倪梁康

一、引論

1990 年，美國(guó)心理學(xué)家彼德·薩洛維（Peter Salovey）與約翰·梅耶（John D.Mayer）提出“情感智能”的概念，后來(lái)也被簡(jiǎn)稱作“情商”。它代表一種自我情感控制能力的指數(shù)。幾年后，即1995 年，丹尼爾·戈?duì)柭―aniel Goleman）出版了題為《情感智能：為什么它可以比智商更重要》的暢銷書(shū)，使得這個(gè)概念自世紀(jì)之交后成為家喻戶曉的心理學(xué)名詞，成為當(dāng)代心理學(xué)對(duì)日常生活產(chǎn)生最為廣泛和深入影響的因素之一。

但在做進(jìn)一步論述之前，首先有必要對(duì)這里的兩個(gè)概念“情商”和“情感智能”做一個(gè)界定性的說(shuō)明：“EQ”是“emotional quotient”的英文縮寫(xiě)?！扒楦兄悄堋眲t是“emotional intelligence”，簡(jiǎn)稱應(yīng)當(dāng)是“EI”。“情感商數(shù)”是與“智商”即“智能商數(shù)（Intelligence Quotient）”相并列的，甚至是相對(duì)立的。但是“情感智能”卻并不與“普遍智能”（或“通用智能”）相對(duì)立，而僅僅構(gòu)成“普遍智能”的一個(gè)亞種或一個(gè)部分。它有可能與智能的其他部分相對(duì)立，例如與“思維智能”“社會(huì)智能”相對(duì)立，但并不與“普遍智能”或“智能一般”相對(duì)立。

正是基于這個(gè)理由，戈?duì)柭凇肚楦兄悄堋肥苣昙o(jì)念版的前言中說(shuō)：“我認(rèn)為用‘情智（EI）’作為‘情感智能’的簡(jiǎn)稱比用‘情商（EQ）’更為準(zhǔn)確?！雹偎挠⑽脑臑椋篍motional Intelligence–Why it can matter more than IQ.——根據(jù)這里給明的理由，筆者對(duì)這本書(shū)的標(biāo)題做了一定的修改，即改為：《情感智能：為什么它可以比智商更重要》。[1]

如果我們根據(jù)這個(gè)含義來(lái)理解“智能（intelligence）”或“智能”的概念，那么在當(dāng)今時(shí)代所說(shuō)的“人工智能”所依據(jù)的就只是一個(gè)狹義的或局部的或殘缺的“智能”概念。這個(gè)意義上的“人工智能”并不包含例如“情感智能”、社會(huì)智能，而僅僅是指特定意義的“思維智能”，即“計(jì)算智能”——如果“計(jì)算”可以被理解為某種“思維”的話。即是說(shuō)，即使如今的人工智能較之于三十多年前已經(jīng)有了長(zhǎng)足的發(fā)展，但它說(shuō)到底仍然是一種人工計(jì)算智能：一種在計(jì)算模型和形式系統(tǒng)方面有了長(zhǎng)足發(fā)展的人工智能。

從這個(gè)角度來(lái)比較人工智能和人類智能，那么機(jī)器人還要走很長(zhǎng)的路才能全面超越自然人。因?yàn)槿斯ぶ悄苣壳斑€是缺乏“情商”或“情智”的智能①類似于科幻電影《星際迷航》（Star Trek,2009）中虛構(gòu)的瓦肯星人，他們具有極強(qiáng)的邏輯思維能力，但缺乏情感能力或排斥情感活動(dòng)。另一部科幻系列劇《西部世界》則設(shè)想，未來(lái)的機(jī)器人配備了情感功能，可以隨時(shí)啟動(dòng)和關(guān)閉。這些藝術(shù)創(chuàng)作和構(gòu)思都遵從了傳統(tǒng)意識(shí)理論對(duì)理智與情感的兩分法或三分法。。

關(guān)于“情商”或“情智”的重要性，倘若在《情感智能》一書(shū)推薦辭中所說(shuō)的“情商比智商更重要”或“一個(gè)人的成功是由1%的智商和99%的情商構(gòu)成的”果真屬實(shí)，那么至今為止的人工智能都可以被視作不成功的，或者身心不健全的。

當(dāng)然，按照戈?duì)柭鼘?duì)“智能”及其蘊(yùn)含定義的理解，它與我們這里所說(shuō)的“意識(shí)”或康德意義上的“理性”已經(jīng)基本上一致。他所說(shuō)的“情感智能（emotional intelligence）”類似于康德意義上的人類理性“知、情、意”三分中的第二分，而且是在理性的主宰下，或者類似于利普斯所說(shuō)的人類意識(shí)三分“思維意識(shí)、情感意識(shí)、意欲意識(shí)”中的第二分[2]；或類似于鮑德溫所說(shuō)的三種心理現(xiàn)象“認(rèn)知、情感、意志”中的第二種[3]。

可以說(shuō)，至今為止的人工智能是無(wú)情感的認(rèn)知智能，或無(wú)情感的思維智能。如果我們現(xiàn)在希望在人工智能中加入情感的成分和意欲的成分，使其成為有情感的和有意欲的人工智能，成為身心健全以及更為成功的人工智能，我們還需要做什么呢？與此相同的說(shuō)法是：如果我們不滿足于現(xiàn)在單純的人工智能，而是希望創(chuàng)造出更為豐滿的人工意識(shí)，我們還需要做什么？

答案首先是：在人工智能中加入“情”和“意”的成分，從而使人工智能不僅有“情感”，而且有“意欲”，即不僅是人工的認(rèn)知智能，而且還是人工的情感智能和人工的意欲智能。

沿著這個(gè)思路思考至此，我們又會(huì)面臨傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)或心理哲學(xué)曾經(jīng)面臨并仍需面對(duì)的問(wèn)題：在人類意識(shí)的三分或人類理性的三分之間，即在知、情、意這三者之間，究竟存在何種相互關(guān)系？具體地說(shuō)，它們是相互并列的，平行運(yùn)作的，還是彼此間存在一定的奠基關(guān)系？

答案是后者：在它們之間存在著奠基關(guān)系或奠基模式，而且不止一種。我們可以將它們分別稱作結(jié)構(gòu)的、發(fā)生的和動(dòng)態(tài)的奠基關(guān)系或奠基模式②胡塞爾本人在《邏輯研究》討論整體與部分的第三研究中專門(mén)論述“奠基概念與相關(guān)的原理”（第二章，第14節(jié)），其中談及“相互間奠基和單方面奠基，間接奠基和直接奠基”等（同上，第16節(jié)），希望“借助于奠基概念來(lái)精確地規(guī)定整體與部分的確切概念及其本質(zhì)類別”（同上，第21節(jié)）。奈農(nóng)還指出胡塞爾在《邏輯研究》中提到的兩種奠基模式：“本體論的奠基模式與認(rèn)識(shí)論的奠基模式”（參見(jiàn)：Nenon,T.1997,“Two Models of Foundation in the Logical Investigations”,in B.Hopkins (ed.),Husserl in Contemporary Context.Prospects and Projects for Phenomenology,ed.by Dordrecht,Boston and London:Kluwer,pp.97–114），但就總體而言，胡塞爾在這個(gè)時(shí)期所考慮的“奠基”都還屬于我們意義上的“意識(shí)結(jié)構(gòu)奠基”，他至少在這個(gè)時(shí)期還沒(méi)有考慮過(guò)我們這里將要討論的“意識(shí)發(fā)生奠基”與“意識(shí)動(dòng)態(tài)奠基”。。

二、思維意識(shí)、情感意識(shí)、意欲意識(shí)之間的結(jié)構(gòu)奠基關(guān)系

在意識(shí)哲學(xué)史上，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論古已有之。例如在佛教唯識(shí)學(xué)里早有關(guān)于心王–心所的理論，它區(qū)分意識(shí)的主導(dǎo)作用（即所謂“心王”）和附帶作用（即所謂“心所”）。“心王”通常被理解為一種與西方意識(shí)哲學(xué)中的“感知”或“了別”相似的意識(shí)行為，也就是胡塞爾所說(shuō)的客體化的、對(duì)象化的行為，它們是構(gòu)造意向相關(guān)項(xiàng)的行為。而“心所”則包含各種非客體化的行為，例如情感行為等，它們自身不能構(gòu)造意向相關(guān)項(xiàng)，只能依賴“心王”構(gòu)造出的客體，因此也不得不依托心王的主導(dǎo)作用，本身也只能行使附帶的、從屬的作用。

這與一百多年前布倫塔諾、胡塞爾的意向性分析的結(jié)論是一致的：所有意識(shí)行為都是意向行為，可分為客體化（直觀、表象）和非客體化行為（感受、感情）。所謂“非客體化行為”并非指這些行為沒(méi)有客體或不指向客體，而僅僅意味著它們本身不能構(gòu)造客體，它們所指向的客體都是由客體化行為構(gòu)造起來(lái)的。在此意義上，非客體化行為是以客體化行為為前提或基礎(chǔ)的。例如，一朵花香令人感覺(jué)愉悅，一聲口哨讓人徒生厭惡，對(duì)一位病人的同情，對(duì)一個(gè)長(zhǎng)者的崇敬，對(duì)一件惡行的憤慨，對(duì)某個(gè)事物或人物的恐懼，因?yàn)槟橙嘶蚰呈滦纳鸁?，以及其他諸如此類，都是以對(duì)某個(gè)事物或人物的表象為前提的。

胡塞爾本人并不以情感意識(shí)的分析見(jiàn)長(zhǎng)。在這個(gè)領(lǐng)域中有所建樹(shù)的主要是情感現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）。他在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（1913—1916）與《同情的形式與本質(zhì)》（1923）論著中，在《道德建構(gòu)中的怨恨》（1912）、《愛(ài)的秩序》（1914—1916）等論文中①參見(jiàn)：Max Scheler,Gesammelte Werke,Bde.II,III,VII,X,Bern/ München:Francke-Verlag,Bonn:Bouvier-Verlag。對(duì)價(jià)值感受、道德情感理論的討論和研究構(gòu)成意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中的道德情感現(xiàn)象學(xué)的寶貴遺產(chǎn)，且目前在情感心理學(xué)和情感哲學(xué)中仍然受到高度重視。而在審美情感方面，另一位早期慕尼黑現(xiàn)象學(xué)家莫里茨·蓋格爾（Moritz Geiger，1880—1937）是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的最早和最重要的代表。他的論著《審美享受的現(xiàn)象學(xué)論稿》（1913）在此領(lǐng)域完成了開(kāi)拓性的工作[4]。后來(lái)英加爾登和杜夫海納在這個(gè)方向上繼續(xù)展開(kāi)研究，最終在審美學(xué)領(lǐng)域分別開(kāi)辟了審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的審美學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的藝術(shù)本體論的特有領(lǐng)域[5-6]。

此外，意識(shí)三分中的第三分意欲意識(shí)的情況也與情感意識(shí)相同：意欲的產(chǎn)生是以表象對(duì)象的成立為前提的。意欲因而總是關(guān)于某個(gè)被表象的（被感知或被想象的）事物或人物的意欲，一如情感總是關(guān)于某個(gè)被表象的（被感知或被想象的）事物或人物的情感。在這里，“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”的定律也就意味著“意欲總是對(duì)某物的意欲”。

一般說(shuō)來(lái)，在情感意識(shí)與意欲意識(shí)之間也存在結(jié)構(gòu)方面的奠基順序。意欲的產(chǎn)生在很大程度上與情感的現(xiàn)存有關(guān)：喜歡或厭惡（快樂(lè)與不快）的情感是意欲或非意欲產(chǎn)生的前提。按照胡塞爾的說(shuō)法，“感受的、欲求的和意欲的意向活動(dòng)是奠基于表象之中的”②Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Hua III/1,Den Haag:Martinus Nijhoff,1976,S.266.（以下凡引《胡塞爾全集》均僅在正文中標(biāo)出Hua＋卷數(shù)＋頁(yè)碼。）。他在這里提到的“欲求（begehren）”，意味著意欲意識(shí)包含的兩極中的一極：意向的或及物的意欲意識(shí)的一極。我們后面還會(huì)看到，情感意識(shí)和意欲意識(shí)都包含另一極：非意向的和不及物的意欲意識(shí)的一極。

關(guān)于意欲意識(shí)，早期慕尼黑現(xiàn)象學(xué)學(xué)派的亞歷山大·普凡德?tīng)枺ˋlexander Pf?nder，1871—1941）最早在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)方面進(jìn)行研究，他在此領(lǐng)域的工作也最具有代表性。他的《意欲現(xiàn)象學(xué)》（1900）③參見(jiàn)：Alexander Pf?nder,Ph?nomenologie des Wollens.Eine Psychologische Analyse,Leipzig:J.A.Barth,1900.與胡塞爾的《邏輯研究》（1900/01）在同一年發(fā)表，前者可以概括為意欲現(xiàn)象分析，后者中的六個(gè)“邏輯研究”可以概括為思維現(xiàn)象分析。在此之后，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家保羅·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）也在普凡德?tīng)栍绊懴乱浴耙庥╲olonté）”為標(biāo)題探討“意欲哲學(xué)”的基本問(wèn)題④參見(jiàn)：Paul Ricoeur,Philosophie de la volonté,tome I.Le volontaire et l'involontaire,Aubier-Montaigne,1949,Philosophie de la volonté,tome II.Finitude et culpabilité,Aubier-Montaigne,1960.。

三、這三種意識(shí)類型之間的發(fā)生奠基關(guān)系

在許多心理哲學(xué)家那里，包括在胡塞爾、普凡德?tīng)柕痊F(xiàn)象學(xué)家那里，“意欲（wollen）”與“意志（wille）”常常被當(dāng)作同義詞使用[7]。利科的“意欲（volonté）”也包含了這兩層含義。而進(jìn)一步的分析會(huì)表明，它們實(shí)際上代表了“意”的兩極：意向意欲與非意向意欲，或者說(shuō)，作為及物動(dòng)詞的“意”和作為不及物動(dòng)詞的“意”。

如前所述，如果我們?cè)谶@里將“意欲（wollen）”首先理解為一種意向意識(shí)，那么它就必定奠基于表象意識(shí)之中。但需要留意，“意欲”常常也被理解為“意志（wille）”。這個(gè)意義上的“意欲”構(gòu)成意欲意識(shí)的另一極，即不指向?qū)ο蠡驘o(wú)對(duì)象的意欲。這個(gè)意義上的意欲的最典型代表是自由意志：它不指向任何具體的對(duì)象，而只是一種期望擺脫所有束縛的意愿。自由意志的問(wèn)題構(gòu)成意欲哲學(xué)的基本問(wèn)題。

我們?cè)谶@里涉及意識(shí)的發(fā)生奠基問(wèn)題。在前一節(jié)中所展示的意識(shí)的結(jié)構(gòu)奠基關(guān)系是意識(shí)的橫截面，它類似一座穩(wěn)定的、靜態(tài)的建筑物：最底層是感知，而后第二層是想象，它們共同構(gòu)成意識(shí)的直觀基礎(chǔ)；在它們之上而后逐步建立起各種類型的符號(hào)意識(shí)、情感意識(shí)和意欲意識(shí)。這個(gè)穩(wěn)定的橫截面所展示的是意識(shí)的靜態(tài)本質(zhì)。而在這一節(jié)中，我們所面對(duì)的是意識(shí)的發(fā)生奠基，它類似一條縱向的河流，有最初的起源和逐步展開(kāi)的流程。最初的起源是我們前面所說(shuō)的非意向的意欲，而后是非意向的情感，最后是意向的表象與思維。這個(gè)流動(dòng)的縱切面所展示的是意識(shí)的發(fā)生本質(zhì)。

這里提到的“非意向的意欲”是指一種引發(fā)意識(shí)萌動(dòng)的意念作用，類似儒家和佛家所說(shuō)的“起念”。心理學(xué)中的“意動(dòng)（konation）”概念與此相關(guān)。它意味著各種意識(shí)體驗(yàn)的啟動(dòng)和欲求。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)也在“動(dòng)機(jī)（motiv）”和“動(dòng)機(jī)引發(fā)（motivation）”的標(biāo)題下思考這些問(wèn)題。胡塞爾所區(qū)分的“行為進(jìn)行（aktvollzug）”與“行為萌動(dòng)（aktregung）”（Hua III/1，263），實(shí)際上就是從意識(shí)發(fā)生的角度來(lái)討論作為意識(shí)起源的意欲。行為萌動(dòng)本身并不是意識(shí)行為，不指向?qū)ο?，因而是非意向的，但它是行為的起因。這個(gè)意義上的意欲是“欲求（streben）”，是通常意義上的“要（will）”，它自身包含動(dòng)機(jī)、興趣、欲念、本能等因素。它本身已經(jīng)與特殊意義上的情感意識(shí)或情緒意識(shí)混合在一起。

與意欲意識(shí)自身含有非意向意欲一極的情況相似，在情感意識(shí)中也包含非意向的情感或情緒的一極。這個(gè)非意向的情感意識(shí)構(gòu)成意向的意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生前提。海德格爾在《存在與時(shí)間》（1927）中列舉的“畏（angst）”與“煩（sorge）”等“基本情緒（grundstimmung）”，是這個(gè)意義上的非意向的情感意識(shí)。它們并不指向任何對(duì)象，既不指向物，也不指向人，因此有別于對(duì)某物或某人的“害怕（furcht）”，或?qū)δ呈碌摹皳?dān)憂（besorge）”或?qū)δ橙说摹皳?dān)心（fürsorge）”等。

實(shí)際上，在海德格爾之前，舍勒就已經(jīng)在他的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中提出了“非意向情感”或“非意向感受”的命題。對(duì)于舍勒來(lái)說(shuō)，所有意識(shí)行為都是感受（或情感），感受可分為意向的（有對(duì)象的）感受和非意向的（無(wú)對(duì)象的）感受。但舍勒所說(shuō)的“意向的感受”，主要是指對(duì)一種特殊對(duì)象的感受，即對(duì)各類價(jià)值的感受。價(jià)值有高低層次之別，與它們相應(yīng)的感受也有高低層次之分。

舍勒在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》一書(shū)中沿用帕斯卡爾的概念而指明“心的秩序（ordre du c?ur）”或“心的邏輯（logique du c?ur）”的存在。這個(gè)意義上的“秩序”和“邏輯”主要意味著“情感生活”的奠基秩序。舍勒區(qū)分情感生活的幾個(gè)層次，它們由底層到高層分為：1.感性感受，2.生命感受，3.純粹心靈感受，4.精神感受（GW II，335）。它們之間存在的奠基秩序與我們?cè)谇耙还?jié)中談到的意識(shí)結(jié)構(gòu)的奠基是一致的。

而在同期未發(fā)表的文稿《愛(ài)的秩序》中，舍勒還從“行為起源”的角度，或者說(shuō)，從情感發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度再次談到“心的秩序”“心的邏輯”和“心的數(shù)理（mathématique du c?ur）”。在這個(gè)發(fā)生的奠基秩序中，舍勒將“愛(ài)”理解為“原行為（urakt）”，它始終是“認(rèn)識(shí)行為和意愿行為的喚醒者”；而這里的認(rèn)識(shí)行為也就是胡塞爾所說(shuō)的作為典型的意向行為的表象行為和判斷行為，它們又構(gòu)成欲求行為和厭惡行為以及真正的意愿行為的基礎(chǔ)（GW X，356）。

就此可以看出，舍勒的“愛(ài)的秩序”實(shí)際上代表了“心的秩序”的另一個(gè)向度：心的發(fā)生的奠基秩序，從愛(ài)與恨的原行為到表象和判斷，再到情感和意欲行為。舍勒揭示的這個(gè)發(fā)生奠基實(shí)際上是海德格爾所說(shuō)的從對(duì)基本情緒的生存論分析的到對(duì)對(duì)象性意識(shí)的意向分析的發(fā)生奠基的原初版本。舍勒的第一版早于海德格爾的第二版十多年。

但在意識(shí)理論的歷史上還有更早的版本：佛教中的八識(shí)說(shuō)、緣起論和三能變。它們都屬于對(duì)意識(shí)發(fā)生奠基的秩序的闡釋。所謂“八識(shí)”，實(shí)際上可以被還原為三識(shí)：藏識(shí)（阿賴耶識(shí)）、思量識(shí)（末那識(shí)）和前六識(shí)（眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)）。唯識(shí)學(xué)將這三個(gè)層次的“意識(shí)”類型也分別稱作“心”“意”“識(shí)”?！熬壠稹痹谶@里意味著意識(shí)的有條件地發(fā)生，也可以說(shuō)，有秩序、有規(guī)律地發(fā)生。而“三能變”則表明意識(shí)發(fā)生的三個(gè)層次：初能變是阿賴耶識(shí)，二能變是末那識(shí)，三能變是前六識(shí)。這三個(gè)階段與現(xiàn)象學(xué)中討論的意識(shí)發(fā)生的三個(gè)階段遙相呼應(yīng)：1.意：無(wú)意向的意欲，2.情：無(wú)意向的情感，3.知：意向的認(rèn)識(shí)。它與意識(shí)結(jié)構(gòu)方面的知、情、意奠基秩序正好相反。

將第八識(shí)、第七識(shí)和前六識(shí)理解為意、情、知，這個(gè)做法在佛教研究中并不常見(jiàn)。但這里可以留意耿寧在其哲學(xué)自傳中回憶了他早年在北京大學(xué)學(xué)習(xí)期間認(rèn)識(shí)的“廣濟(jì)寺的天才佛學(xué)家郭元興以及我從其所學(xué)”。他在當(dāng)年的筆記中記載了郭元興的一段論述：“理論上見(jiàn)分的知識(shí)是由前六識(shí)承載的。感覺(jué)、激情等則是與我相關(guān)，并因而屬于第七識(shí)。而意志屬于第八識(shí)。”耿寧對(duì)此還補(bǔ)充說(shuō)：“對(duì)郭先生而言，第八識(shí)像是生命意志，即‘生存的意志’?！雹僖怨帲骸队芯墕?？——在歐洲哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間》，待刊稿，第十二章，第7節(jié)?！g文出自李忠偉的譯稿。

由此可見(jiàn)，非意向的意志或意欲既是“起意”或“意動(dòng)”，是聯(lián)結(jié)無(wú)意識(shí)和意識(shí)的紐帶，是最初引發(fā)意識(shí)行為的動(dòng)機(jī)，也是“欲動(dòng)”或“起動(dòng)”，即引發(fā)“行動(dòng)”的動(dòng)機(jī)，是聯(lián)結(jié)意識(shí)與行動(dòng)的紐帶，也是從意識(shí)到行動(dòng)的過(guò)渡階段。

四、這三種意識(shí)類型之間的動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系

除了上述“知→情→意”的結(jié)構(gòu)奠基關(guān)系與“意→情→知”的發(fā)生奠基關(guān)系，在這三種意識(shí)類型之間還存在一種動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系。因此，我們?cè)谶@里討論的是它們之間可能存在的三重奠基關(guān)系。

前兩種奠基關(guān)系可以在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中找到清晰的表達(dá)，尤其是在笛卡爾、康德的靜態(tài)的結(jié)構(gòu)主義的動(dòng)機(jī)中和在維柯、黑格爾的發(fā)生的歷史主義的動(dòng)機(jī)中。事實(shí)上，在東方佛教的緣起論與實(shí)相論的思想傳統(tǒng)中也可以找到這樣兩條并行不悖的發(fā)展線索②對(duì)此可以參見(jiàn)筆者的論著《緣起與實(shí)相：唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)十二講》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年。筆者在其中說(shuō)明：“佛教思想，尤其是在傳統(tǒng)中國(guó)與日本傳布的佛教學(xué)說(shuō)，均由緣起說(shuō)和實(shí)相說(shuō)兩大系統(tǒng)組成?！保ǖ?頁(yè)）而按照《佛學(xué)大辭典》“緣起論”條目的解釋：“據(jù)說(shuō)此劃分始于隋代之慧遠(yuǎn)。與之相對(duì)之實(shí)相論又稱實(shí)體論，乃審察諸法之實(shí)相本體，并以之為教理之論說(shuō)?！谥T經(jīng)論中，屬于緣起論系統(tǒng)者有華嚴(yán)、解深密、楞伽、勝鬘等經(jīng)，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識(shí)、俱舍等論；屬于實(shí)相論系統(tǒng)者有法華、般若、維摩等經(jīng)，及中、百、十二門(mén)、成實(shí)等論。于各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴(yán)、密宗等皆屬緣起論系；三論、天臺(tái)則屬實(shí)相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開(kāi)展之本源，故其研究方向?yàn)闀r(shí)間性（縱），而傾向于論理性之闡釋?xiě)B(tài)度；實(shí)相論以諸法之本體實(shí)相為其論旨，故研究方向?yàn)榭臻g性（橫），而傾向于直覺(jué)性之實(shí)踐主義態(tài)度?！薄?/p>

而第三種奠基關(guān)系則只能在東方的佛教傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)。具體說(shuō)來(lái)，它包含在佛教大小乘的“心王–心所”理論中。佛教大小乘都有關(guān)于心的主體和相應(yīng)的精神活動(dòng)之間關(guān)系的討論。我們這里主要關(guān)注大乘唯識(shí)宗的相關(guān)學(xué)說(shuō)。

對(duì)于唯識(shí)宗來(lái)說(shuō)，“心王”就是我們前面提到的“八識(shí)”：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。而按照《成唯識(shí)論》卷五的說(shuō)法，所謂“心所”，乃是“恒依心起，與心相應(yīng)，系屬于心，故名心所”。據(jù)此，“心所”是依據(jù)心的主體而升起的精神活動(dòng)。關(guān)于這種精神活動(dòng)的種類數(shù)量，佛教各宗的說(shuō)法略有差異。而唯識(shí)宗“心所”列舉的心所有五十一種，例如忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、貪、嗔、慢、疑、慚、愧等。它們大都與情感、意欲的意識(shí)行為有關(guān)，因而也按善、煩惱、隨煩惱等心所種類的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分類別。

但心所劃分的另一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)是心所是否普遍伴隨心王：唯識(shí)宗在心所的類型中首先劃分出五種“遍行”心所，即可以伴隨所有八識(shí)而升起的心所，以及五種“別境”心所，即不能伴隨所有八識(shí)而只能伴隨其中一種識(shí)或幾種識(shí)而升起的心所。

撇開(kāi)五種別境心所不論，我們?cè)谖宸N遍行心所中可以發(fā)現(xiàn)有三種與這里所說(shuō)的“知”“情”“意”正相對(duì)應(yīng)：“想（samj?ā，perception）心所”與“感知意識(shí)”相對(duì)應(yīng)，“受（vedanā，feeling）心所”則與“情感意識(shí)”相對(duì)應(yīng)，“思”（cetanā，volition）心所”與“意欲意識(shí)”相對(duì)應(yīng)③另外兩種遍行心所，即“觸”(spar?a,touching)和“作意”(manasikāra,attention)，并不是與前三種模式同屬一個(gè)類型。它們的“遍行”，是指涉及所有意識(shí)活動(dòng)的強(qiáng)度，而不是指伴隨所有心王發(fā)生意識(shí)活動(dòng)的類型，因而有別于前三種遍行心所。簡(jiǎn)單地說(shuō)：“觸”(spar?a,touching)和“作意”(manasikāra,attention)是見(jiàn)分對(duì)待相分的不同形式，或浮光掠影的觸及，或?qū)Ｐ闹轮镜年P(guān)注。這里不對(duì)這個(gè)屬于注意力現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題展開(kāi)討論。。這里所說(shuō)的“遍行”或“普遍伴隨升起”的狀況，通常被理解為隨著八識(shí)（“心意識(shí)”或“心王”）的進(jìn)行，至少可能有三種精神作用（“心所”）伴隨產(chǎn)生，按照唯識(shí)學(xué)的說(shuō)法順序是“受”“想”“思”，它們分別對(duì)應(yīng)于西方意識(shí)哲學(xué)意義上的“情感意識(shí)”“感知意識(shí)”“意欲意識(shí)”。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果“心所”指的是幾乎囊括了所有意識(shí)類型的“想、受、思”或“知、情、意”，那么“心王”所指又是什么呢？

“心王”按唯識(shí)宗的說(shuō)法是“八識(shí)的識(shí)體自身”，是“心所”的精神作用的主體。我們也可以說(shuō)：“心王”是體，“心所”是用。心體的三個(gè)普遍的作用或功能是想、受、思。

現(xiàn)在我們可以借用前面提到的人工智能的案例來(lái)加以說(shuō)明：我們構(gòu)想的人工智能總體可以被稱作通用智能，它主要包含三個(gè)部分或三個(gè)側(cè)面：認(rèn)知智能、情感智能、意欲智能。作為人類意識(shí)的心體也是如此，所謂八識(shí)心王，包含了三個(gè)部分或三個(gè)側(cè)面：或曰“想、受、思”，或曰“知、情、意”。

可以注意到，在這三個(gè)作用之間存在一種新型的奠基關(guān)系，即我們前面提到的動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系。所謂“普遍的伴隨”并不是指三種精神活動(dòng)始終以同樣的強(qiáng)度在伴隨心體運(yùn)作，而只是說(shuō)，它們隨時(shí)可以伴隨心體運(yùn)作，但是以不同的強(qiáng)度。而在心體的運(yùn)作中，只會(huì)有一種心所在起主導(dǎo)作用，其余心所僅僅是起伴隨作用。就此而論，我們就可以采納“心王心所”關(guān)系的另一種解釋，即：“心王是主作用，心所是伴作用?！雹龠@是關(guān)于“心王–心所”的另一種理解和解釋，可以參見(jiàn)《丁福保佛學(xué)大辭典》的“心王”條目。例如，在聽(tīng)見(jiàn)刺耳的口哨時(shí)，作為“想心所（感知）”的聽(tīng)口哨可以是主作用，作為“受心所（感受）”的對(duì)刺耳的厭惡感受是伴作用。但這個(gè)情況隨時(shí)會(huì)變化，主作用會(huì)變?yōu)榘樽饔?，伴作用也?huì)隨時(shí)變?yōu)橹髯饔谩Ｔ偃?，一位銀行職員在數(shù)錢時(shí)的意識(shí)活動(dòng)主要是感知或表象，但這種“想心所”也可能會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤柏澬乃被颉笆苄乃?，即?duì)錢的感知意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)錢的貪戀意識(shí)或貪欲意識(shí)。此時(shí)，情感或意欲便成為主作用或心王，感知遂轉(zhuǎn)為伴作用或心所。

這種轉(zhuǎn)變的情況隨時(shí)會(huì)發(fā)生，也就是說(shuō)，心王與心所的定位隨時(shí)處在動(dòng)態(tài)的變化之中。因此我們也將它標(biāo)識(shí)為知、情、意之間的第三種奠基關(guān)系。

我們大致可以用以下圖式來(lái)勾勒這三種奠基方式：

五、結(jié)語(yǔ)

以上三種奠基關(guān)系表明了意識(shí)行為的結(jié)構(gòu)、發(fā)生與活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)律，也印證了帕斯卡爾和舍勒所說(shuō)“心的秩序”和“心的邏輯”以及陸九淵、王陽(yáng)明所說(shuō)“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。

這三個(gè)方面的奠基秩序當(dāng)然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以窮盡意識(shí)的本質(zhì)或心之性。在知、情、意這三大類意識(shí)活動(dòng)中，每一類意識(shí)都還具有自己的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)、生成法則和運(yùn)行規(guī)律。感知、想象、圖像意識(shí)、符號(hào)意識(shí)、判斷、推理、思維、情感、情緒、激情、本能、欲求、性格、人格、本性、習(xí)性、心態(tài)、性情等，它們本身還具有各不相同的縱向與橫向奠基秩序。我們已經(jīng)在并且還會(huì)在相關(guān)的專門(mén)研究中進(jìn)一步展示這些類似云簇的心理集合體系統(tǒng)。

事實(shí)上，“知、情、意”或“想、受、思”的法則在復(fù)雜性程度方面要遠(yuǎn)甚于物理世界的規(guī)律，因?yàn)槲锢硎澜绲姆▌t僅僅對(duì)應(yīng)于心理世界中的認(rèn)知意識(shí)規(guī)律的部分，而情感和意愿方面的須臾生成、持續(xù)變遷、雜多絞纏等，它們對(duì)于物理世界來(lái)說(shuō)都是遙遠(yuǎn)而陌生的事情。無(wú)怪乎胡塞爾初期會(huì)嘗試將數(shù)學(xué)領(lǐng)域的流形論和集合論用于意識(shí)的分析和探究。但他很快便不再以基于形式邏輯與形式系統(tǒng)的自然科學(xué)之精確性為理想楷模，而是另辟了基于超越論邏輯與本質(zhì)直觀的精神科學(xué)嚴(yán)格性之蹊徑。對(duì)人類意識(shí)本質(zhì)的理解和研究以及對(duì)人工意識(shí)的構(gòu)建與創(chuàng)立，很可能需要在這種嚴(yán)格科學(xué)的方法中進(jìn)行。而嚴(yán)格的意識(shí)科學(xué)的研究所要發(fā)現(xiàn)和把握的無(wú)非就是意識(shí)的四重合規(guī)律性：在縱意向性與橫意向性中的意向活動(dòng)的與意向相關(guān)項(xiàng)的合規(guī)律性。