張黎明

《山海經(jīng)》雖然只有區(qū)區(qū)三萬多字，植物卻有上百種，一直以來頗受學(xué)界關(guān)注。目前已有的研究成果大體集中于兩大方面，一是從醫(yī)藥學(xué)、草木學(xué)等科學(xué)角度加以審視，如在醫(yī)藥學(xué)著作中，《山海經(jīng)》中的植物被認(rèn)為是古人認(rèn)識(shí)的第一批中草藥①。從草木學(xué)角度看，《山海經(jīng)》中有著清晰的草、木、禾三分類，反映了先民早期的植物認(rèn)識(shí)水平②。二是從神話學(xué)入手，重點(diǎn)探討扶桑、若木等“神樹”③。這兩大類研究對(duì)《山海經(jīng)》植物的關(guān)注也體現(xiàn)出鮮明的傾向性，前者多以《山經(jīng)》為文獻(xiàn)依據(jù)，后者則多圍繞《海經(jīng)》《大荒經(jīng)》來立論。《山經(jīng)》的敘事較為平實(shí)，而《海經(jīng)》《大荒經(jīng)》多奇詭之說，容易讓人分而述之。那么，全面、整體上審視《山海經(jīng)》中的植物文化的話，它又具有什么特點(diǎn)呢？

據(jù)筆者所計(jì)，《山經(jīng)》中共出現(xiàn)植物名336次，刨除重復(fù)出現(xiàn)的，植物約160種，其中有接近三分之二的只是出現(xiàn)名字，未有形貌、功能的描述?！逗＝?jīng)》和《大荒經(jīng)》的文字奇幻，其中出現(xiàn)的植物也多是讓人印象深刻的“神樹”，共計(jì)36種，有不少多次出現(xiàn)，如三桑、朱木、甘華、扶桑、若木等等。這些植物中，只出現(xiàn)名字的多是現(xiàn)實(shí)中的花、草、果、木，有所描摹者則多有虛幻之處，但這種虛幻并非是天馬行空式地向壁鑿空，而是一種巫術(shù)思維籠罩下的植物學(xué)，是那些巫師、方士們對(duì)植物的認(rèn)識(shí)和利用，反映的是“天人合一”時(shí)期植物之于人的獨(dú)特意義。

一、草木·巫醫(yī)

《山海經(jīng)》在介紹植物時(shí)多數(shù)側(cè)重其藥效，從簡(jiǎn)單的醫(yī)治腹痛、腳腫到玄幻的不死藥，都是草木大顯身手之處。尤其是在《山經(jīng)》中，介紹草木達(dá)160余種，就其實(shí)用價(jià)值來說，除了《中次七經(jīng)》中可以做箭桿的夙?xiàng)l外，都強(qiáng)調(diào)的是藥用功效，雖說不能一一驗(yàn)證，但就《山海經(jīng)》所記，其醫(yī)治的范圍極廣，內(nèi)科、外科、五官科，甚至生產(chǎn)、避孕、美容、畜用藥都有［1］（P7-11）。這 一 認(rèn) 識(shí)植物只重藥效而不及其余的現(xiàn)象也側(cè)面顯示了 《山海經(jīng)》的“巫書”性質(zhì)④。中國(guó)的醫(yī)藥起源于“巫醫(yī)不分”或說“巫控制醫(yī)”的階段，“最早的巫師也是最早的醫(yī)生。巫醫(yī)同源的現(xiàn)象在中國(guó)文化史上表現(xiàn)得十分突出。醫(yī)術(shù)的醫(yī)字在古代又寫作毉，造字者用‘巫’作醫(yī)字的意符，就是因?yàn)槲讕熀歪t(yī)生、巫術(shù)和醫(yī)生本無嚴(yán)格的界限”［2］（P11-12）。上古時(shí)期，尤其是周以前，在巫所從事的各種職責(zé)中，醫(yī)療救治、辨識(shí)藥物是其中之一，也是最具有實(shí)踐意義的技藝。如在《山海經(jīng)》所記載的巫，明確提及的職責(zé)只有采藥，《大荒西經(jīng)》：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！惫痹疲骸叭何咨舷麓松讲芍病！保?］（P453-454）《海外西經(jīng)》：“巫咸國(guó)在女丑北,右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也?！惫弊ⅲ骸安伤幫鶃??！保?］（P263）可以說巫對(duì)草藥的認(rèn)識(shí)奠定了《山海經(jīng)》植物文化的第一層基石。

《山海經(jīng)》對(duì)植物功用的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)出明顯的傾向性，即只集中于藥效方面，而不及其余，這反映了巫師、方士們對(duì)植物的應(yīng)用。不僅如此，細(xì)究《山海經(jīng)》所描述的藥效的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們多數(shù)是建立在巫術(shù)觀念、巫術(shù)思維的基礎(chǔ)上，并非對(duì)藥物生物學(xué)、醫(yī)藥學(xué)上的客觀認(rèn)知，即其巫術(shù)意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于實(shí)際的醫(yī)療價(jià)值，這也就是為什么很多醫(yī)藥學(xué)著作在提到《山海經(jīng)》時(shí)，總是采用原文列舉的方式，列出哪種草木治療哪種病癥，而無法用現(xiàn)在的草木知識(shí)加以證明。如果以巫術(shù)思維來觀照這些草木，會(huì)發(fā)現(xiàn)其功效就變得很好理解了。不妨看幾種療效很“明顯”的草木（見下表）：

表1 《山海經(jīng)》植物的巫術(shù)性功效例表

從這些簡(jiǎn)單列舉中，可以較為容易理解為什么某種草木會(huì)具有某種功效，如神奇的猶如指南針?biāo)频拿怨?，大約就是因其花朵是“四照”，佩戴它自然可以看清四方；蓇蓉不結(jié)果實(shí)，可以使人無子；沙棠木質(zhì)輕浮，不沉于水，佩戴它可以使人不溺水，等等。很顯然，這是巫術(shù)中的基本原理：同類相生的相似律，是一種順勢(shì)巫術(shù)或模擬巫術(shù)，“一個(gè)人被認(rèn)為可以順勢(shì)地影響植物的生長(zhǎng)。他以自己好的或壞的品質(zhì)和行為來引導(dǎo)和影響植物得到類似的結(jié)果。但是根據(jù)‘順勢(shì)巫術(shù)’的原則，這種影響是相互的：某一植物能影響某個(gè)人，正如某人也能在同樣程度上傳感某植物。在巫術(shù)里，正如我們所相信的物理學(xué)的定律一樣：作用和 反作用是大 小相等而方向相反的?！保?］（P31-32）在原始的思維模式中，植物和人相互關(guān)聯(lián)，植物具有的特性影響到人，也會(huì)出現(xiàn)類似的效果，這是上表所列多數(shù)植物所具功效的來源；而由人及于植物在《山海經(jīng)》中并不多見，搖草草是一比較突出的例證，《中山經(jīng)》：“帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成,其華黃,其實(shí)如菟丘,服之媚于人?！保?］（P171）草具有“媚于人”的功效不僅在于“其實(shí)如菟丘”的柔媚形貌，更重要地在于其是“帝女所化”，女性的特點(diǎn)和欲求被賦予搖草草上。

除了上表所列能直接看出有 “因果關(guān)系”的草木外，有些植物雖然單記載上看不出什么關(guān)聯(lián)處，但其療效卻顯然是一種巫術(shù)意義上的，如《中山經(jīng)》中的嘉榮，服之不畏雷霆［3］(P175)；栯木，“服者不妒”［3］(P177)；《西山經(jīng)》中的杜衡有一種療效是“可以走馬”［3］(P34)，也就是使馬匹跑得快，這是因?yàn)槎呸康娜~子似馬蹄，又名馬蹄香，馬吃了自然有如多了馬蹄，奔騰向前。蒙木，“服之不惑”［3］(P173)，大約因“蒙”可言為“朦”或“懵”，這應(yīng)該有名字巫術(shù)的影響。在早期思維中，名字與人或物存在實(shí)在的物質(zhì)性聯(lián)系，名字的特性也是事物的特性。而蒙木名“蒙”，功效卻是能令人“不惑”，顯然是“以毒攻毒”的逆向效用，這是典型借助聯(lián)想來影響事物的巫術(shù)思維。

以上的種種都可以說明一點(diǎn)，《山海經(jīng)》中所記載的草木首先為我們提供了巫醫(yī)雜糅時(shí)期對(duì)草木功效的認(rèn)識(shí)，充滿了巫術(shù)色彩。

二、巫·不死樹

《海內(nèi)西經(jīng)》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窳之尸，皆操不死之藥以距之。窳者，蛇身人面，貳負(fù)臣所殺也?！惫弊ⅲ骸盀榫鄥s死氣，求更生?！保?］(P352-353)前文所引《大荒西經(jīng)》：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！惫痹疲骸叭何咨舷麓松讲芍??！睆倪@些記載中，可以知道巫職辨識(shí)草木，采藥療疾，其最終目的還是在于不死藥，而不死藥的主要來源是不死樹（草）。在《山海經(jīng)》中保留了有關(guān)巫與不死樹的最早記載。

追求生命的永恒是人類共通的理想，“原始宗教或許是我們?cè)谌祟愇幕锌梢钥吹降淖顖?jiān)定最有力的對(duì)生命的肯定”［5］(P138)。不死當(dāng)然可以有多種形式，在《山海經(jīng)》中就提供了諸如以形體變化而不死，死而復(fù)生，服食不死藥，甚至乘騎某些奇怪動(dòng)物也能增壽，而不死藥自然是最有吸引力一種，這大約是因?yàn)槠淇梢酝ㄟ^外力而得到，最為符合人類的現(xiàn)狀與夢(mèng)想。在《山海經(jīng)》中，不死藥主要由帝和巫（實(shí)際上帝也是巫）來掌握，除上文所提及的“開明東六巫”“靈山十巫”據(jù)有不死藥外，還有群“帝”：

《大荒南經(jīng)》：“有巫山者，西有黃鳥，帝藥，八齋。”郭璞注：“天帝神仙藥在此也?！保?］(P422)

《大荒南經(jīng)》：“有云雨之山，有木名曰欒。禹攻云雨，有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉，群帝焉取藥?！惫弊ⅲ骸把詷浠▽?shí)皆為神藥?！保?］(P433)

可以看出，群帝或群巫持有不死藥，但不死藥不是像后世所想象那樣靠煉制取得，而是采摘像欒木這樣不死樹的花或果實(shí)。不死樹的種類很多，承載著人類不死的夢(mèng)想，搖曳于從先秦到明清的各類典籍中，單就《山海經(jīng)》中，就能羅列多種：

《海內(nèi)西經(jīng)》昆侖：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。”［3］(P350)

《海外南經(jīng)》：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死?！惫弊ⅲ骸坝袉T丘山，上有不死樹，食之乃壽?！保?］(P238)

《大荒東經(jīng)》：“有中容之國(guó)。帝俊生中容，中容人食獸、木實(shí)?！惫痹疲骸按藝?guó)中有赤木玄木，其華實(shí)美；見《呂氏春秋》。”［3］(P397)

《呂氏春秋·本味篇》云：“指姑之東，中容之國(guó)，有赤木玄木之葉焉?！备哒T注云：“赤木玄木，其葉皆可食，食之而仙也。”［6］(P1425)

《大荒南經(jīng)》：“有不死之國(guó)，阿姓，甘木是食?！惫弊ⅲ骸案誓炯床凰罉洹！保?］(P425)

《海內(nèi)經(jīng)》：“有都廣之野……靈壽實(shí)華，草木所聚。爰有百獸，相群爰處。此草也，冬夏不死?！保?］(P505)

此外，還有幾種不死樹（草），如上文提及的群帝取藥的“欒木”，在《海內(nèi)西經(jīng)》中與不死樹一起出現(xiàn)的“珠樹、文玉樹、玗琪樹”也是不死樹，《列子·湯問篇》：“珠珄之樹皆叢生，華實(shí)皆有滋味，食之不老不死。”［7］(P120)甚至通天神樹建木也是一種不死樹，“漢文獻(xiàn)神話中所見的不老不死樹，實(shí)際上都是一樹即天梯建木而已”［8］(P73-77)?！叭罩袩o影”的建木又與“正立無景”的壽麻有密切關(guān)系，“壽麻可以理解為‘長(zhǎng)壽之麻’，亦即建木之果，食后長(zhǎng)生不老?！保?］(P1596)如果從人類學(xué)角度思考，《海經(jīng)》《大荒經(jīng)》中的各種神樹都應(yīng)具有不死樹的性質(zhì)。

綜上所述，我們可以看出：巫與不死樹有著不可分割的緊密關(guān)系，人類的不死夢(mèng)想創(chuàng)造出了不死樹的神話，而巫就是第一批尋訪不死樹的人?！渡胶＝?jīng)》中記錄了如此眾多的不死樹，亦能看出原始信仰中樹木是多么重要的一分子。

三、扶桑、建木：巫術(shù)思維下樸素的宇宙觀

《山海經(jīng)》中有三大神樹：扶桑、若木、建木，它們都是宇宙樹，是溝通天地的媒介：

《海外東經(jīng)》：“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木。九日居下枝，一日居上枝?！保?］(P308)

《大荒北經(jīng)》：“大荒之中，有衡石山、九陰山、洞野之山，上有赤樹，青葉，赤華，名曰若木?！惫弊ⅲ骸吧鑫鳎轿鳂O，其華色赤，照下地?！保?］(P498)

《海內(nèi)南經(jīng)》：“有木，其狀如牛，引之有皮，若纓、黃蛇。其葉如羅，其實(shí)如欒，其木若賿，其名曰建木。在窫窳西弱水上?！惫痹疲骸敖厩嗳~，紫莖，黑華，黃實(shí)，其下聲無響，立無影也。”［3］(P329)

《淮南子》中有一段話是對(duì)三神木位置和功用的解釋，頗具代表性，《地形訓(xùn)》云：“扶木在陽州，日之所曊。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。若木在建木西，末有十日，其花照下地。”［10］(P432)建木在天地之中，是眾帝（巫）由此上下天、地，而扶桑一在東，一在西，都與太陽有關(guān)。這是非常原始又樸素的宇宙觀念，目之所及之物承載起最為宏遠(yuǎn)的想象，在世界各地的原始信仰中，宇宙樹的觀念非常普遍，這體現(xiàn)出原始思維的共通處［11］(P248-249)。

建木神話的更能體現(xiàn)巫術(shù)信仰中人神交往的信念，建木是一種供人神交往的天梯，巫師通過天梯上達(dá)民意，下宣神旨，“自然物中可憑借以為天梯者有二：一曰山，二曰樹?！劣跇渲焯荩瑒t古籍中可考者唯此建木?！保?］(P450-452)

《海內(nèi)經(jīng)》：“有九丘，以水絡(luò)之……有木，青葉紫莖，玄華黃實(shí)，名曰建木，百仞無枝，有九欘，下有九枸，其實(shí)如麻，其葉如芒，大纻爰過，黃帝所為?！保?］(P509)

《淮南子·地形訓(xùn)》：“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也?！备哒T注：“眾帝之從都廣山上天還下，故曰上下?！保?0］(P432)

建木立于天地之中，“日中無影，呼而無響”，太纻、群帝都經(jīng)此上下于天。這是初民很樸素的天地、神人觀念，但也能形象地反映出在“人神雜糅”“民神同位”“家家為巫史”的天地相通之時(shí)，巫的人、神溝通之途。李豐懋先生說，建木當(dāng)是古帝 “行登天祭天儀禮時(shí)，以圣木為儀式之物”［12］(P229)?！渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》中有命名為“帝休”“帝屋”的樹木，也有可能與這種天梯式的人、神溝通方式有關(guān)。甚至“帝、巫”二字的由來，也與植物脫不開關(guān)系?！瓣P(guān)于“帝”字的由來，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)展開過熱烈的討論。最先發(fā)現(xiàn)帝字和植物之間聯(lián)系的是清人吳大澂，他根據(jù)金文資料斷定，最初的帝字是本于植物而來：‘蔕落而成果，即草木之所由生，枝葉之所由發(fā)。生物之始，與天地合德，故帝足以配天……蔕、柢、蒂同音，皆帝之孳生字也。’”［13］(P80)巫字可能更直接地來源于天梯傳說，“巫緣天梯上下，而山樹重疊的天梯處于天地之中軸，下立于地中，上應(yīng)于天中。這因天梯而相聯(lián)屬的天地宇宙不正是一個(gè)‘工’字形狀么？‘工’之上下兩橫畫正當(dāng)指代天地。……所以我認(rèn)為，由天梯連通天地即使不是‘工’字本身也該是‘巫’字所從工的本形和本義”［14］(P10-17)。

天梯神話的流傳范圍很廣，各民族都有負(fù)載于不同物事之上的登天夢(mèng)想［15］(P104-111)，比較常見的就是植物，壯族《卜伯的故事》用日月樹作為天梯，布依族古歌《辟地?fù)翁臁氛f地上人用大楠木把天地連接起來［16］（P95）；“彝族和水族都把馬桑樹當(dāng)作高達(dá)天的天梯，實(shí)際上這種樹很小，最大也不過幾米高的小喬木。黎族的傳說，則是用洋芋、山芋一類植物作天梯，更是矮小”［17］（P20-21）。天梯神話與先民樸素的宇宙觀有關(guān)，也可能與“絕天地通”的宗教變革有關(guān)，當(dāng)然更有可能隱含著這樣一種意味：古代巫師依靠含有致幻物質(zhì)的樹木以進(jìn)入迷幻狀態(tài)，來達(dá)到與神溝通的目的，“巫師以致幻植物（建木）為天梯，當(dāng)取其服食后見鬼神，神游于‘人造天堂’之義”［18］(P11-15)。葉舒憲等把建木與《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中“正立無景”的壽麻聯(lián)系起來，認(rèn)為“‘壽麻:建木’的母型可能是棕櫚，是大麻，又可能‘轉(zhuǎn)換’為芝菌（所謂‘建木芝’）；南亞和西亞的仙酒Soma（或Haoma），或說用蔓生的異草或仙人掌或藥用灌木釀制，極可能摻用了麻類植物，然而更有可能采用了某種‘神圣的蘑菇’”［9］（P1587）。從《山海經(jīng)》的描繪看，建木與大麻有明顯類似處，建木可能含有致幻物質(zhì)，巫師在迷幻的狀態(tài)下進(jìn)入人神溝通的境界，建木就成為助巫師們?cè)谛弥械巧咸旖绲摹疤焯荨?。這種作用在其他天梯樹中也能尋見蹤跡，比如馬桑樹，南方的一些民族將其作為天梯，而馬尋樹是只有1.5米至2.5米高的矮灌木，如何能高大通天？其關(guān)鍵處在于果實(shí)中含有致幻物質(zhì)［19］（P11-15）。

總之，以《山海經(jīng)》中建木為代表的天梯神話反映出植物在巫的通神事鬼職責(zé)中所扮演的角色。擴(kuò)而大之，就通神事鬼一事來說，巫與各種植物可謂是“親密搭檔”，如現(xiàn)存《山海經(jīng)》佚文中有能捉鬼的桃木、葦索，王充《論衡·訂鬼篇》引《山海經(jīng)》曰：“《山海經(jīng)》又曰：滄海之中，有度朔之山。上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝間東北曰鬼門，萬鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁壘，主閱領(lǐng)萬鬼。惡害之鬼，執(zhí)以葦索，而以食虎。於是黃帝乃作禮以時(shí)驅(qū)之，立大桃人，門戶畫神荼、郁壘與虎，懸葦索以御兇魅。有形，故執(zhí)以食虎?！保?0］（P221）桃木可謂是后世各類植物類驅(qū)鬼靈物的先驅(qū)，是巫師神婆們的“愛物”。

四、結(jié)論

通過以上分析，可以看出《山海經(jīng)》中所描繪的植物主要是一種巫術(shù)思維籠罩下的草木知識(shí)，《山經(jīng)》出現(xiàn)大約160種草木，在描述功用時(shí)，基本上都是醫(yī)療功效，但并非是一種客觀認(rèn)知，更多是建立在巫術(shù)觀念、巫術(shù)思維的基礎(chǔ)上，可以說，《山經(jīng)》中的草木藥效的記載主要是巫術(shù)意義，而非實(shí)際的醫(yī)療價(jià)值。在《海經(jīng)》和《大荒經(jīng)》中，神樹、神草眾多，它們?cè)谖淄ㄉ袷鹿淼穆氊?zé)中扮演了不可缺少的角色。《山海經(jīng)》中不少草木都具有不死性質(zhì)，而巫的職責(zé)之一即是尋訪不死草木；扶桑、若木、建木是《山海經(jīng)》中的三大神木，它們都具有宇宙樹性質(zhì)；尤其是建木，更是天人溝通的巫術(shù)思維的外化，是古籍記載中唯一的天梯神話，巫通過攀爬建木等天梯上天，從而能上達(dá)民意，下宣神旨?？傊?，《山海經(jīng)》中有大量的草木記載，其主要的傾向主要體現(xiàn)的是一種巫術(shù)思維下的草木認(rèn)知。

注釋：

①討論這個(gè)問題的論文較多，如李良松、郭洪濤《中國(guó)傳統(tǒng)文化與醫(yī)學(xué)》（廈門大學(xué)出版社1990年版）、薛愚等編寫《中國(guó)藥學(xué)史料》（人民衛(wèi)生出版社1984年版）等都詳細(xì)開列了《山海經(jīng)》中所記載的有各種功效的動(dòng)植物，稱其為動(dòng)植物藥。馬伯英《〈山海經(jīng)〉中藥物記載的再評(píng)價(jià)》（《中醫(yī)藥學(xué)報(bào)》1984年第4期，第7—11頁）稱《山海經(jīng)》為我國(guó)最早的藥物學(xué)著作。胡亮《〈山海經(jīng)〉藥食兩用植物考證》（《中國(guó)中藥雜志》2008年第10期，第1226—1230頁）則用現(xiàn)代植物學(xué)分類羅列了《山海經(jīng)》中具有藥食兩用價(jià)值的50種植物。

②代表性論文如丁永輝 《〈山海經(jīng)〉與古代植物分類》，載《自然科學(xué)史研究》1993年第3期，第268—276頁。林鴻榮《〈山海經(jīng)五藏山經(jīng)〉與我國(guó)上古時(shí)期的森林》，見《〈山海經(jīng)〉與中華文化》（湖北人民出版社1999年版）一書，第240頁。

③代表性論文如王瑩、杜楊《〈山海經(jīng)〉植物神話的原始宗教信仰初探》，載《大連海事大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第4期，第118—121頁。鄭朝暉《帝女桑神話考釋》，載 《無錫教育學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1994年第3期，第9—11頁。

④ 《山海經(jīng)》的文體界定尚難有一個(gè)確鑿無疑的說法，在古代目錄書中，其類屬多次變化，在《漢書·藝文志》中，《山海經(jīng)》被認(rèn)為是與占驗(yàn)卜算有關(guān)的“數(shù)術(shù)·形法”；《隋書·經(jīng)籍志》中入“史部·地理”；《四庫(kù)全書總目》稱其為“小說”。今天的看法也各有側(cè)重，有稱之為地理書，有目為神話作品等等，但如果從撰著者層面來看的話，多數(shù)學(xué)者們都認(rèn)為《山海經(jīng)》大約是由戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的巫師或方士之類的人物所編撰的，如魯迅先生在《中國(guó)小說史略》第二篇《神話與傳說》中所說“蓋古之巫書”，“巫以記神事”。