葉遠(yuǎn)飄

自20世紀(jì)30年代以來，學(xué)術(shù)界針對(duì)海南島的黎族族源開展了艱辛的探索，涉及學(xué)科涵蓋考古學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、語言學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)，至80年代達(dá)到高峰，形成了古越族(北來說)VS南島族(南來說)的爭(zhēng)論。(1)練銘志：《關(guān)于海南黎族族源的研究》，《廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第5期。但由于沒有權(quán)威共識(shí)，該課題自此以后遭遇擱淺，至今已30余年，筆者十分欽佩前輩學(xué)者為理清黎族族源所做出的艱苦卓絕之努力，但在這個(gè)過程中，我們可能遺忘了神話學(xué)的有關(guān)材料，那就是黎族關(guān)于自身起源的傳說。眾所周知，傳說不等于史實(shí)，但相當(dāng)一部分傳說是歷史的曲折反映。本文試圖以海南島黎族的始祖?zhèn)髡f入手，重拾被學(xué)術(shù)界遺忘了30余年的課題，寄望于將海南島黎族族源的研究往縱深方向持續(xù)推進(jìn)。

雖然歷史資料所載的有關(guān)海南島黎族起源的傳說中有狗種說(2)(清)錢以塏撰、程明點(diǎn)校；(清)張慶長(zhǎng)撰、王甫校注:《嶺海見聞 黎岐紀(jì)聞》，廣州：廣東高等教育出版社1992年，第116頁。該頁云：“有女航海而來，入山與狗為配，生長(zhǎng)子孫，或名狗尾王，遂為黎祖?！钡苏f法并沒有得到黎族民間的認(rèn)同，1994年《海南日?qǐng)?bào)》曾發(fā)表此類觀點(diǎn)，結(jié)果激起黎族的強(qiáng)烈抗議。，兄妹成婚說(3)毛星：《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)》(中冊(cè))，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社1983年，第373頁。該傳說的主要內(nèi)容是洪水過后，一對(duì)兄妹為了繁衍人類不得已而結(jié)婚。這類傳說在世界各民族當(dāng)中都流行，一般認(rèn)為，它是人類史前曾經(jīng)實(shí)行過血緣婚的反應(yīng)，對(duì)于黎族而言，該傳說不具獨(dú)特性。，但以黎族的主位視角(emic)來看卻不難發(fā)現(xiàn)，流傳最廣和最具土著性的傳說是“黎母說”，該傳說成文最早見于宋代王象之所著《輿地紀(jì)勝》卷一二四瓊州部黎母山條，其引劉誼《平黎記》載：“故老相傳雷攝一蛇卵，在此山中，生一斐，號(hào)為黎母，食山果為糧，巢林木為居。歲久，因致交趾之蠻過海采香，因與之結(jié)婚，子孫眾多，方開山種糧?！?4)(宋)王象之：《輿地紀(jì)勝》(第32冊(cè))卷一二四“瓊州”，道光懼盈齋木刻本，第六頁。此后，該說法頻頻現(xiàn)于各路文人撰寫的筆記和官方編寫的方志當(dāng)中。這則傳說不僅成文的時(shí)間最早，而且就筆者所能接觸到的史料來看，至少從元代開始，海南各地就建有黎母廟對(duì)黎母進(jìn)行祭祀。(5)(明)唐胄：《正德瓊臺(tái)志》(下冊(cè))卷26“壇廟”，寧波天一閣藏書影印本，上海古籍書店1964年。這項(xiàng)信仰實(shí)踐活動(dòng)一直綿延至今，現(xiàn)聳立于海南島中部黎母山上的黎母廟仍然備受黎族群眾和政府的推崇。(6)吳岳文：《黎母誕辰慶典活動(dòng)吸引2萬多人觀看》，《南國(guó)都市報(bào)》2016年4月24日第6版。但就筆者目力所及，學(xué)術(shù)界在提及黎母?jìng)髡f時(shí)僅僅視黎族在信仰上有崇雷崇蛇的證據(jù)，并未將其視為探討黎族族源的有效線索。其實(shí)，我們應(yīng)該看到，該傳說中所謂的“雷公”與“蛇卵”并非僅僅表現(xiàn)出黎族的信仰，它還是兩個(gè)不同血緣氏族人群的圖騰符號(hào)。倘若如此，那么雷公攝蛇卵繁衍出黎族這樣一個(gè)傳說所揭示的事實(shí)是否可以作以下假設(shè)：一支以“蛇”為圖騰的氏族和一支以“雷”為圖騰的氏族的融合對(duì)黎族的形成產(chǎn)生了重大影響？本文擬對(duì)此進(jìn)行考證。

一、海南島的“蛇種”

秦漢之前，在我國(guó)東南和南部沿海地區(qū)“百越雜處，各有種姓?！?7)班固：《漢書》卷二十八下“地理志第八下”，北京：中華書局1962年，第1669頁。幾乎所有的上古文獻(xiàn)都指出，越人是以蛇為圖騰的，如《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載：“南方……又有黑人，虎首鳥足，兩手持蛇?！薄兑葜軙ね鯐?huì)解》稱：“東越海蛤，甌人蟬蛇。”《淮南子·原道訓(xùn)》說：越人“披發(fā)文身，以像鱗蟲?！惫湃怂f的“蟲”等同于“蛇”，這一點(diǎn)在《說文》有釋義——“‘它(蛇)’為‘蟲’，與蛇同義?！贝呵飼r(shí)候的吳國(guó)地屬南越，所以《淮南子·脩務(wù)訓(xùn)》說“吳為封豨脩蛇。”同期間存在的越國(guó)，《吳越春秋·闔閭內(nèi)傳》說“越在巳地，其位蛇也，故南大門上有木蛇?！庇捎凇霸健比顺缟撸虼吮环Q為“蛇種”。東漢許慎在《說文解字》“蟲部”解釋“蠻”字的時(shí)候說：“南蠻，它(蛇)種。”在解釋“閩”的時(shí)候說：“東南越，它(蛇)種。”值得注意的是，“越”人對(duì)蛇的崇拜這種現(xiàn)象在今日南方一帶的民族當(dāng)中，黎族有鮮明表現(xiàn)，譬如，“黎母?jìng)髡f”中說“蛇卵”孵化出“黎母”的故事情節(jié)就是典型，不僅如此，其各支系內(nèi)部分別流傳的“勾花的傳說”“五妹與蝻蛇”“蛇女婿”等故事無一例外都說自己的祖先是蛇。從民族志的調(diào)查資料來看，20世紀(jì)50年代之前，黎族仍然保留紋身的習(xí)俗，其刻的花紋“有斜形紋素，橫形紋素，圓形紋素及綴音符號(hào)等四類……甚似象征龍蛇一類水族形狀。”(8)羅香林：《海南島黎人源出越族考》，《青年中國(guó)季刊》1939創(chuàng)刊號(hào)。明代顧玠在《海槎余錄》中說：“黎俗男女周歲即文其身，自云，不然，則上世祖宗不認(rèn)其為子孫也。”(9)《酉陽雜俎·島夷志略·諸蕃志·海槎余錄》，臺(tái)北：學(xué)生書局1975年，第385頁?？芍@一習(xí)俗是以蛇為祖先崇拜的反映。今天，海南東方縣的黎族在每年的三月三都要到祖先墓地去祭祀祖先，如果此時(shí)墓地出現(xiàn)蛇，就認(rèn)為是祖先的靈魂，如果不小心冒犯，要舉行贖罪儀式，具體做法是以樹葉(代替中藥)煮水，以滕代蛇，為其療傷，口念乞求祖先原諒的咒語。(10)梅偉蘭：《試論黎族的蛇圖騰崇拜》，《廣東民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1990年第2期。樂東縣志仲區(qū)保難鄉(xiāng)的董姓黎族認(rèn)為蚺蛇是他們的祖公，所以不吃蚺蛇；三亞市高峰區(qū)檳榔鄉(xiāng)的王姓黎族相信自己的祖先是被一只蛇的唾液喂大的。(11)馬姿燕：《黎族與古越族圖騰崇拜之比較》，《廣東民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1990年第3期。該區(qū)臺(tái)樓鄉(xiāng)臺(tái)樓村的黃姓黎族認(rèn)為他們的祖先是大蟒。(12)陳鳳賢：《從文化遺存試探黎族母系氏族制及其向父系氏族制過渡》，《中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1987年第2期。從這些資料來看，海南島的黎族在構(gòu)成上包含古越族的成分。問題在于，他們是從大陸遷移過去的還是海南島土生土長(zhǎng)的土著呢？

我們先看看神話反應(yīng)出來的事實(shí)，神話的基本方式是用文化符號(hào)對(duì)過去的歷史進(jìn)行隱喻，正如法國(guó)人類學(xué)家列維·斯特勞斯所言，神話的深層結(jié)構(gòu)是以二元對(duì)立思維為基礎(chǔ)展現(xiàn)的。(13)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學(xué)：生食與熟食》，周昌忠譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年。從這一角度分析黎族的始祖神話不難發(fā)現(xiàn)，“蛇卵”是以女性形象出現(xiàn)的，對(duì)應(yīng)的是“黎母”；“雷公”則以男性形象出現(xiàn)，對(duì)應(yīng)的是渡海而來的“交趾蠻”。所以，“蛇種”在海南島黎族的祖源記憶當(dāng)中屬于土著。事實(shí)上，這一主張已經(jīng)得到考古學(xué)的證明——2012年2月海南昌江黎族自治縣內(nèi)出土了舊石器時(shí)代遺址——錢鐵洞遺址，考古專家對(duì)其發(fā)掘，獲得古人類制作石器的石制品160余件，包括石核、石片、刮削器、砍砸器、手鎬、石錘和石砧等，按地質(zhì)學(xué)的年代進(jìn)行判斷，該遺址屬于晚更新世晚期，距今2萬年。(14)黃兆雪、李超榮、李浩、何國(guó)俊、韓飛、王明忠、李釗、王邦義：《海南省昌江縣錢鐵洞舊石器時(shí)代洞穴遺址》，董為編《第十三屆中國(guó)古脊椎動(dòng)物學(xué)學(xué)術(shù)年會(huì)論文集》，北京：海洋出版社2012年，第249-254頁。那么，錢鐵洞人與黎族有何關(guān)聯(lián)？21世紀(jì)分子遺傳學(xué)的研究進(jìn)一步揭示其間的關(guān)聯(lián)——通過對(duì)黎族群體與東亞人群起源高度相關(guān)的Y染色體上22個(gè)SNP位點(diǎn)的分析，結(jié)果表明黎族五個(gè)支系有共同的起源，其單體群主要呈現(xiàn)的是O1a～*和O2a～*，但在大陸群體占主導(dǎo)地位的O3卻非常低，表明黎族群體與大陸隔離。聚類分析結(jié)果則證明，單體群O1a～*和O2a～*到達(dá)海南的年代是2萬年前。(15)李冬娜、區(qū)彩瑩、孫元田、周貞鑒、蘇振宇：《中國(guó)海南島黎族起源的Y-DNA遺傳學(xué)證據(jù)》，《第八次全國(guó)醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議(中華醫(yī)學(xué)會(huì)2009年醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)年會(huì))論文摘要匯編》，2009年?？脊艑W(xué)的研究成果與分子遺傳學(xué)研究成果出奇一致。中科院古脊椎動(dòng)物與古人類研究所對(duì)海南昌江黎族自治縣信沖洞和紅林三隊(duì)采石場(chǎng)發(fā)現(xiàn)的近20種古生物化石進(jìn)行的物種鑒定還表明，這些物種是40萬年前由廣東大陸地區(qū)通過瓊州海峽的陸橋抵達(dá)海南島的，但陸橋何時(shí)斷開至今仍然是一個(gè)迷。(16)《考古學(xué)家推測(cè)40萬年前海南島與大陸相連》，搜狐新聞網(wǎng)，http://news.sohu.com/20071206/n253826237.shtml，訪問日期：2021年6月22日。如此一來，不難推測(cè)，遠(yuǎn)古時(shí)期在今海南島與北部灣一帶就生活著Y染色體單倍群為O1a和O2a的人群，后來隨著陸橋的消失，使生活在島的人群失去了與大陸人群進(jìn)行基因交換的途徑，這個(gè)時(shí)間不晚于2萬年前。根據(jù)目前的田野資料，“現(xiàn)今黎族把島上其他民族稱之為‘客’，而島上沒有把黎族稱之為客人的民族?！?17)蔡汝棟：《淺談所謂“生黎”與“熟黎”的不同族屬》，《廣東民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1983年第2期。因此，黎族構(gòu)成的主要成分包含Y染色體單倍群為O1a和O2a的人群的海南島土著，《漢書》記其為“駱越”(18)班固：《漢書》卷六十四下“嚴(yán)朱吾丘主父徐嚴(yán)終王賈傳第三十四下”，北京：中華書局1962年，第2830頁。，他們正是黎母?jìng)髡f中的“蛇種”。

二、北部灣的“雷種”

那么，“雷公”又是什么人呢？

應(yīng)該看到，在黎母?jìng)髡f中，與“蛇卵”相對(duì)應(yīng)的“雷公”是外來的，并且這一傳說明確指出外來者就是“交趾蠻”。按傳說本身所隱含的二元對(duì)立思維，那么“雷公”應(yīng)該指的是“交趾蠻”當(dāng)中一支以“雷”為圖騰的氏族人群。事實(shí)上，這一主張也間接獲得了考古學(xué)材料的支撐——20世紀(jì)50年代，廣東省文物局工作隊(duì)曾經(jīng)與中山大學(xué)歷史系合作對(duì)包括黎族聚居區(qū)在內(nèi)的海南島135處新石器時(shí)代遺址進(jìn)行挖掘。經(jīng)對(duì)所有出土的幾何印紋陶中的紋飾進(jìn)行系統(tǒng)研究后得出結(jié)論——“這些文飾有方格紋、米字紋、水波紋、條紋、菱形紋和篾紋，但在廣東大陸常見的夔紋、雷紋和幾種花紋組合的紋飾，這里均未發(fā)現(xiàn)?！?19)廣東省博物館：《廣東省海南島原始文化遣址》，《考古學(xué)報(bào)》1960年第2期。夔紋、雷紋是摹仿打雷閃電的線條而成的。(20)馮漢驥：《云南晉寧石寨山出土青銅器研究一苦干主要人物圖像試釋》，《考古》1963年第6期。它們是廣東、廣西出土的新石器時(shí)代陶器和青銅時(shí)代出土的銅器當(dāng)中常見的紋飾，這一考古結(jié)果無疑可以與黎母?jìng)髡f所透露出的外來者“雷公”源于“交趾蠻”相互印證——因?yàn)椤敖恢骸钡牡乩砦恢镁驮谂c海南島隔西南相望的北部灣一帶，具體而言，是今東起廣東的雷州半島往西越過廣西南部沿海直達(dá)越南北部的廣大地區(qū)，故《嶺外代答》曰：“海南四郡之西南，其大海曰交趾洋?！?21)(宋)周去非：《嶺外代答校注》，楊武泉校注，北京：中華書局1999年，第36頁。漢朝元鼎六年(前111年)，今粵西南部徐聞、雷州、遂溪三地屬交趾部徐聞縣，至唐貞觀八年(634)改稱“雷州”。(22)《萬歷高州府志·萬歷雷州府志》“雷州府志”卷一，北京：書目文獻(xiàn)出版社1990年，第165頁。究其緣由，或許與該地的雷文化色彩濃厚有關(guān)——除了前文所述在新石器時(shí)代出土的幾何印紋陶中的紋飾發(fā)現(xiàn)雷紋以外，該地區(qū)大面積出土了時(shí)間為漢朝至唐代的銅鼓，以廣西玉林市北流縣、廣西南寧市靈山縣和云南昆明市石寨山縣的類型最為典型，考古學(xué)界分別以“北流型”“靈山型”和“石寨山型”命名，雖然這些銅鼓在形狀、制法上有差異，但它們的裝飾卻有共同點(diǎn)：云雷紋布滿鼓身，部分銅鼓表面中心印有十二芒的太陽紋，銅鼓邊緣的立體雕塑是鼓腹蹲式青蛙，被學(xué)術(shù)界認(rèn)為是崇雷的表現(xiàn)。(23)黃現(xiàn)璠、黃增慶、張一民：《壯族通史》，南寧：廣西民族出版社1997年，第3頁。

另外，晚唐時(shí)擔(dān)任高州(今廣東茂名)刺史的房千里在他所撰的《投荒雜錄》中最先對(duì)崇拜“雷”的族群做了記載：“牙門將陳義傳云：義即雷之諸孫。昔陳氏因雷雨晝冥，庭中得大卵，覆之?dāng)?shù)月，卵破，有嬰兒出焉。目后日有雷扣擊戶庭，入其室中，就于兒所，似若乳哺者。歲余，兒能食，乃不復(fù)至，遂以為己子。義即卵中兒也?！?24)(宋)李昉等：《太平廣記》卷三九四，北京：中華書局1961年，第3150頁。該故事后來的某些情節(jié)被改造并且穩(wěn)固下來，說的是“英靈村的陳氏無子，狩獵獲得一卵，雷乃霹靂而開，得一男子，兩手皆有異文，左曰‘雷’，右曰‘州’。雨止后，陳氏禱天而養(yǎng)之。既長(zhǎng)，鄉(xiāng)人謂之‘雷種’。至太建二年領(lǐng)鄉(xiāng)舉，繼登黃甲，賦性聰明，功業(yè)冠世，授州守刺史之職，陳文玉是也?！?25)(宋)吳千仞：《英山雷廟記》，《萬歷高州府志·萬歷雷州府志》“雷州府志”卷十一，北京：書目文獻(xiàn)出版社1990年，第307頁。今天，雷州半島仍然建有紀(jì)念陳文玉的雷祖祠，地點(diǎn)位于今雷州市西南5公里郊區(qū)的白沙鎮(zhèn)，它是在唐貞觀16年(642)建立的雷神廟的基礎(chǔ)上擴(kuò)建而成的，由正殿、偏殿和后殿組成：正殿供奉的是一位身穿官袍的士大夫形象的雷祖陳文玉，雷州半島所有姓陳的宗族皆視其為自己的祖先；偏殿是其他姓氏的老百姓祭雷神的地方，供奉著一位以獸形面貌出現(xiàn)的藍(lán)面鳥嘴、高舉雷斧的雷公；后殿還供奉著據(jù)說是雷祖陳文玉的三位姐姐的神主牌?？梢?，自唐宋以來，該地區(qū)就逐漸形成了一套以雷公為中心的神明祭祀和以雷祖陳文玉為祖先建構(gòu)的家族血緣祭祀系統(tǒng)。正史不見陳文玉的記載，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，其原型可能是唐貞觀年間的雷州土著酋首陳元。(26)張應(yīng)斌：《雷州雷神神話的歷史真相》，《嘉應(yīng)學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期。所以，這種神祖疊合的現(xiàn)象被學(xué)術(shù)界視為民間信仰走向“標(biāo)準(zhǔn)化(正統(tǒng)化)”(27)民間信仰“標(biāo)準(zhǔn)化”的概念是歷史人類學(xué)家用于解釋中國(guó)文化大一統(tǒng)的研究范式。該范式認(rèn)為，中國(guó)宗教紛繁復(fù)雜的背后存在一致性，國(guó)家權(quán)力在向地方滲透過程中通過冊(cè)封民間信仰增強(qiáng)政權(quán)的合法性，地方精英需要借助國(guó)家權(quán)力表達(dá)正統(tǒng)身份，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化一致性與多樣性的有機(jī)統(tǒng)合。見徐天基《帝制晚期中國(guó)文化的研究框架與范式》，《世界宗教研究》2013年第6期。的結(jié)果。具體而言，是唐宋以后，在理學(xué)教化地方社會(huì)大背景下，被漢化的南越土著有了類似漢族那樣的“宗族”觀念，為表達(dá)正統(tǒng)身份在原有的雷神信仰基礎(chǔ)上打造出了一位符合儒家正統(tǒng)倫理的英雄祖先。(28)賀喜：《亦神亦祖：粵西南信仰構(gòu)建的社會(huì)史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年，第96-148頁。復(fù)查歷史，隋唐的確是雷州半島沐浴漢文化的高峰，《古今圖書集成》載其“在漢晉之時(shí)尚仍蠻俗，自隋唐以后，漸襲華風(fēng)，休明之化，淪洽于茲，椎跣變?yōu)楣谏眩x化為弦誦。”(29)(清)陳夢(mèng)雷：《古今圖書集成》(第168冊(cè))《方輿匯編·職方典》第一三五七卷“高州府部”，北京：中華書局(影印本)1934年，第4頁。正史收錄了推動(dòng)該地區(qū)土漢融合做出重大貢獻(xiàn)的女蠻酋冼英與高涼(今廣東茂名市)太守馮寶聯(lián)姻的故事，其結(jié)果是“南蠻雜類……皆列為郡縣，同之齊人，不復(fù)詳載?！?30)(唐)魏征：《隋書》卷八十二“列傳第四十七·南蠻”，北京：中華書局1973年，第1831頁。由此可知，雷祖陳文玉的形成只是土著漢化潮流中土著精英進(jìn)行禮儀改革呈現(xiàn)的典型個(gè)案。那么，雷州半島的土著為什么會(huì)以雷為圖騰建構(gòu)自己的族群邊界？除了本身信仰雷神以外，最重要的恐怕是受神道設(shè)教的中央王朝對(duì)雷神冊(cè)封的推動(dòng)。據(jù)史料記載，自唐貞觀16年起，朝廷就開始冊(cè)封雷州半島的雷神，直到清代，次數(shù)多達(dá)14次(見下表)(31)何天杰：《論雷祖的誕生及其文化價(jià)值》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第6期。。

序號(hào)加封年代封號(hào)1唐貞觀十六年(642)雷震王2乾化元年(911)雷霆護(hù)國(guó)顯應(yīng)王3大有十三年(940)靈震王4開寶二年(969)靈震顯明昭德王5開寶三年(970)靈明昭德王6熙寧九年(1076)威德王7紹興三十一年(1161)顯震王8乾道三年(1167)威德昭顯王9慶元三年(1197)威德昭顯廣佑王10淳佑十一年(1251)威德昭顯普濟(jì)王11德佑元年(1275)威德英靈昭順廣佑普濟(jì)王12泰定二年(1325)神威剛應(yīng)光化昭德王13乾隆十九年(1754)宣威布德之神14乾隆六十年(1795)康濟(jì)宣威布德之神

中央王朝對(duì)雷神的冊(cè)封，使雷神具有了“正統(tǒng)”的隱喻，隨著編戶齊民的推進(jìn)，自然促使那些認(rèn)同王朝而為表達(dá)正統(tǒng)身份的土著趨之若鶩，因此，“雷種”并非僅僅指陳氏一族，而是指那些原本就信仰雷神并被“王化”有了“宗族”觀念而表達(dá)正統(tǒng)身份的南蠻。按史料記載，北部灣一帶的“蠻”人，東漢至唐代的文獻(xiàn)將他們記為“俚人”。(32)《太平御覽》卷七八五引“南州異物志”：“廣州南有賊曰俚，此賊在廣州之南，蒼梧、郁林、合浦、寧浦、高涼五郡中央，地方數(shù)千里?！币?北宋)李昉、李穆、徐鉉《太平御覽》(第七冊(cè))卷七八五“俚”，孫雍長(zhǎng)，熊毓蘭校點(diǎn)，石家莊：河北教育出版社1994年，第319頁。如此一來，黎母?jìng)髡f所具有的真正含義就是，在黎族的祖源記憶當(dāng)中，其祖先應(yīng)該是出自以“蛇”為代表的海南島土著(駱越)和以“雷”為代表的北部灣一帶被王化的俚人的融合。當(dāng)然，這只是一種推論，它能否成立，還需進(jìn)一步有賴于史料的證明。

三、化外的“蛇種”與化內(nèi)的“雷種”

耐人尋味的是，海南島流行的黎母?jìng)髡f和雷州半島流行的雷祖?zhèn)髡f幾乎是在同一時(shí)間出現(xiàn)的，這種現(xiàn)象絕非巧合——海南島雖然在地理上孤懸海外，但隋代以后，已正式納入中央王朝管理。史料記載，隋高祖賜冼夫人臨振縣湯沐邑(位于今海南省三亞市——引者注)一千五百戶。(33)(唐)魏征：《隋書》卷八十“列傳第四十五·列女”，北京：中華書局1973年，第1803頁。因此，就隋唐雷州半島所發(fā)生的漢化變革而言，海南島對(duì)接了這股文化沖擊的余波。對(duì)于這一現(xiàn)象，羅香林在20世紀(jì)30年代考察黎族族源時(shí)或許已經(jīng)注意到，他說：“雷州半島與海南島，昔時(shí)同為黎人之地，故二地風(fēng)俗習(xí)慣頗為相同。海南島黎人自謂上世母系由雷攝蛇卵所出，似其種人初以龍蛇一類水族為圖騰祖，而其后以環(huán)境轉(zhuǎn)變，乃改以雷獸為圖騰祖。圖騰雖改，而種人系統(tǒng)則仍相同?！?34)羅香林：《海南島黎人源出越族考》，載《青年中國(guó)季刊》1939創(chuàng)刊號(hào)?？上У氖牵_氏當(dāng)年并未能指出是什么樣的環(huán)境轉(zhuǎn)變，我們不妨將雷州半島流傳的雷祖?zhèn)髡f和海南島流傳的黎母?jìng)髡f進(jìn)行對(duì)比，看看兩地在文化上的聯(lián)動(dòng)。

首先，在雷祖?zhèn)髡f中，雷的形象經(jīng)歷了一個(gè)從女到男的角色轉(zhuǎn)換，《投荒雜錄》第一次記載雷州半島的雷祖?zhèn)髡f，提到“雷”曾經(jīng)“就于兒所，似若乳哺者”，很顯然還帶有女性的氣質(zhì)，但隨著理學(xué)向地方社會(huì)的滲透，以父系血緣關(guān)系建構(gòu)起來的雷祖崇拜形成以后，雷的形象也由最初的女性變成了男性。按照迪爾凱姆關(guān)于宗教來源于“社會(huì)事實(shí)”的觀點(diǎn)(35)[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京：商務(wù)印書館2011年，第33頁。，那么，是不是意味著“雷種”的社會(huì)面貌經(jīng)歷了一個(gè)從母系向父系過渡的時(shí)期？畢竟在唐宋之前，生活在這一帶的“俚”人帶有濃厚的母系文化色彩已被眾多史料證實(shí)。(36)《黎族簡(jiǎn)史》編寫組：《黎族簡(jiǎn)史》，北京：民族出版社2009年，第23-26頁。這一推論也可以與黎母?jìng)髡f相互印證——雷祖?zhèn)髡f敘述了雷破卵誕生雷祖陳文玉，是男性，而黎母?jìng)髡f則認(rèn)為雷破卵誕生的是女性黎母，這種傳說的敘述邏輯與陳氏宗族自宋以后完成了由母系向父系的完全轉(zhuǎn)變，和海南島大部分黎族直到解放以后在很長(zhǎng)一段時(shí)間還帶有濃厚的母系文化遺風(fēng)的事實(shí)完全對(duì)應(yīng)。因此，我們不能把陳文玉和黎母視為單獨(dú)的某個(gè)人，其實(shí)二者都只是一個(gè)文化符號(hào)，代表的是兩個(gè)族群的文化面貌。

其次，關(guān)于蛇卵的問題，在雷祖?zhèn)髡f從始至終都沒有發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上有關(guān)黎族族源的傳說不僅在海南島流行，在北部灣一帶也流行，高明強(qiáng)先生曾于20世紀(jì)80年代在雷州半島收集過黎族族源的傳說，該地區(qū)流行的普遍說法是：雷神把怪蠶帶到荒島，蠶生姑娘雷女，與男子結(jié)合，生后代“雷人”，又稱“黎人”。(37)高明強(qiáng)：《創(chuàng)世神話與傳說》，北京：三聯(lián)書店1988年，第125頁。也就是說，在雷州半島地區(qū)流傳的無論是雷祖?zhèn)髡f還是黎母?jìng)髡f，雷公的角色非常穩(wěn)定，但不見蛇的形象。相反，海南島流傳的黎母?jìng)髡f里面蛇的形象卻很穩(wěn)定，但一些地區(qū)的版本缺少雷公的形象，如清代王云清講述的版本曰：“上世瓊地?zé)o人，會(huì)有大蛇于黎婺峰競(jìng)生一女。生而能行，采食花果。及長(zhǎng)，有交趾人入山采香木，見女而悅之，遂作夫妻焉?！?38)(清)王云清：《儋縣志初集》，海南地方文獻(xiàn)叢書編纂委員會(huì)匯編《海南地方志叢刊》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?004年，第1225頁。這與我們?cè)谇拔姆治龅摹吧叻N”是海南島的土著，“雷公”來自交趾，這一觀點(diǎn)在邏輯上可以對(duì)應(yīng)。最后，還有一點(diǎn)值得注意的是，今天雷州半島的雷祖祠建筑設(shè)計(jì)——在雷祖祠正殿的背后設(shè)置有一個(gè)后殿，這里擺放著據(jù)說是陳文玉的姐姐的神主牌。換句話說，陳氏宗族供奉的對(duì)象除了雷祖陳文玉以外，還供奉著陳文玉的姐姐。根據(jù)當(dāng)?shù)氐拿耖g傳說，是因?yàn)榻憬阌媚趟殃愇挠癫赣扇说?，顯然，姐姐仍然保留有母親的形象，這應(yīng)該是陳氏宗族從母系社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楦赶瞪鐣?huì)以后(雷公從女性完全轉(zhuǎn)化成男性以后)的敘述方式。但是這一祭祀現(xiàn)象不符合漢族的祖先祭祀規(guī)則，因?yàn)闈h族是一個(gè)以父系血緣為紐帶建立起來的宗法社會(huì)，女性不被認(rèn)可為“同宗”的人，所以合理的推測(cè)是，此現(xiàn)象來自于母系社會(huì)的遺風(fēng)。令人驚訝的是，海南島黎族流傳的紋面?zhèn)髡f恰恰可以呼應(yīng)這一點(diǎn)。該傳說談到遠(yuǎn)古時(shí)期，地球發(fā)洪水淹死了所有的人，一對(duì)兄妹坐在葫蘆漂到了海南島，為了繁衍后代，妹妹在雷公的指點(diǎn)下把自己的臉刻花，讓哥哥認(rèn)不出自己再次結(jié)婚繁衍人類。(39)林冠群：《勾花的傳說》，《民族研究》1981年第3期。以往我們單獨(dú)看這個(gè)傳說，認(rèn)為它是黎族過去存在血緣婚的反映，但是假如把這傳說和雷州半島陳氏宗族的祭祀原則結(jié)合起來看，它還透露出了海南島黎族存在跨海遷移的歷史記憶，有趣的地方是把臉刻花的是妹妹而非哥哥。正如前文所指，黎母?jìng)髡f中的“蛇種”代表海南島的土著，屬于女性的形象，而“雷種”代表北部灣一帶的“交趾蠻”，屬于男性形象，那么，妹妹把臉刻花而非哥哥這一點(diǎn)與黎族存在紋面習(xí)俗和雷州半島的陳氏宗族沒有紋面的習(xí)俗無疑是高度契合的，結(jié)合雷州半島陳氏宗族祭祀姑婆的風(fēng)俗與海南島黎族流行的兄妹紋面?zhèn)髡f，其隱藏的事實(shí)可能是：同出一源的文化一支朝父系發(fā)展，一支跨海遷移融入其他氏族以后朝母系發(fā)展，乃至兄妹(刻花了臉)完全認(rèn)不出對(duì)方了。

綜上所述，海南島的黎母?jìng)髡f和北部灣的雷祖?zhèn)髡f在敘述的邏輯結(jié)構(gòu)、故事情節(jié)、地望名字及其反映的族群文化面貌高度契合，達(dá)到驚人的吻合。如此一來，這些傳說在唐宋以后流行起來，其真正所依托的社會(huì)事實(shí)是不是唐宋以后，南越的土著受來自中央王朝的理學(xué)教化，導(dǎo)致百越文化開始分化，分別朝著兩個(gè)不同的方向行走？

四、海南島的“生黎”與“熟黎”

事實(shí)的確如此！“黎”這個(gè)詞作為一個(gè)族稱出現(xiàn)在宋代，但是細(xì)心閱讀宋代以后記載黎族的史料，一個(gè)很明顯的特征是大多數(shù)文獻(xiàn)并不是單獨(dú)記敘黎族，而是把黎族分成“生黎”和“熟黎”并列在一起，正如王獻(xiàn)軍所指出的一樣：“‘生黎’‘熟黎’這兩個(gè)稱謂詞匯最早同時(shí)出現(xiàn)在宋代周去非的《嶺外代答》一書中……此后這兩個(gè)稱謂詞匯便頻繁地出現(xiàn)在各類漢文史籍中，一直到清代?！?40)王獻(xiàn)軍：《黎族歷史上的“生黎”與“熟黎”》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2010年第1期。周去非在《嶺外代答》載：“海南有黎母山，內(nèi)為生黎，去州縣遠(yuǎn)，不供賦役；外為熟黎，耕省地，供賦役?！?41)(宋)周去非：《嶺外代答校注》，楊武泉校注，北京：中華書局1999年，第22頁?！吨T蕃志》亦曰：“黎，海南四郡島上蠻也……去省地遠(yuǎn)者為生黎，近者為熟黎?！?42)(宋)趙汝適：《諸蕃志校釋》，北京：中華書局1996年，第219-220頁。清人屈大均在《廣東新語》載：“黎有二種，五指山前居者為熟黎，山后為生黎?！?43)(清)屈大均：《廣東新語》卷七“人語”，北京：中華書局1985年，第241頁。這些記錄表明“黎”自宋代作為族稱出現(xiàn)之日起，內(nèi)部就分化了。

這種分化首先表現(xiàn)在“生黎”和“熟黎”的人員構(gòu)成上，關(guān)于“生黎”，《南裔異物志》謂：“生黎自古居瓊崖之中者是也?！?44)(明·嘉靖)《廣東通志》“瓊州府”，洪壽祥主編、蔣志華點(diǎn)校，海口:海南出版社2006年，第510-511頁。明代萬歷《廣東通志》載：“生黎者，自古昔有此地，即有此人，皆崇山峻嶺?！?45)(明·萬歷)《廣東通志》(第三冊(cè))卷七0“外志五·俚戶”，廣州：廣東省人民政府地方志辦公室編2007年，第1518頁。表明“生黎”是沒有混入其他民族成份的居住在山地的海南島土著。那么，“熟黎”又是哪些人呢？張延玉在《明史》中道：“熟黎之產(chǎn)，半為湖廣福建之奸民亡命及南恩藤梧高化之征夫?！?46)(清)張廷玉：《明史》卷三百一十九“列傳二百七·廣西土司三·瓊州府”，北京：中華書局1974年，第8277頁。歷史文獻(xiàn)對(duì)“熟黎”最詳實(shí)記載的要數(shù)萬歷《瓊州府志》，曰：“熟黎，舊傳本南、恩、藤、梧、高、化人，多王、符二姓，言語皆六處鄉(xiāng)音，因從征至者，利其山水田地，占食其間，開險(xiǎn)阻，置村峒……又多閩廣亡命夾雜其中。”(47)(明·萬歷)《瓊州府志》海黎志卷之八，北京：書目文獻(xiàn)出版社1990年影印，第254頁。據(jù)此得知，“熟黎”除了夾雜一些所謂的“奸民”以外，主體成分是來自藤州、梧州、恩平、高州、化州等地征討海南島的軍隊(duì)之后裔，該地域恰恰是黎母?jìng)髡f所謂的“交趾”。這一點(diǎn)并非孤證，史料提到的“征夫”也有據(jù)可查——宋代之前對(duì)海南移民而言規(guī)模最大的一次是發(fā)生在隋唐時(shí)雷州半島的冼馮軍隊(duì)對(duì)海南的征伐，史料記載冼氏“撫循部眾，壓服諸越，信義結(jié)于遐邇，海南儋耳歸附者千余峒?！?48)(唐)魏征：《隋書》卷八十“列傳第四十五·列女”，北京：中華書局1973年，第1800頁。《新唐書》又載，冼氏之孫馮盎率部眾五萬余人助唐高祖平定番禺、蒼梧和朱崖之亂。(49)(北宋)宋祁、歐陽修、范鎮(zhèn)、呂夏卿：《新唐書》卷一百一十“列傳第三十五·諸夷蕃將”，北京：中華書局1975年，第4112頁。歷史文獻(xiàn)對(duì)冼馮家族領(lǐng)導(dǎo)的俚人在海南島活動(dòng)記載最詳實(shí)的是唐代出使日本的鑒真和尚及其首徒思托所攢的《東征傳》，鑒真和尚及其首徒思托于唐天寶七年 (748年)七月第五次從揚(yáng)州啟程?hào)|渡日本的時(shí)候遇臺(tái)風(fēng)，漂至海南島，在今陵水、萬寧一帶登陸，他描繪了馮冼軍隊(duì)的人數(shù)——“萬安州(郡)……馮若芳大首領(lǐng)所占有的奴隸之多，不以人頭數(shù)計(jì)算，而是以奴隸的住地表示。據(jù)和尚們記錄，馮若芳的奴隸住地，分布在東西五日行程，南北也要走三天的范圍內(nèi)……在崖州……馮崇債下令他的奴隸每人獻(xiàn)一巨木，據(jù)說所進(jìn)貢的木料除充建寺外，鑒真還用所余之木建造丈六高的釋迎牟尼佛像?！?50)轉(zhuǎn)引自潘雄《試證古俚人后裔——加茂黎》，《廣東民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1983年第2期。由此可見，入島的俚人數(shù)量非常龐大。學(xué)者陳銘樞在《海南島志》中估計(jì)，唐代以前遷入本島的漢裔人口約二萬人，入唐以后增至七萬人。(51)陳銘樞：《海南島志》，神州國(guó)光社，中華民國(guó)二十二年，第61頁。這與《新唐書》記載的馮盎率部眾五萬征討朱崖相吻合，可知彼時(shí)入瓊的所謂“漢人”大多數(shù)是被漢化的俚人，宋人周去非在《嶺外代答》中提到“熟黎半能漢語”(52)(宋)周去非：《嶺外代答校注》，楊武泉校注，北京：中華書局1999年，第71頁。，亦可印證這一點(diǎn)。

如此一來，假如我們關(guān)注“諸信仰彼此之間的關(guān)系和信仰與其他社會(huì)事實(shí)之間的關(guān)系”(53)[英]埃文思-普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚(yáng)譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第20頁。，那么“蛇卵”與“雷公”在文化上的隱喻顯然對(duì)應(yīng)的是“生黎”與“熟黎”。不可否認(rèn)，歷代王朝將少數(shù)民族化分成“生”與“熟”是以漢文化為“正統(tǒng)”而搭建的“中華”文明之大一統(tǒng)的“天下”體系之內(nèi)看待周邊異民族的一種方式，所謂“生”的異民族，就是野蠻、不馴服的“他者”；而“熟”的異民族，就是愿意接受漢文化、或歸順中央王朝統(tǒng)治的“他者”。(54)周星：《古代漢文化對(duì)周邊異民族的“生/熟”分類》，《民族研究》2017年第1期。由于生黎主要由海南島的土著構(gòu)成，熟黎的構(gòu)成主要來源于北部灣一帶的被王化的俚人，這種分類與我們?cè)谇拔乃f的蛇種屬于“化外”的，而雷種屬于“化內(nèi)”的，無疑是相互印證的，不妨再從二者所處的地理位置的現(xiàn)存文物來討論。《古今圖書集成》曾對(duì)宋代海南族群的分布有詳細(xì)記錄——“州縣衛(wèi)所等衙門皆沿邊海，百里之外為熟黎，熟黎以里為生黎，盤鋸黎婺崇山之中?！?55)(清)陳夢(mèng)雷：《古今圖書集成》(第170冊(cè))“方輿匯編·職方典第一三九二卷·廣東黎人歧人部藝文·議黎奏稿”，北京：中華書局(影印本)1934年，第38頁。也就是說，以海南島中南部的黎母山為中心，形成了海南島由里而外的“生黎”—“熟黎”—省民(漢族)三級(jí)圈層族群分布結(jié)構(gòu)。(56)唐啟翠：《族群利益與邊界政治——海南熟黎研究》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2011年第5期。2013年，海南省?？谑匈蛉宋幕瘜W(xué)會(huì)對(duì)分布在海南島的冼夫人廟宇進(jìn)行了普查，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，冼夫人廟宇分布于全島11個(gè)縣，共262座，覆蓋村莊2000個(gè)，從分布的地域來看，基本集中在島中部黎母山外圍的沿?？h市?？?、文昌、臨高、儋州、屯昌、定安以及瓊海。(57)蘇慶明：《海南民間冼廟圖譜》，《海南日?qǐng)?bào)》2015年1月12日第10版。這些地區(qū)的村莊在每年春節(jié)期間都舉行游神活動(dòng)，俗稱“軍坡節(jié)”，據(jù)說是紀(jì)念冼夫人出征而來。而各村落過“軍坡節(jié)”的時(shí)間有差異，按民間的說法，是因?yàn)楫?dāng)年冼夫人出征到本村的實(shí)際到達(dá)時(shí)間不同造成的。該節(jié)日模仿冼夫人出征的閱兵儀式，其中夾雜著過火山、爬刀梯，穿銀仗等百越族的習(xí)俗。類似的節(jié)日與活動(dòng)在今天也上演于北部灣如欽州、湛江、茂名一帶，當(dāng)?shù)乩习傩辗Q為“年例”。但島的中南部近距離環(huán)繞黎母山的幾個(gè)縣如瓊中、保亭、樂東、昌江等，目前仍然是黎族聚居區(qū)，也即歷史上的“生黎”區(qū)，至今未發(fā)現(xiàn)冼夫人的廟宇，證明了構(gòu)成“熟黎”的主要人員確實(shí)來自屬冼馮家族的軍隊(duì)。與此相對(duì)應(yīng)的是，海南島迄今為止出土的時(shí)間為漢至唐代的19面銅鼓。(58)曹量、王育龍：《海南島發(fā)現(xiàn)古代銅鼓述略》，《海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期?！爸饕植加诤Ｄ蠉u周邊的沿海地帶，由瓊北地區(qū)向東西兩側(cè)延伸，最南不超過東線的陵水、西線的東方兩市縣……中南部山區(qū)以及最南部的三亞市境內(nèi)，至今沒有銅鼓的發(fā)現(xiàn)?！?59)曹量、王育龍：《海南島發(fā)現(xiàn)古代銅鼓述略》。很顯然，銅鼓的分布區(qū)域與文獻(xiàn)記載的“熟黎”區(qū)域基本重疊，與冼夫人廟宇在海南分布的區(qū)域也基本重疊，鑒于海南島出土的銅鼓比較少，古史也沒有海南銅礦開采的記錄，島上至今也未出土青銅冶煉業(yè)遺址，所以這些銅鼓應(yīng)是由外部傳入的，其類型以“北流型”居多，輔以“靈山型”和“石寨山型”，可以證明，“熟黎”是由北部灣一帶遷入海南島沿海地區(qū)的。銅鼓是北部灣一帶的俚人行軍打仗所使用的器物，《隋書》就曾記載嶺南俚人“欲相攻擊，則鳴鼓，到者如云。”(60)(唐)魏征：《隋書》卷三十一“志第二十六·地理下”，北京：中華書局1973年，第888頁。再次說明他們的確是以“征夫”的身份來到海南島的。除此之外，我們還應(yīng)該注意的是，正如本文第二節(jié)所述，銅鼓明顯還與俚人崇雷的精神信仰有關(guān)，不僅體現(xiàn)在“北流型”“靈山型”和“石寨山型”的銅鼓鼓身布滿云雷紋的紋飾，事實(shí)上，在中國(guó)傳統(tǒng)文化語境里面，“鼓”是通“雷”的，《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》就有所謂“鼓其腹而雷”的說法，《河圖帝通紀(jì)》也說：“雷，天地之鼓也。”(61)安居香山、中村璋八：《緯書集成·河圖帝通紀(jì)》，石家莊：河北人民出版社1994年，第1167頁。

相反，在“生黎”區(qū)，如前文所提到樂東縣志仲區(qū)保難鄉(xiāng)的董姓黎族，三亞市高峰區(qū)臺(tái)樓鄉(xiāng)的黃姓黎族，檳榔鄉(xiāng)的“俘黎”中王姓黎族，但凡只認(rèn)同“蛇”為祖先的，并不存在雷神崇拜。換句話說，黎族的雷公信仰并非起源于本土，其中一條有力的旁證是，那些與黎族生活在同一環(huán)境下的其他民族，譬如海南省保亭黎族苗族自治縣的苗族都沒有產(chǎn)生對(duì)雷神的崇拜。20世紀(jì)50年代的民族學(xué)調(diào)查資料顯示，在歷史上的生黎區(qū)，黎族并不把雷公稱為雷神，而是將雷公稱為“雷公鬼”。(62)韓伯泉：《論黎族神話里的雷公》，《學(xué)術(shù)論壇》1985年第8期。對(duì)于這種現(xiàn)象，美國(guó)人類學(xué)家武雅士曾精辟地分析道，神和祖先象征著社會(huì)對(duì)它的成員的內(nèi)在包括力(inclusion)和內(nèi)化力(interiorizing)；而鬼象征著社會(huì)的排斥力(exclusion)和外化(externalization)。(63)Stephan Feuchtwang，“Domestic and Communal Worship in Taiwan”，inThe Religion and Ritual in Chinese Society,ed.Arthur P.Wolf(California：Standford University Press,1974),105-130.這些地區(qū)民間普遍流傳著“天上怕雷公，地下怕禁公”的諺語，“禁公”，指的是在人間實(shí)行巫術(shù)害人的人，在黎族社會(huì)是不待見的?！吧琛鄙鐣?huì)對(duì)雷公的害怕與排斥顯然與他們?cè)谏矸萆蠈儆诨獾摹吧叻N”有關(guān)，由于隱喻“熟黎”的“雷公”之主體成分由征討海南島的軍人構(gòu)成，他們崇尚武力，在歷史上曾經(jīng)“迫掠土黎”(64)鐘元棣、張雋：《光緒崖州志》，海口：海南出版社2006年，第329頁。，這種社會(huì)事實(shí)正是造成生黎害怕雷公的原因?，F(xiàn)今安放于海南儋州市中和鎮(zhèn)寧濟(jì)廟內(nèi)的“九峒黎首石雕象”形象地表明了這一點(diǎn)。寧濟(jì)廟建于唐末，是海南最早建立的紀(jì)念冼夫人的廟宇，在寧濟(jì)廟的冼夫人塑像面前安放有九座象征海南本地黎峒峒首的石雕，皆面向冼夫人的塑像跪伏，其中居中的石雕雙手縛于身后，其左右四座呈戴枷狀。由此可見，黎母?jìng)髡f中提到的“雷公”和“蛇卵”在邏輯上與黎族內(nèi)部存在“熟黎”與“生黎”的分化是完全對(duì)應(yīng)的。

五、結(jié)論

至此，海南島黎族始祖?zhèn)髡f中“雷公”與“蛇卵”有了確切的釋義——它們是不同文化符號(hào)的隱喻，“蛇卵”指的是自古以來生活在海南島的土著，他們是史書所謂南越的一支；“雷公”則是唐宋以后理學(xué)教化地方社會(huì)大背景下，南越一帶以“雷”為圖騰凝聚起來的“王化”并有了宗族觀念的南遷海南島的俚人。在歷史的長(zhǎng)河中，海峽兩岸的土著文化與漢文化持續(xù)互動(dòng)，而唐宋王朝開啟南方土著的禮儀改革將這種互動(dòng)推向高峰，由此形成黎族正是該傳說流行的底本。需要說明的是，我們說“蛇種”與“雷種”融合成為黎族，并不排斥黎族的族源構(gòu)成還有其他成份，本文僅僅是解析這個(gè)土著性傳說中“蛇卵”與“雷”所具有的隱喻。但該傳說在黎族民間的流傳度之高，影響度之廣，說明了以“蛇”為代表的海南島土著和以“雷”所代表的漢化的俚人之融合的確是構(gòu)成黎族的主要來源，對(duì)于這一點(diǎn)，我們?nèi)匀豢梢詮目脊艑W(xué)、生物遺傳學(xué)和神話學(xué)的研究成果獲得佐證和支持。

就目前學(xué)術(shù)界對(duì)海南島考古的成果來看，其史前文化非常古老，如前文所提到的海南昌江錢鐵洞遺址距今2萬年，考古專家曾在該遺址第一次挖掘出用礫石單面加工而成的舌狀尖形態(tài)的尖刃類重型工具——手鎬，它是整個(gè)中國(guó)華南地區(qū)舊石器時(shí)代早期與中期的重要石器類型，說明了它與華南地區(qū)的同類文化有直接的聯(lián)系。(65)黃兆雪、李超榮、李浩、何國(guó)俊、韓飛、王明忠、李釗、王邦義：《海南省昌江縣錢鐵洞舊石器時(shí)代洞穴遺址》，董為編《第十三屆中國(guó)古脊椎動(dòng)物學(xué)學(xué)術(shù)年會(huì)論文集》，第249-254頁。1992年，海南島出土距今10642年左右的三亞落筆洞遺址，遺址中的文化遺物有大量的螺殼屬于晚期智人的人類牙齒和錘擊法單面打擊加工的石器，其文化內(nèi)涵被證明與廣西柳州白蓮洞的上層、大龍?zhí)鄂庺~嘴、來賓蓋頭洞、廣東封開黃巖洞以及陽春獨(dú)石仔的文化遺址非常接近。(66)郝思德、王大新、孫建平、黃萬波、顧玉柃:《海南“三亞人”遺址1992年發(fā)掘報(bào)告》，《人類學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第2期。表明了自古以來海南島與北部灣就屬于一個(gè)大的文化系統(tǒng)，故《史記·貨殖列傳》說：“九疑，倉梧以南至儋耳者，與江南大同俗?！?67)司馬遷：《史記》卷一二九“貨殖列傳·第六十九”，北京：中華書局1959年，第3268頁。此謂“倉梧”，即今天廣西的梧州?！百俣?，時(shí)為漢武帝元封元年(公元前110年)在海南島設(shè)立的郡縣。(68)《漢書》載：“初，武帝征南越，元封元年立儋耳、珠崖郡，皆在南方海中洲居，廣袤可千里，合十六縣，戶二萬三千余。”班固：《漢書》卷六十四下“嚴(yán)朱吾丘主父徐嚴(yán)終王賈傳第三十四下”，北京：中華書局1962年，第2830頁。但是人類社會(huì)邁入新時(shí)器時(shí)代以后，海南島的史前文化與北部灣一帶就出現(xiàn)了——在海南島發(fā)現(xiàn)的新石器時(shí)代遺址中，出土的陶器有罐、夔、擊、豆、鼎等，絕大部分屬夾砂粗紅陶，少量幾何印紋硬陶，這些陶器的火候一般比廣東大陸的要稍高。(69)廣東省博物館：《廣東省海南島原始文化遺址》，《考古學(xué)報(bào)》1960年第2期。出土的石器以有肩的比較普遍，錛比斧多，有肩石鏟較多見，這些石器大多數(shù)屬于磨光的比較進(jìn)步的類型，其初級(jí)型或原始型則最早發(fā)現(xiàn)于大陸東南沿海地區(qū)。(70)林惠祥：《中國(guó)東南區(qū)新石器文化特征之一：有段石錛》，《考古學(xué)報(bào)》1958年第3期。說明遲至新石器時(shí)代以來，海南島的社會(huì)發(fā)育程度較慢，開始有了接受大陸文化余波的傳統(tǒng)，而有文字的歷史以來，這種趨勢(shì)變得越來越強(qiáng)。與考古成果相互呼應(yīng)的是生物遺傳學(xué)的研究，2004年國(guó)家自然科學(xué)基金支持的“中國(guó)海南島黎族五個(gè)支系 Y 染色體多態(tài)性研究”課題采用pcr-rplf和geno-typing法分析單核苷酸多態(tài)位點(diǎn)的多態(tài)性位點(diǎn)組成的單倍型在黎族五個(gè)支系人群中的分布情況，結(jié)果發(fā)現(xiàn)黎族五個(gè)支系與起源于駱越的壯族、布依族、水族和侗族都存在高比率的O*-175單倍型，證明他們同出一源。(71)孫元田、楊波、區(qū)彩瑩、陳路、蘇振宇、李冬娜：《Y-染色體單核苷酸多態(tài)性對(duì)中國(guó)黎族起源的研究》，《中國(guó)熱帶醫(yī)學(xué)》2007年第9期。又，20世紀(jì)80年代，體質(zhì)人類學(xué)者工作者在海南島黎族地區(qū)采取黎族的15項(xiàng)頭面部測(cè)量性特征與其他民族進(jìn)行比較，結(jié)果是“黎族與廣西漢族最接近”。(72)張振標(biāo)、張建軍：《海南島黎族體質(zhì)特征之研究》，《人類學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第1期。充分說明了瓊州海峽兩岸土著文化與漢文化的互動(dòng)與交融是促使黎族形成的重要條件。

毫無疑問，黎母?jìng)髡f是一個(gè)多元文化交流的經(jīng)典個(gè)案，它生動(dòng)詮釋了“少數(shù)民族離不開漢族，漢族離不開少數(shù)民族，少數(shù)民族之間相互也離不開”的事實(shí)，說明了“民族是想象的共同體”(73)[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社2003年，第5頁。。如果說它對(duì)于少數(shù)民族起源研究上的預(yù)示有什么貢獻(xiàn)的話，那就是在新時(shí)期探索少數(shù)民族族源這一問題時(shí)應(yīng)超越傳統(tǒng)基于生物血緣基礎(chǔ)上的民族實(shí)體論，摒棄“漢族/少數(shù)民族”的二元分類思維，這對(duì)于新時(shí)代筑牢中華民族共同體意識(shí)無疑具有積極的意義。