文已將《詩經(jīng)》的德教內(nèi)涵大致勾勒出來，然而如果我們進(jìn)一步追問這種王道政治的終極根據(jù)或者說美德的來源，會發(fā)現(xiàn)在其政治教化之中處處存在一個關(guān)乎天命的超越維度，這也是先秦儒家典籍引《詩》具有注重祭祀的傾向的根本原因。包括《孝經(jīng)·開宗明義章》引《詩》 “無念爾祖，聿修厥德” （《大雅·文王》），其實(shí)也深刻蘊(yùn)含著天命的觀念。開宗明義章盡管在字面上沒有明確提及天命的概念，但是在敘述 “孝之始” 至 “孝之終” 之后，所引《大雅》之詩其實(shí)是以指出天命的根源作為結(jié)語。我們看《大雅·文王》 “無念爾祖，聿修厥德” 緊接著就是 “永言配命，自求多?！?，說明先王對祖先之德的傳承具有一個天命的根源： “王既述修祖德，常言當(dāng)配天命而行，則福祿自來?！保?］1128

就此而言，上文所強(qiáng)調(diào)的孝有終始，或者說對美德的踐行應(yīng)當(dāng)有始有終，其背后就隱含著天命的因素?！对娊?jīng)·大雅·蕩》云 “天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終” ，指出所有人在天生之時的本性初心都是向善的，即 “欲庶幾慕善道” ，但是卻少有能夠終其善行［3］1357。那么，如何理解這種現(xiàn)象呢？具體而言，如果我們承認(rèn)上天賦予所有人向善的本性初心，那么通常來講，人的一生自始至終其背后的本性或天命應(yīng)是至善的，但是為何有此怨天之辭，即認(rèn)為上帝暴虐、天命邪僻呢？

這一問題涉及對天命的特征的理解。析言之，就具體個人或者具體某個宗族而言，天命并不是一成不變的，而是隨著個人踐行美德的程度而隨時發(fā)生變化，即《詩經(jīng)·大雅·文王》所謂 “天命靡?！?。因此，儒家強(qiáng)調(diào)任何人對變動不居的天命，都應(yīng)當(dāng)時刻保持敬畏與警惕，相應(yīng)的行為就是保證自身對美德的踐行能夠堅(jiān)持不懈。從這一點(diǎn)上看，儒家有兩個方面的認(rèn)識是值得重視的：一是深刻意識到天命的變化特征，二是倡導(dǎo)任何人對天命的時刻敬畏?！对娊?jīng)·小雅·小宛》云 “各敬爾儀，天命不又” ，意思是勸導(dǎo)君子保持敬慎恐懼的態(tài)度，因?yàn)樽儎硬痪拥奶烀锌赡芤蝗ゲ粡?fù)，這就充分體現(xiàn)儒家關(guān)于上述兩個方面的觀念認(rèn)識。

基于這兩方面的把握，就不難理解《詩經(jīng)·周頌·敬之》所謂 “敬之敬之，天惟顯思，命不易哉！無曰高高在上” 。鄭玄箋云 “其命吉兇，不變易也” ，此說恐怕不確［3］1583。原因在于天命吉兇并非一成不變，從德福關(guān)系的角度看，有德之人獲得天賜吉福，而無德之人則招致兇災(zāi)，所以從某種意義上講，上天可謂時時刻刻監(jiān)視人們的所作所為。朱熹言之甚好： “敬之哉，敬之哉！天道甚明，其命不易保也。無謂其高而不吾察，當(dāng)知其聰明明畏，常若陟降于吾之所為，而無日不臨監(jiān)于此者，不可以不敬也?！保?］309－310

就歷史的情況而言，商湯因其圣敬之德而獲得上帝之命為天子，即《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》所謂 “圣敬日躋，昭假遲遲。上帝是祗，帝命式于九圍” 。但是殷商的后世子孫并沒有始終踐行美德，至商紂因?yàn)楸┡盁o德而遭遇天討，最終將天子之位讓于有德的周族。所以周初歷代先王均十分重視美德踐行的有始有終、永不止息，其背后正是隱含著深刻的天命因素。包括《孝經(jīng)》中討論 “五孝” 的結(jié)語 “自天子至于庶人，孝無終始而患不及者，未之有也” ，亦應(yīng)置于天命的觀念下進(jìn)行理解。①值得一提的是，鄭玄注云： “上從天子，下至庶人，皆當(dāng)孝無終始，能行孝道，故患難不及其身也?！?見皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局2016年版，第43頁。參考敦煌出土文獻(xiàn)，文字亦是作此，可知并無訛傳。見鄭玄《孝經(jīng)注》，《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊，張涌泉主編，中華書局2008年版，第1928頁。而《孝經(jīng)注疏》的注解也類似于此，并對鄭注作出極力辯護(hù)。見李隆基注、邢昺疏《孝經(jīng)注疏》，中華書局2016年版，第20－22頁。然而此注顯誤，因?yàn)椤缎⒔?jīng)·開宗明義章》明言孝有始終，是不爭的事實(shí)，所以后世注家基本不再采用鄭玄的觀點(diǎn)。例如宋代司馬光云： “始則事親也，終則立身行道也。患謂禍敗，言雖有其始而無其終，猶不得免于禍敗而羞及其親，未足以為孝也?！?見司馬光《古文孝經(jīng)指解》，影印文淵閣《四庫全書》本第182冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第93頁。再如元代董鼎云： “上自天子，下至庶人，各盡其孝而有終始，則福必及之，如前所云者。茍或雖知為孝而無終始，則禍必及之，不得如前所云者?！?見董鼎《孝經(jīng)大義》，影印文淵閣《四庫全書》本第182冊，臺灣商務(wù)印書館1986年版，第116頁。至皮錫瑞更是極為罕見地對鄭注提出異議，認(rèn)為 “其致誤之由，以鄭注有‘皆當(dāng)孝無終始’之語，而下章復(fù)有此語，實(shí)則兩無字并宜作有，何以明之？經(jīng)云‘孝無終始’者承上章始于事親、終于立身，故此言人之行孝，倘不能有始有終，未有禍患不及其身者也。” 見皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局2016年版，第43－44頁?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》已明確勾勒出從 “孝之始” 至 “孝之終” 的孝行，黃道周論之甚詳： “不敢毀傷，孝之始也；立身顯親，孝之終也。謹(jǐn)身以事親，則有始；立身以事親，則有終。孝有終始，則道著于天下，行立于百世?！保?］51－52也就是說，孝行或者對美德的踐行須有始有終，才能夠免于禍敗，其原因正是在于背后隱含的天命因素。

基于以上的論述，我們可以對本文所闡發(fā)的圣王德教思想其背后的天命根源進(jìn)行一一呈現(xiàn)。

首先，對祖先之德的傳承擁有天命的根源?！对娊?jīng)·周頌·我將》云： “我其夙夜，畏天之威，于時保之?！?鄭箋 “早夜敬天，于是得安文王之道” ，即明確指出繼承王道與敬天之間存在某種關(guān)聯(lián)［3］1530。析言之，文王以其美德獲得上天的賜福，那么后世子孫之所以夙夜不忘傳承與踐行祖先之德，就是為了能夠延續(xù)先王所獲得的天賜福祉。所以就這一層義理而言，先王之志事與天命是一致的，正如朱熹所言： “我其敢不夙夜畏天之威，以保天與文王所以降鑒之意乎？” 呂祖謙亦云： “法文王，所以法天也?！诽?，所以畏文王也，天與文王一也?！保?］301

其次，天子的孝治順民也擁有天命的根源。《詩經(jīng)·大雅·烝民》云 “天生烝民，有物有則。民之秉彛，好是懿德” ，意思是說人的本性由上天賦予，即人的本性具有喜好美德的傾向。那么，如果天子以德教的方式治理天下的話，民眾就會基于自身的好善本性而歸服于天子。因此需注意到，天下百姓所順從的并不是君主個人的私欲，而是美德或者上天所賦予的好善本性?；\統(tǒng)地說，則是并非順從于某個具體的人，而是順從于天命，《詩經(jīng)·大雅·皇矣》所謂 “順帝之則” 即是此義。

最后，君臣關(guān)系其實(shí)也擁有天命的根源?！对娊?jīng)·小雅·雨無正》云： “凡百君子，各敬爾身，胡不相畏，不畏于天？” 所謂 “凡百君子” 指的是群臣，意思是說為人臣者不可因?yàn)榫鞯臒o道而廢棄君臣之禮，原因在于行孝是從敬身事親開始，然后推擴(kuò)與衍變于事君，即以敬身事親的精神履行君臣之禮，如《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》所言： “君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長?！雹傩枰f明的是，從事親到事君是一種推擴(kuò)與轉(zhuǎn)移，前后二者不可等同。具體而言，為人臣者不可因?yàn)榫鞯臒o道而廢棄君臣之禮，但是三諫不聽即可離去，所離去者并不是君臣之禮，而是具體的某個無道之君。從天道設(shè)教的角度來看，君臣上下具有嚴(yán)格的尊卑等級，如果為人臣者不承認(rèn)或者不履行君臣之禮，那么可以說是不畏天道；也就是說，群臣對君臣之禮的遵循與履行，實(shí)質(zhì)上是遵從于天道。

總而言之，王道政治的背后必然有一個天命的根源，作為圣王德教之合法性的終極根據(jù)。而我們對《詩經(jīng)》的經(jīng)學(xué)解讀，包括處理儒家典籍引《詩》具有的崇周尊王與注重祭祀兩個傾向，均須從王道政治與天命根源兩個層面進(jìn)行分析。這兩個層面可以借助 “六經(jīng)之總會” 的《孝經(jīng)》作為經(jīng)學(xué)義理的基礎(chǔ)，通過分析與會通《孝經(jīng)》與《詩經(jīng)》之間的義理思想，達(dá)到《詩經(jīng)》的經(jīng)學(xué)解讀。應(yīng)該說，從經(jīng)學(xué)的角度重新理解《詩經(jīng)》，對繼承與轉(zhuǎn)化《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)價值具有重要意義，因此經(jīng)學(xué)化的解讀之路仍然需要不斷前行。