聶鴻音

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

西夏內(nèi)部的“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”一度是學(xué)界關(guān)注的熱門話題①說(shuō)到黨項(xiàng)民族的時(shí)候，漢文典籍一律稱“蕃”，西夏文獻(xiàn)一律稱“番”，產(chǎn)生區(qū)別的原因至今仍不清楚。按“名從主人”的原則當(dāng)以“番”字為正，不過(guò)本文引用漢文典籍時(shí)未加改動(dòng)，以求保持古書原貌。，始終被看成西夏政治史的重要內(nèi)容之一。最流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，提倡黨項(xiàng)文化還是提倡漢文化是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾，由此產(chǎn)生的不同主張與黨項(xiàng)王族和后族的權(quán)力斗爭(zhēng)密切相關(guān)[1]（52~55）[2]（167~174）。其實(shí)，這種看法并不符合西夏的歷史事實(shí)，其根源在于學(xué)者對(duì)古書相關(guān)記載的理解不盡合理，尤其是受到幾條偽史料的誤導(dǎo)。事實(shí)上，西夏對(duì)“漢禮”的態(tài)度始終是主動(dòng)接受，其治國(guó)方針追求中原文化和黨項(xiàng)傳統(tǒng)文化的整合，只是個(gè)別的表面形式隨著當(dāng)時(shí)政治的需要做過(guò)調(diào)整，而調(diào)整的總體趨向都是向中原文化逐漸靠近。

一、典章制度層面的“漢禮”

中國(guó)古代所謂的“禮”實(shí)際上有兩個(gè)層次的含義，深層是指典章制度，包括政府的組織形式和運(yùn)作規(guī)則，如《周禮》；淺層是指生活儀節(jié)，包括朝野的禮儀程序和衣冠制式，如《儀禮》。如果僅就前者而言，可以說(shuō)西夏從未發(fā)生過(guò)“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”——景宗元昊（1003~1048年）正式立國(guó)時(shí)設(shè)立了典章制度的框架，相應(yīng)的地方官制和軍制隨后經(jīng)過(guò)毅宗諒祚（1047~1068年）的細(xì)化[3]，最終形成的格局貫穿西夏歷史的始終，近二百年間未曾有任何人試圖改變。《宋史·夏國(guó)傳上》簡(jiǎn)要記述了西夏的政府組織：

其官分文武班，曰中書，曰樞密，曰三司，曰御史臺(tái)，曰開封府，曰翊衛(wèi)司，曰官計(jì)司，曰受納司，曰農(nóng)田司，曰群牧司，曰飛龍?jiān)?，曰磨勘司，曰文思院，曰蕃學(xué)，曰漢學(xué)。自中書令、宰相、樞使、大夫、侍中、太尉已下，皆分命蕃漢人為之。[4]（卷485）

這里的政府機(jī)構(gòu)和官員設(shè)置以唐宋制度為參照，甚至還照搬了一個(gè)與西夏毫無(wú)關(guān)系的“開封府”①西夏在自己的法典中嚴(yán)格規(guī)定了政府各部門的名稱及其官員設(shè)置（可參見Е.И.Кычанов，Тангутскиеисточникиогосударственн о-административномаппаратеСиСя [J]. КраткиесообщенияИнститутанародовАзии，1965（69）；史金波，聶鴻音，白濱 . 西夏天盛律令[M]. 北京：科學(xué)出版社，1994）。這些規(guī)定以中原制度為藍(lán)本，只是現(xiàn)有文獻(xiàn)不足以充分展示其施行細(xì)節(jié)。另外，我們還不能確定《宋史》記載的“開封府”是否有誤，因?yàn)樵谖飨奈墨I(xiàn)里并沒有見到這個(gè)詞。，但是根據(jù)自己國(guó)內(nèi)教育的需要分設(shè)“蕃學(xué)”“漢學(xué)”，分別以黨項(xiàng)語(yǔ)和漢語(yǔ)施教。由此可以知道，西夏在接受中原典章制度的同時(shí)也適當(dāng)兼顧了自己的國(guó)情。

社會(huì)組織形式是國(guó)情的根本，也是文化的核心部分，要徹底改變絕對(duì)比一般概念的移風(fēng)易俗困難得多。在中國(guó)歷史上，主動(dòng)“漢化”的非漢民族政權(quán)可以仿照中原模式來(lái)構(gòu)建自己的國(guó)家機(jī)器，但是沒有一個(gè)民族會(huì)就此全部廢除其原有的社會(huì)組織形式。統(tǒng)治者總是要設(shè)法調(diào)和兩種不同的制度以避免管理方式發(fā)生劇變，例如契丹人分設(shè)了“南北面官”，女真人保留了“猛安謀克”，滿族人保留了“八旗”。西夏采取的辦法與此類似，據(jù)《舊唐書》記載，黨項(xiàng)人自古以來(lái)實(shí)行的是建立在血緣基礎(chǔ)上的部落制度：“其種每姓別自為部落，一姓之中復(fù)分為小部落，大者萬(wàn)余騎，小者數(shù)千騎，不相統(tǒng)一”[5]（卷198）。在后來(lái)的西夏文獻(xiàn)里，這些部落的首領(lǐng)被稱作“”m?2kow2，字面意思是“姓官”，實(shí)際意義相當(dāng)于“氏族長(zhǎng)”或者“部長(zhǎng)”。他們還像以前一樣管理著自己所在部落的事務(wù)，但同時(shí)要作為政府中的高級(jí)官員參與整個(gè)國(guó)家的治理，所以，“族長(zhǎng)”這個(gè)詞也和中原的“中書”“樞密”等一起保留在他們的頭銜里。例如，12世紀(jì)中葉頒布的法典《天盛律令》共有23個(gè)編纂者，其中8個(gè)高級(jí)官員的名字前面都冠有“東南族長(zhǎng)”（zj?r1m?2kow2njij2）[6]（47）。

如果是皇族嵬名氏各分支部落的總首領(lǐng)，則被稱作“節(jié)親主”（tsewr1njij1·o1），例如，早年西夏字典《同音》的校訂發(fā)起人“嵬名德照”的頭銜是：“”（節(jié)親主、德師、知中書樞密事、正賽、集文武業(yè)、恭敬孝諸藝、東南族長(zhǎng)、上皇座嵬名德照）[7]（1）。其中“德師”是皇帝的尊師，“知中書樞密事”是文武兩大政府部門的總管。盡管其下三個(gè)封號(hào)的含義還不清楚，但肯定說(shuō)明這位部族長(zhǎng)老在政府里同樣擁有最高的地位和最大的權(quán)力。即使到了西夏晚期，這類首領(lǐng)的頭銜還在使用，例如，在12世紀(jì)末的活字印本《德行集》卷尾有三個(gè)校印者題名，其中一個(gè)寫作“”（節(jié)親文高）[8]（130~131）。

由此看來(lái)，黨項(xiàng)人雖然在“漢化”過(guò)程中主動(dòng)接受了“漢禮”，卻并沒有用它徹底取代原來(lái)的社會(huì)組織形式，而是努力追求二者的并存。當(dāng)然也有跡象表明，“蕃禮”對(duì)西夏政府運(yùn)作規(guī)則的影響力遜于“漢禮”②上述“東南族長(zhǎng)”列在“知中書樞密事”之后，不知是否意味著黨項(xiàng)傳統(tǒng)社會(huì)組織形式在西夏政府中處于中原制度的從屬地位。。例如，西夏法典規(guī)定，各民族官員在同堂議事時(shí)，只有官職相當(dāng)時(shí)才由黨項(xiàng)人主持，此外，不管其屬于哪個(gè)民族，一律由官職最高者主持，這說(shuō)明族屬的重要性已經(jīng)不及官位。

番、漢、西番、回鶻等管勾人共事時(shí)，位高低職事不同者，當(dāng)依各自既定高低而坐，此外官職等同者，不計(jì)爵高低，當(dāng)尊番人。

先“漢禮”后“蕃禮”的規(guī)則在西夏立國(guó)期間始終存在。只是在西夏覆亡之后，大批黨項(xiàng)人流落四方，即使有些人進(jìn)入元朝為官，但畢竟喪失了原有的部落組織，這時(shí)他們才把自己徹底納入元朝制度。

二、“禮”的表面形式

相比政府機(jī)構(gòu)的設(shè)置和運(yùn)作規(guī)則而言，生活中的服飾和禮儀雖然只是些貌似無(wú)關(guān)緊要的表面形式，但在人們心目中卻是最明顯的民族乃至政權(quán)的標(biāo)記，而且很容易被誤解為“禮”的唯一內(nèi)容。古時(shí)的改朝換代總要伴隨“改正朔，易服色”之類形式上的變革，其意義正在于此。

西夏建立之初，元昊發(fā)布過(guò)幾項(xiàng)政令，以區(qū)別于北宋制度，包括《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》記載的“衣白窄衫”“禿發(fā)令”[9]（卷115），以及“制小蕃文字，改大漢衣冠”[9]（卷123）等，乃至給了歐陽(yáng)修以“賊中每事自用蕃禮”的印象①《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一四二：“今自元昊以下，名稱官號(hào)皆用本國(guó)。若蕃語(yǔ)‘兀卒’，華言‘吾祖’，則今賊中每事自用蕃禮，安得惟于此號(hào)獨(dú)用華言而不稱‘兀卒’？”。事實(shí)上，元昊的初衷僅僅在于利用視而可見的文化符號(hào)，向世人宣示黨項(xiàng)人與漢人的區(qū)別，為他的“裂土分國(guó)”作輿論準(zhǔn)備，而一旦立國(guó)成功，這些政令的時(shí)效就會(huì)很快降低，至多作為普通的習(xí)俗繼續(xù)存在。

隨著元昊仿照中原建立自己的國(guó)家機(jī)器，深層的“漢禮”很快就引發(fā)了“蕃禮”表面形式的變化。在二十余年后的毅宗諒祚時(shí)期，“漢禮”在日常禮儀層面已經(jīng)得到政府的接納?！端未笤t令集》有一篇宋仁宗在嘉祐六年（1062年）的《賜夏國(guó)主乞工匠詔》，其中引用諒祚的話說(shuō)：“蓋以番方素稀工巧，變革衣冠之度，全由制造之功，欲就考工，聊倩庶匠”[10]（卷234）?！独m(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》記載：“[嘉祐六年十一月]己巳，夏國(guó)主諒祚言：‘本國(guó)竊慕漢衣冠，今國(guó)人皆不用蕃禮。明年欲以漢儀迎待朝廷使人?！S之?！盵9]（卷195）毅宗諒祚此話的目的是向北宋王朝示好，所以可能說(shuō)得有些夸張。我們不知道全體國(guó)民是否能隨著一聲政令改用“漢禮”，但無(wú)論如何，西夏政府畢竟從那時(shí)起就確立了“漢禮”的地位，而且準(zhǔn)備作為一種制度沿用下去。事實(shí)上，這是西夏歷史上僅有的一次從“蕃禮”到“漢禮”的明確改革，雖然只不過(guò)是外交的表面形式。

到了第三代君主惠宗秉常的時(shí)候，“漢禮”受到了太后梁氏一族的強(qiáng)烈反對(duì)，見《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》：

[元豐四年四月壬申，]權(quán)鄜延路馬軍副都總管兼第一將種諤奏：“近諜報(bào)：西夏國(guó)母屢勸秉常不行漢禮，秉常不從，其梁相公者與其叔母亦相繼勸之。既而秉常為李將軍所激怒，欲謀殺叔母與梁相公，其言頗漏露。梁相公與叔母共謀，作燕會(huì)召秉常，酒中，秉常醉起，于后園被害，其妻子及從者近百人皆即時(shí)繼遭屠戮?！盵9]（卷302）

事又見俞充語(yǔ)：

[元豐四年六月壬戌，]近奉詔伺賊巢穴，秉常之事，臣不輟遣人深入覘伺，尚未得實(shí)，或曰秉常已為民所殺，或曰見存，不豫政事，為母所囚。以臣愚慮，秉常存亡恐不足計(jì)，雖存亦虛名耳。年二十一而未得豫事，雖在外國(guó)，乃朝廷策命守土之臣，因欲行漢禮以事大國(guó)，有何苛罪？而其母怒之，遂被幽囚，殺其左右，恣為淫亂。[9]（卷303）

這里面說(shuō)的“禮”顯然是指外交儀節(jié)而非典章制度，也就是說(shuō)，無(wú)論怎樣爭(zhēng)論，焦點(diǎn)都僅停留在“禮”的表面形式，而絲毫沒有涉及“漢禮”的本質(zhì)。

事實(shí)上，這是傳統(tǒng)史書中關(guān)于王族和后族“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”的僅有記載，此外，我們并不能詳細(xì)描述梁后攝政時(shí)期恢復(fù)“蕃禮”的實(shí)情，甚至不知道“蕃禮”是否真的施行。然而，正是這次由后族發(fā)動(dòng)的政變被后世學(xué)者當(dāng)成了借題發(fā)揮的本源，人們不但在此基礎(chǔ)上擴(kuò)大了“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”的時(shí)代范圍，而且還進(jìn)一步延伸至國(guó)家的教育政策。在歷來(lái)的論述中最值得注意的是，另有四段文字被清代張鑒的《西夏紀(jì)事本末》、近代戴錫章的《西夏記》乃至當(dāng)代研究者反復(fù)征引，作為西夏時(shí)代存在“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”的關(guān)鍵證據(jù)。必須指出，這四段文字恰巧全部首見于清代吳廣成的《西夏書事》，而《西夏書事》并不能視為一部忠實(shí)的史料匯編。

三、《西夏書事》中的偽史料

據(jù)《西夏書事》卷一六說(shuō)，西夏建國(guó)之初就有人反對(duì)中原式的禮義教化，而且反對(duì)者是西夏重臣、西夏文字的設(shè)計(jì)者野利仁榮，他曾經(jīng)對(duì)景宗元昊上言，主旨是提倡峻法強(qiáng)兵，反對(duì)單純的思想教育。

一王之興，必有一代之制。議者咸謂化民成俗，道在用夏變夷，說(shuō)殆非也。昔商鞅峻法而國(guó)霸，趙武胡服而兵強(qiáng)。國(guó)家表里山河，蕃漢雜處，好勇喜獵，日以兵馬為務(wù)，非有詩(shī)書禮樂之氣也。惟順其性而教之功利，因其俗而言其刑賞，則民樂戰(zhàn)征，習(xí)尚剛勁，可以制中國(guó)、御戎夷，豈斤斤言禮言義可敵哉？[11]（186）

這一觀點(diǎn)與元昊在建國(guó)前的認(rèn)識(shí)相同①《宋史·夏國(guó)傳上》載，元昊反對(duì)其父德明“不負(fù)宋恩”的囑托：“衣皮毛，事畜牧，蕃性所便。英雄之生，當(dāng)王霸耳，何錦綺為？”，只是略有文學(xué)性的擴(kuò)展，似乎沒有必要作為反對(duì)意見再次提出來(lái)。

《西夏書事》卷三一又說(shuō)，崇宗乾順時(shí)代有兩位大臣對(duì)是否推行“漢禮”表達(dá)了對(duì)立的意見，矛盾的集中點(diǎn)在于是否應(yīng)該重視學(xué)校教育，特別是漢學(xué)教育?？隙ǖ囊环綋?jù)說(shuō)是御史中丞薛元禮，他上言道：

士人之行，莫大乎孝廉；經(jīng)國(guó)之模，莫重于儒學(xué)。昔元魏開基，周齊繼統(tǒng)，無(wú)不遵行儒教，崇尚《詩(shī)》《書》，蓋西北之遺風(fēng)，不可以立教化也②“不可以立教化”疑當(dāng)作“不可以不立教化”。。景宗以神武建號(hào)，制蕃字以為程文，立蕃學(xué)以造人士，緣時(shí)正需材，故就其所長(zhǎng)以收其用。今承平日久，而士不興行，良由文教不明，漢學(xué)不重，則民樂貪頑之習(xí)，士無(wú)砥礪之心。董子所謂“不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采”也?？傻煤?？[11]（359）

否定的一方據(jù)說(shuō)是御史大夫謀寧克任，他上疏說(shuō)：

治法之要，不外兵刑；富國(guó)之方，無(wú)非食貨。國(guó)家自青白兩鹽不通互市，膏腴諸壤浸就式微，兵行無(wú)百日之糧，倉(cāng)儲(chǔ)無(wú)三年之蓄。而惟持西北一區(qū)與契丹交易有無(wú)，豈所以裕國(guó)計(jì)乎？自用兵延慶以來(lái)，典集則害農(nóng)時(shí)，爭(zhēng)斗則傷民力，星辰示異，水旱告災(zāi)，山界諸州非侵即削，近邊列堡有戰(zhàn)無(wú)耕。于是滿目瘡痍，日呼庚癸，豈所以安民命乎？且吾朝立國(guó)西陲，射獵為務(wù)，今國(guó)中養(yǎng)賢重學(xué)，兵政日弛。昔人云：“虛美薰心，秦亂之萌”，又云“浮名妨要，晉衰之兆”。臣愿主上既隆文治，尤修武備，毋徒慕好士之虛名，而忘御邊之實(shí)務(wù)也。[11]（371）

《西夏書事》卷三六說(shuō)，時(shí)間最晚的一次爭(zhēng)論發(fā)生在仁宗仁孝朝早期，提出意見的是當(dāng)時(shí)后族的代表人物、漢族權(quán)臣任得敬，他的意見針對(duì)“養(yǎng)士”政策，但是沒有得到仁宗的理睬。

得敬凌虐朝士，見仁孝尊崇儒學(xué)，深惡之。上言：“經(jīng)國(guó)在乎節(jié)儉，化俗貴有權(quán)衡。我國(guó)介在戎夷，地瘠民貧，耕獲甚少。今設(shè)多士以任其濫竽，縻廩祿以恣其冗食，所費(fèi)何資乎？蓋此中國(guó)之法難以行于我國(guó)者，望陛下一切罷之?！比市⒉粓?bào)。[11]（424）

此前學(xué)界認(rèn)為以上四段文字表明“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”從西夏建國(guó)之始持續(xù)了百余年，直到仁宗皇帝親政方告結(jié)束。且不論爭(zhēng)辯的核心是否“禮”的本質(zhì)，事實(shí)上《西夏書事》里的這四段文字極有可能是吳廣成個(gè)人的編造，不應(yīng)該作為真正的史料看待。

存世漢文史籍和20 世紀(jì)出土的西夏文獻(xiàn)里都沒有大臣直接給皇帝上疏的記錄?！段飨臅隆防锏哪撬亩挝淖趾拖嚓P(guān)事件不能在傳統(tǒng)史籍里得到印證，而且“薛元禮”和“謀寧克任”兩個(gè)人名也不知所出，這自然使人懷疑那四段文字的可靠性。必須指出，《西夏書事》里的很多內(nèi)容都不是前代史書的忠實(shí)摘抄，其間肆意發(fā)揮、張冠李戴的情況并不少見。比較突出的例子是對(duì)推行西夏文字的敘述，其中說(shuō)到“蕃字掌西蕃、回鶻、張掖、交河一切文字，并用新制國(guó)字，仍以各國(guó)蕃字副之。以國(guó)字在諸字之右，故蕃字院特重”[11]（147）。事實(shí)上，這段話不過(guò)是在《元史》記述八思巴字的基礎(chǔ)上拼湊演義而成的——“并用新制國(guó)字，仍以各國(guó)蕃字副之”來(lái)自《元史·百官志》的“并用蒙古新字，仍各以其國(guó)字副之”[12]（卷87），“以國(guó)字在諸字之右”更是直接抄自《元史·選舉志》的“定擬路府州設(shè)教授，以國(guó)字在諸字之右”[12]（卷81）[13]。

平心而論，這四段文字的遣詞造句符合宋代奏章習(xí)慣，里面的幾個(gè)駢句也寫得相當(dāng)規(guī)整，然而畢竟有些跡象令人對(duì)其真實(shí)性產(chǎn)生懷疑。例如，謀寧克任的上疏中引用了“虛美薰心，秦亂之萌”和“浮名妨要，晉衰之兆”的話，并明確聲稱是“昔人云”。其實(shí)這話最早見于《困學(xué)紀(jì)聞》，是作者王應(yīng)麟解釋《易經(jīng)》“賁卦”的筆記，原話四句連言，與《西夏書事》所引一字不差[14]（卷1）。王應(yīng)麟在《宋史》卷四三八有傳，謂其于淳祐元年（1241年）舉進(jìn)士，很明顯，他在世時(shí)西夏王國(guó)已不存在，而《西夏書事》所記上疏的時(shí)間是夏貞觀十二年（1112年），竟然在那以前一個(gè)世紀(jì)有余，吳廣成借謀寧克任之口稱王應(yīng)麟為“昔人”，顯得頗為滑稽。

從名字看，“野利仁榮”和“謀寧克任”應(yīng)該是黨項(xiàng)人，但他們說(shuō)的話里有少量表述與西夏文獻(xiàn)反映的黨項(xiàng)習(xí)慣不符。

薛元禮這個(gè)名字也許意味著他是漢人，漢人主張發(fā)展?jié)h學(xué)的想法自然可以理解，但他上言中的“景宗以神武建號(hào)”一句卻與西夏人的習(xí)慣表述不符。西夏人在說(shuō)到自己的前代君王時(shí)從來(lái)不稱廟號(hào)，他們用的是幾個(gè)至今不能被徹底解讀的“城號(hào)”，例如，稱景宗元昊為“風(fēng)角城皇帝”（lj?1khiw?1we2?w?r1dzjw?1）或“風(fēng)帝”（lj?1dzjw?1），稱仁宗仁孝為“護(hù)城皇帝”（·wejr2we2?w?r1dzjw?1）等[19]，以致人們至今也不知道那幾個(gè)皇帝廟號(hào)的西夏文寫法。另外，薛元禮以景宗元昊正式建國(guó)為西夏的開端，也只是后世中原史家的習(xí)慣，與西夏人的認(rèn)識(shí)不符?；缸诩兊v（1193~1206 年在位）登基之初，輔佐他的大臣編了一本《德行集》供他閱讀，書的序言提到西夏此前的歷史說(shuō)：“”（伏惟大白高國(guó)者，執(zhí)掌西土逾二百年，善厚福長(zhǎng)，以成八代）。桓宗是西夏的第六代皇帝，如果再向前推兩代，那就是后來(lái)被追尊為夏太祖的李繼遷。事實(shí)上，黨項(xiàng)人正是以繼遷出生的公元963 年為西夏之始[20]（133~134），這與《紅史》一派藏文史籍的算法相同[20]（25）。

通過(guò)以上的討論可以認(rèn)定，《西夏書事》里的這些敘述沒有資格被視為史料。我們傾向于相信，那幾份上言和奏疏完全是吳廣成本人的游戲之筆，多年來(lái)學(xué)界對(duì)“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”的認(rèn)定在極大程度上就是在這幾條偽史料的誤導(dǎo)下產(chǎn)生的。

四、主動(dòng)學(xué)習(xí)和接受漢文化

如果把《西夏書事》里的這些偽史料剔除，那么就可以看出，整個(gè)西夏歷史上并不存在所謂“蕃禮漢禮之爭(zhēng)”。后族對(duì)帝位的挑戰(zhàn)只是單純的權(quán)力爭(zhēng)奪，并不意味著某些人持有與皇帝截然不同的政治主張。

西夏沒有一個(gè)君主像北魏孝文帝那樣明確發(fā)布過(guò)一系列“漢化”的改革政令，但他們?cè)敢馊娼邮苤性恼谓?jīng)濟(jì)制度和思想意識(shí)，這是無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)。據(jù)《宋史·夏國(guó)傳上》記載，毅宗諒祚曾經(jīng)在1062年上表“求太宗御制詩(shī)草、隸書石本，且進(jìn)馬五十匹，求九經(jīng)、唐史、《冊(cè)府元龜》及宋正至朝賀儀”①據(jù)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷一九八記載，宋仁宗答應(yīng)了西夏的請(qǐng)求，還送去《孟子》和醫(yī)書。[4]（卷485）。由此可以理解，西夏給政府規(guī)定的管理規(guī)則和在國(guó)民中提倡的思想意識(shí)大都仿照中原，法典中有些條款的設(shè)計(jì)甚至比中原還要細(xì)致。至今不好解釋的只是，西夏法典中沒有關(guān)于學(xué)校和科舉的專門條款，但從史籍記載來(lái)看，學(xué)校教育是政府最重視的文化工程。

西夏的學(xué)校教育分為“蕃學(xué)”和“漢學(xué)”，其中的“漢學(xué)”一定照搬了中原模式，而“蕃學(xué)”則是在中原模式內(nèi)略微加入了黨項(xiàng)民族的內(nèi)容。現(xiàn)有資料表明，“蕃學(xué)”向生員灌輸?shù)闹R(shí)仍然以中原文化為主，只不過(guò)經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)意到有意的過(guò)程?！端问贰は膰?guó)傳上》說(shuō)，景宗元昊在創(chuàng)制西夏文字之后馬上命人譯《孝經(jīng)》《爾雅》《四言雜字》為蕃語(yǔ)[4]（卷485），這不應(yīng)該理解為元昊在國(guó)內(nèi)提倡漢文化的舉措，因?yàn)槟秋@然與他“改大漢衣冠”的初衷相悖。事實(shí)上，元昊僅僅是要尋找一些教材，目的在于盡快推廣新創(chuàng)的文字，而黨項(xiàng)人多年來(lái)并沒有本民族的典籍可資利用，所以借用漢文書籍充當(dāng)載體是不得已的決定。這個(gè)決定恰好符合其后各代君主實(shí)行“漢禮”的政策，于是整個(gè)西夏時(shí)代的主要“蕃學(xué)”教材都是譯成西夏文的中原經(jīng)典，最初采用的是《孝經(jīng)》的玄宗注和《孟子》的趙岐章句，后來(lái)在仁宗時(shí)期改用呂惠卿的《孝經(jīng)傳》、陳祥道的《論語(yǔ)全解》和陳禾的《孟子傳》，表明政府仍然希望在西夏與中原的學(xué)校之間多少制造些區(qū)別[21]。這三種“新經(jīng)學(xué)派”的著作在中原并不通行，故而可以看作西夏“蕃學(xué)”教材的一大特色。

“蕃學(xué)”教材的另一個(gè)特色可能是當(dāng)代黨項(xiàng)人的短篇作品，西夏文的《新修太學(xué)歌》里有這樣幾句話：“”[22]（番君子，得遇圣句圣語(yǔ)文，千黑頭處為德師；聽作賢策賢詩(shī)詞，萬(wàn)赤面處取法則）②西夏文學(xué)作品里的“黑頭”和“赤面”連言，指西夏境內(nèi)的黨項(xiàng)人。。西夏的“”me2（賢）字也可以相當(dāng)于“御”，意思是“皇帝的”。上面這幾句詩(shī)似乎意味著出自皇帝之手的文學(xué)作品也被用作教材，但是這沒有得到其他西夏文獻(xiàn)的佐證，相關(guān)的資料只有一條：《宋史》卷四八六《夏國(guó)傳下》說(shuō)夏仁宗在即位之初“始建學(xué)校于國(guó)中，立小學(xué)于禁中，親為訓(xùn)導(dǎo)”，但“訓(xùn)導(dǎo)”顯然不是作詩(shī)。

西夏希望利用“漢禮”來(lái)重塑國(guó)民的思想意識(shí)。從現(xiàn)存的文獻(xiàn)看，只有個(gè)別文臣向君王宣傳“修身齊家治國(guó)平天下”的統(tǒng)治思想[8]（133），而在整個(gè)社會(huì)當(dāng)中，為黨項(xiàng)傳統(tǒng)文化帶來(lái)最大改變的是中原的倫理道德，主要是建立在孝悌基礎(chǔ)上的家庭觀念。存世的西夏文著作如《圣立義海》里收錄了大量中原的道德故事[23]（69~83），而《新集慈孝傳》則全書都在宣傳家庭和睦的必要性[24][25]。前者大約是西夏皇帝敕編且由政府“刻字司”刊印，后者的編著人曹道樂有“蕃大學(xué)院教授”的職銜，這說(shuō)明即使是“蕃學(xué)”，宣揚(yáng)的還是中原的思想意識(shí)，除了用的是兩種文字以外，其教育內(nèi)容與“漢學(xué)”并無(wú)本質(zhì)差別。事實(shí)上，文獻(xiàn)里從來(lái)沒有反映出西夏“蕃學(xué)”和“漢學(xué)”之間有什么矛盾，《宋史·夏國(guó)傳下》說(shuō)夏仁宗“重大漢太學(xué)”，也并沒有貶抑“蕃學(xué)”的意思，這與佛教各門派之間動(dòng)輒互相攻訐完全不同。

家庭倫理道德的宣傳對(duì)黨項(xiàng)社會(huì)生活的最大影響是引發(fā)了婚俗的徹底改變。黨項(xiàng)人有不區(qū)別輩分的“收繼婚制”傳統(tǒng)，《舊唐書·黨項(xiàng)羌傳》曰：“妻其庶母及伯叔母、嫂、子弟之婦，淫穢烝褻，諸夷中最為甚”[5]（卷198）。父母也并不干預(yù)子女的婚事，《說(shuō)郛·麟州府》記載黨項(xiàng)人：

俗輕生重死，悔性亡義。凡育女稍長(zhǎng)，靡由媒妁，暗有期會(huì)，家不之問(wèn)。情之至者，必相挈奔逸，于山巖掩映之處并首而臥。紳帶置頭，各悉力緊之，倏忽雙斃。一族方率親屬尋焉，見不哭，謂：男女之樂，何足悲悼？[26]（卷29）

至少在西夏中期，這些民間婚俗已經(jīng)被“漢禮”取代了，并且以法律的形式固定了下來(lái)[27]。在西夏后期黨項(xiàng)人骨勒茂才編寫的識(shí)字課本《番漢合時(shí)掌中珠》里，不但強(qiáng)調(diào)婚姻須有媒人，而且還出現(xiàn)了《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚受之父母不敢毀傷”的成句[28]（219）。對(duì)照《說(shuō)郛》記載的黨項(xiàng)風(fēng)俗，可知當(dāng)初的黨項(xiàng)人對(duì)婚姻乃至生命都可以自行處置，毀傷受之父母的身體發(fā)膚自然不成問(wèn)題。

總而言之，西夏在立國(guó)之初曾有一個(gè)短暫的時(shí)期強(qiáng)調(diào)“蕃禮”，但涉及的不過(guò)是“禮”的表面形式，而非本質(zhì)的典章制度。在立國(guó)之后不久，原來(lái)那些表面形式的“蕃禮”很快讓位于“漢禮”，支持和發(fā)展?jié)h文化成了政府的一貫主張，其間并沒有發(fā)生爭(zhēng)論。事實(shí)上，西夏境內(nèi)肯定有大量的漢族人，西夏國(guó)建立后又有大批漢族人進(jìn)入各級(jí)政府為官，加之政府與中原王朝有長(zhǎng)期的外交和貿(mào)易往來(lái)，所以學(xué)習(xí)漢文化是政府在當(dāng)時(shí)局勢(shì)下的必然選擇。