曹磊 錢亞輝

[摘 要]自南宋初葉朱熹編纂《伊洛淵源錄》肇始，經過長期的醞釀和演化，至康熙中葉以黃宗羲著《明儒學案》為標志，“學案體”作為我國古代史家記述學術發(fā)展歷史的一種特殊編纂形式已經完善和定型。而由日本江戶中后期的學者大塚觀瀾所輯錄的《日本道學淵源錄》，作為在中日文化交流背景下誕生的一部學術史著作，既有其宗法中國學案體之處，又有其創(chuàng)作特色?！度毡镜缹W淵源錄》的編纂目的、材料搜集、史料編排、宏觀架構和輯錄方法角度對中國學案體有所繼承與演變，是中國儒學、史學域外傳播的又一力證。

[關鍵詞]《日本道學淵源錄》;編纂體例;學案體;山崎暗齋;日本儒學

[基金項目]吉林省社會科學基金博士和青年扶持項目“日本漢學家津販孝綽漢文著述整理與研究”（2021C114）。

[作者簡介]曹磊（1984—），女，文學博士，長春理工大學文學院講師;錢亞輝（1999-），男，長春理工大學文學院學生（長春 130022）。

“學案體”作為一種中國學術史傳體裁，展現了一個時期學者的學術特征，梳理了學術流派的學術宗旨和淵源傳承關系，同時勾畫了該時期學術的面貌，有相當大的文獻價值。因此可以說，中國“學案體”是“要承擔學術思想史與學術資料選編的雙重作用的載體”[朱義祿：《論學案體》，《哈爾濱工業(yè)大學學報（社會科學版）》1999年第1期。]可見一斑了。

日本德川幕府統治中后時期的日向高鍋藩學者大塚觀瀾[大塚靜，字觀瀾，生于寶歷11年（1761）4月8日。其父大塚精齋（1729-1808）既為日向高鍋藩藩士，分別受教于山崎派三宅尚齋之徒久米訂齋（1699-1784），古文辭派宇井默齋（1725-1782）。大塚觀瀾早年從學于宇井默齋，后求學于神儒合一學說持有者山口剛齋（1734-1801）。寬政5年（1793）任日向高鍋藩校明倫堂教授。卒于文政8年（1825）9月20日。]（1761—1825）于文化十一年（1814）左右編輯成書的《日本道學淵源錄》[《日本道學淵源錄》成書于1814年左右。大塚觀瀾輯為初稿名曰《本朝道學淵源錄》。后由千手旭山進行校正增補并改為《日本道學淵源錄》，又將其與《本朝儒先錄》及別錄合編為一部，總稱為《榑桑儒?！?。千手旭山又傳與門人月田蒙齋。月田蒙齋書又傳與楠本端山和楠本碩水，經二人校訂增補傳于楠本碩水門人岡直養(yǎng)。岡直養(yǎng)1934年將該書付梓。]，作為一部輯錄山崎暗齋（1618—1682）學派諸儒并梳理其傳承脈絡的學術史著作，其創(chuàng)作意圖和思想傾向、體例元素的選用等史實編纂的宏觀架構與微觀撰寫都深受中國學案體影響。其編纂目的、史料采錄編排、框架構建及輯錄方法正如《日本道學淵源錄 序》所言，是“擬之于《伊洛淵源錄》之錄”。其不僅命名上絕似中國學案體，更是從其內在邏輯上對之承襲。

一、編纂目的：“祖述道統”與“彰學排異”

《日本道學淵源錄》的編纂目的一方面表現在對中國學案體史籍如《伊洛淵源錄》《明儒學案》等著作編纂意圖，即“祖述道統”的內在承襲;另一方面表現出與日本江戶中后期學術界、社會環(huán)境等外在因素相結合后產生的“彰學排異”意圖的演變。

首先，以“日本道學”冠首，又特標出“淵源”二字，則表明這既是對《伊洛淵源錄》的致敬，又是在為本國道學山崎暗齋門派正本清源并確立一個上乘孔孟程朱之道的正統地位。

本邦文獻之傳，其來邈矣。遣唐之使，留學之員，徒知學其文化，而不知圣賢之本旨，可謂買櫝還珠者矣！近世文運既啟，豪杰輩出，而能迫孔朱之真腴者，暗齋之徒，其庶幾乎！余生于關西，竊有感于此，漫輯其遺傳，題以淵源之名，以俟后學于無窮云。（大塚觀瀾《日本道學淵源錄》跋）[大塚靜：《日本道學淵源錄》卷四，1934年明堂本，第56頁。]

所謂“能迫孔朱之真腴者，暗齋之徒，其庶幾乎”即可看出大塚觀瀾認為山崎暗齋門派在“豪杰輩出”的時代脫穎而出，最能承接孔朱之學的正統。為了使正統續(xù)傳，所以“漫輯其遺傳，題以淵源之名”從而達到“以俟后學于無窮”的學術影響。而據千手旭山撰《日本道學淵源錄》序云：

……余父母之國大塚翁子儉輯其遺傳，名曰《道學淵源錄》，以擬之于伊洛淵源之錄。[大塚靜：《日本道學淵源錄》卷一，1934年明堂本，千手旭山序第2頁。]

可見大塚觀瀾輯錄《日本道學淵源錄》實際上模仿了朱熹所著的《伊洛淵源錄》。

朱熹對《伊洛淵源錄》的編修意圖就是利用特殊的體例為伊洛門人立傳排序，從而“祖述道統”。黃宗羲在編纂《明儒學案》時，其在由王返朱思潮迭起的學術大環(huán)境里“以史倡學”，為姚江王門續(xù)立道統的意圖也顯而易見。如此有共通之處的意圖并非巧合，而是“學案體”恰好有利于作者編纂目的之體現。因此大塚觀瀾是通過表彰崎門直接接續(xù)伊洛程朱之學統，以間接溯源孔孟之道。而伊洛程朱之學統又被理學家們認為是專門闡發(fā)孔孟圣賢“性理微言”的道統嫡傳。故承繼中國學案體的體例而可達到“以史倡學、以學明道”，即既立崎門之正統，也傳伊洛程朱之學統，又本孔孟之道統的一箭三雕之效。斯為大塚觀瀾在編纂意圖方面對中國學案體的繼承之處。

然而，《日本道學淵源錄》與《伊洛淵源錄》所面對的學術環(huán)境、社會思潮皆有不同。伊洛之學自創(chuàng)始起，不僅屢屢得不到官方的認可，反而招致壓迫。這促使朱熹要用《伊洛淵源錄》來為伊洛理學定學統。這與崎門自詡正統且向幕府靠近，以對其他學派進行鎮(zhèn)壓的強勢地位相差甚大。大塚觀瀾所生活的江戶后期，站在朱子學對立面的“異學”逐漸動搖官學的“正統”地位和思想根基，致使朱子學一度衰頹不振。

因此可見大塚觀瀾編纂《日本道學淵源錄》的編纂意圖，一方面是對“寬政異學之禁”持肯定態(tài)度，通過考鏡崎門傳承源流，并在其中發(fā)現主張打擊“異學”的寬政三博士之中二洲尾藤和古賀精里出自崎門，進一步肯定其排擊異學的政治目的;另一方面讓篤信程朱的“崎門”贏得幕府支持與庇佑，起到表彰崎門正統之學術作用。如果說《伊洛淵源錄》是朱熹為伊洛理學鳴不平而創(chuàng)作的學術史著作，那么《日本道學淵源錄》則是大塚觀瀾因其所處的社會和時代等多方面因素影響，以其門戶之見所帶來的“彰學排異”意圖的演變。

二、史料采錄：“博采求信”與“范圍擴大”

《日本道學淵源錄》在材料的搜集采錄上，一方面繼承了中國學案體史籍整理材料時的搜集范圍和對象選取，使得所搜集之材料具有相當的準確性和真實性;另一方面，對材料的統輯在原來搜集范圍的基礎上又有相應的擴大。

《日本道學淵源錄》在傳主材料搜集上遵循中國學案體博采求信的原則。朱熹編纂《伊洛淵源錄》時所搜集的材料種類則達百種之多。其中主要包括行狀、年譜、墓志銘、語錄、事略、奏狀、文集、哀詞、銘誄、遺書、祭文、國史、實錄、雜史、筆記以及一些蠅頭小楷記敘的細小史料（如家傳）等。

同時，根據細考《日本道學淵源錄》之材料搜集可知，四位傳主之相關材料亦多采自碑文、祭文、年譜、行實、行實略、傳、小傳、序文、跋文、詩詞、遺書、史書、著作節(jié)錄等。如卷之二輯錄有關佐藤直方的材料，就有《年譜略》（載于稻葉默齋《韞藏錄》）、《小傳》（載于《正學小傳》）、《附錄》（選錄三條稻葉默齋《墨水一滴》）、遺事（前三十一條《先達遺事》，后六條分別載于《墨水一滴》《大室儒林傳》《先哲叢談》及補撰）、附千手旭山評、《傳》（板倉勝明撰，載于甘雨亭叢書《韞藏錄》）。因此可以看出，《日本道學淵源錄》與中國學案體史籍材料的搜集類型幾乎如出一轍。

同時，楠本碩水描述自己編纂《續(xù)錄》時云：

……徧訪四方，增而補之。又采近世諸家墓碑、行狀等及所聞見者，附載其末。（楠本碩水《日本道學淵源錄》序）[大塚靜：《日本道學淵源錄》卷一，1934開明堂本，第2頁。]

可見對《日本道學淵源錄》舊編“一字不敢增減，一句不敢修飾”的楠本碩水在補校《淵源續(xù)錄增補》時，亦中規(guī)中矩地遍訪四方如墓碑、行實和著作等資料，亦可推見大塚觀瀾編纂舊編時亦是如此四方求索。

兩部學案體史籍隔著六百余年的時空都選擇了對傳主史料的廣博求采，正是出于對學案體史籍的可靠可信的共同追求。這是大塚觀瀾對中國學案體史籍的史學精神的認同與沿襲。

通過對比《日本道學淵源錄》與中國傳統學案體史籍著作所各自搜集的材料發(fā)現，雖然前者對后者有許多承襲的地方，然而在材料的搜集范圍上亦有增添。主要增添的史料種類有：家譜、像贊、后學評語、傳主詩文、《門人名籍》、編撰者和校補者批文、論述。

如卷之一輯錄山崎暗齋相關材料就收錄了山崎暗齋自撰的《山崎氏家譜》，植田成章撰《批水足安直撰山崎先生行實》，稻葉正信撰《評植田玄節(jié)批水足氏所著山崎先生行實》，宇井默齋評論植田、稻葉二人的評語，論述三十條（采自佐藤直方、淺見絅齋、三宅尚齋、游佐木齋、室鳩巢、中村惕齋、服部栗齋、二洲尾藤等）、年譜跋和像贊。而在卷之四輯錄三宅尚齋的相關資料時更是比中國學案體史籍著作多采錄了編纂者和校補者的自撰評語、載于《崎門文獻錄》的詩文和小川晉齋手寫的《門人名籍》等文獻。

文獻的增錄現象可謂是一種積極演變，它從各個方面皆有其實際價值。如家譜的采錄，有助于梳理傳主之家庭淵源;批文和評語的統輯貫徹了求信的輯錄態(tài)度;像贊和編纂者自撰評語增加了材料的豐富性;而《門人名籍》的補編則為傳主之學問傳承脈絡的梳理提供了依據。

三、史料編排：“二分式”與“雜編漫排”

在對廣求所得史料進行具體編排上，《日本道學淵源錄》一方面大體繼承《伊洛淵源錄》學案體例——個人生平與遺事的“二分式”結構;另一方面，眾多史料的雜編漫排又使得這個“二分式”結構“淹沒”于琳瑯滿目又雜亂無章的材料堆里。

《伊洛淵源錄》是典型的“二分式”結構，如卷四記伊川先生程頤，即編錄了朱子親撰之《年表》、張繹所撰之《祭文》和胡安國所撰之《奏狀》（節(jié)略）作為其個人生平部分;另外又收錄了二十一條遺事，這是其言行軼事與學術授受部分。而《日本道學淵源錄》則依舊“擬之于伊洛淵源之錄”，可以找到“二分式”結構的蛛絲馬跡。如卷之一記山崎暗齋以《山崎氏家譜》（載于《垂加文集》及《垂加草》）、《行實》、《小傳》（載于《大室儒林傳》）組成生平學行部分。前三十一條出自《先達遺事》，后十一條選自其他著述的遺事，作為其言行軼事和學術授受的典型。由此可見，從《伊洛淵源錄》那里繼承而來的“二分式”結構編排構成了《日本道學淵源錄》在具體編排上的核心框架，用以承載廣泛搜集的文獻材料編排體例，成為其對中國學案體體例結構的微觀承襲。

因為《日本道學淵源錄》輯錄材料時未加遴選且統輯于書，因此不可避免地帶有繁蕪駁雜的不足。而這樣的不足反映在對傳主材料的具體編排上就導致原本繼承中國學案體“二分式”的編排結構變得非常模糊，以至于在駁雜的材料中幾乎彰顯不出這種編排特點。

如卷之二記佐藤直方生平學行則由《年譜略》（載于稻葉默齋《韞藏錄》）、《小傳》（載于《正學小傳》）、《傳》（板倉勝明撰，載于甘雨亭叢書《韞藏錄》）三篇構成，學術授受和言行軼事部分則由《附錄》（選錄三條稻葉默齋《墨水一滴》），遺事（前三十一條《先達遺事》，后六條分別載于《墨水一滴》《大室儒林傳》《先哲叢談》及補撰），以及千手旭山評構成。且排列順序未以“二分式”結構為先后。在編排淺見絅齋史料時亦是如此。

這樣的演變固然使《日本道學淵源錄》成為學案體體例的一種變體，亦有其獨特的優(yōu)點。然相比于優(yōu)點，其弊病亦大，以至于一定程度上破壞了學案體體例的嚴密性。這種體例變體，要么是學案體傳入日本后而發(fā)生的演變未及成熟，尚有很大的漏洞和發(fā)展空間，要么就是學案體的一種倒退。然而，畢竟瑕不掩瑜，這樣繁蕪駁雜的編排，明顯展現了材料的多樣性，從而擴大了材料來源的搜集范圍，增加了材料內容的可信度，并且從各個方面豐富了傳主鮮活的人物形象，有利于表彰諸儒的生平學行和學術思想。

四、宏觀架構：“一以貫之”與“體例突變”

《日本道學淵源錄》一方面繼承了《伊洛淵源錄》只以一種學術門派為收錄纂集的對象，具有先本后末和淵源相繼的精一氣象的“一以貫之”特點，專以崎門為纂集和表彰的對象，并且具有先本后末、淵源相繼的編排次序和“以人為綱”的編纂架構;另一方面其所錄傳主“一人一卷”的卷次分配、“年齒先后”的排列順序與以體量篇幅反映門派地位的安排又成為其獨特的體例突變之處。

在伊洛學脈中，雖然周敦頤首創(chuàng)濂學，然二程在其基礎上結合自己所思所得又有所發(fā)明而創(chuàng)立洛學，張載以“禮”為基創(chuàng)立關學，邵雍以“象數”為本創(chuàng)立象數學。但是朱熹認為此五子雖各有發(fā)明，門戶不一卻同出一脈，皆為“伊洛道學”，故而俱收錄進《伊洛淵源錄》。因此《伊洛淵源錄》所貫之“一”是指“同出一脈”?！度毡镜缹W淵源》則“以山崎暗齋先生為首，以下收其門人及傳統諸君子，雖純奉朱學，不入門者不錄。雖昌異說，一入門這概皆錄之?！保ā独浴罚┢澱且浴捌殚T門派”為“一”貫穿全書，承《伊洛淵源錄》統輯之架構。

同時，昭和九年（1934）付梓的《日本道學淵源錄》全書兩冊四卷，總收錄傳主四人。第一卷輯錄崎門之祖山崎暗齋，第二卷輯錄佐藤直方，第三卷輯錄淺見絅齋，第四卷輯錄三宅尚齋。正是以傳主其人為綱目，分卷列次，這顯然是中國學案體“以人為綱”進行學脈梳理體例在《日本道學淵源錄》體例上的充分表現，這使崎門學脈梳理一目了然。

值得細考分辨的是《伊洛淵源錄》總共有十四卷，記述了四十六個人，有人獨占一卷，如卷之一記周敦頤，卷之四記程頤，卷之五記邵雍。有許多人是跨卷同錄，如卷之二和卷之三記程顥。又有許多人是被合錄于一卷之內，如卷之六記張載和張?zhí)扃?，卷之九記蘇季明、謝顯道等。更有如第十四卷，乃幾十人合錄于一卷。而《日本道學淵源錄》共四卷，山崎暗齋、佐藤直方、淺見絅齋和三宅尚齋四位傳主獨立編纂成卷，茲“一人一卷”的撰錄架構則為與中國學案體史籍體例之大不同處。

《日本道學淵源錄》有別《伊洛淵源錄》而形成的“一人一卷”的撰錄架構初步消解了《伊洛淵源錄》通過對傳主的卷次先后分配來反映學術本末淵源的結構特征。《伊洛淵源錄》彰顯道門學術本末，利用分配案主先后卷次次序取代了史書輯錄以“年齒先后”排列傳主的慣例。如邵雍生于大中祥符四年（1011），比生于天禧元年（1017）卻排列于卷首的周敦頤都要大，卷次卻編排于卷五。而張載生于天禧四年（1020），比分別生于天圣十年（1032）和明道二年（1033）的二程兄弟大十幾歲，據說還是二程兄弟的表叔，在《伊洛淵源錄》的卷次卻排到了卷六。

《日本道學淵源錄》則謹守“年齒先后”的標準架構山崎暗齋及崎門“三杰”各自的卷次順序。佐藤直方生于慶安三年（1650），卒于享保四年（1719）;淺見絅齋生于承應元年（1652），卒于正德元年（1711）;三宅尚齋生于寬文二年（1662），卒于寬保元年（1741）。山崎暗齋年長三人列為卷一，依年齒先后將佐藤直方、淺見絅齋、三宅尚齋編為卷二、卷三、卷四。

《日本道學淵源錄》不以卷次排序凸顯傳主學術地位，卻求以卷幅體量來反映傳主在門派中的地位，這無疑模仿了中國學案體史籍《伊洛淵源錄》中特意辟出兩卷的體量去編纂程顥，來著重突出其在伊洛學派中的地位與影響的編錄方式。當然對于《伊洛淵源錄》來說，朱熹史料體量遠超他人只是一個特例。然《日本道學淵源錄》將此特例之功用擴至全書范圍，使之成為一種典型體例特征。山崎暗齋創(chuàng)立“崎門”，他的功勞和地位顯而易見在門派中都是不可替代的。因此《日本道學淵源錄》雖然總共只有兩冊四卷，但是山崎暗齋一人就已經占據一冊一卷的112頁，其中收錄的文獻資料更是應有盡有。最明顯的差別實際上仍在“崎門三杰”這里。按理說，崎門三杰各有千秋，在平分卷次的基礎上還實應平分剩下一冊的卷幅體量。然而據粗略統計分析佐藤直方所占卷幅為22頁、淺見絅齋所占卷幅為21頁，而“三杰”中年齒最小且入門最晚的三宅尚齋卷幅竟獨占一半還多，共113頁。不僅體量龐大，而且還細致地劃分為各由諸多文獻材料組成的“尚齋先生實記”上、中、下三個部分。除此之外，唯恐不夠分量，又輯了續(xù)錄和補充。大有力壓佐藤和淺見二人，直追山崎氏之勢頭。

這是由大宅觀瀾對三者在崎門中的學術地位判斷所決定的，他們雖各得山崎氏之一端，佐藤氏發(fā)揚了暗齋的教條主義，嚴守朱子學;淺見氏發(fā)揚了暗齋的嚴肅主義，主張敬義說;三宅氏則發(fā)揚了暗齋的神秘主義，雖沒有宗法暗齋之神道，卻又推陳出新開辟出自己之“神道”。大塚觀瀾認為“崎門三杰”雖在崎門學術傳承上具有相同的地位，但就各自所取得的成就來講，很明顯三宅尚齋要比佐藤直方和淺見絅齋更有所發(fā)明創(chuàng)獲。同時，大塚觀瀾身為三宅尚齋宗脈的三傳弟子，以及其師山口剛齋儒神合一學說的影響，其在安排卷幅體量時是否有偏重其宗師傳主之私心實在耐人尋味。

《日本道學淵源錄》傳襲《伊洛淵源錄》架構傳主僅選“一門學脈”的原則，但于凸顯學術地位則依托卷幅體量，而非《伊洛淵源錄》所用卷次先后分配之法。此體例突變之因雖難辨原由，但其謹守“年齒先后”則加強其史學之功，消減了其學術之能。

五、輯錄方法：“辨析毫厘”與“互證互見”

《日本道學淵源錄》一方面在盡可能廣泛地搜集資料的基礎上繼承了《伊洛淵源錄》的輯錄方式，即以資料的原本形態(tài)直接節(jié)錄、選錄或全錄進行編排，以及為了論傳主是非得失而對其所采用的文獻資料進行腳注或按語，闡微鉤沉、辨析毫厘以求嚴謹真實的方法;另一方面取用史家慣用的“互見法”和“互證法”編錄繁蕪的史料，以藏自身學力不及朱熹、黃宗羲之短。

相比于編修者一般皆不加按語的以記行為主的傳記體和以記言為主的燈錄體，學案體不僅言行并載，而且其先例《伊洛淵源錄》還“對于有關傳主的言行見或略加按語以闡述編修者的學術觀點”[盧鐘鋒：《中國傳統學術史》，鄭州：河南人民出版社，1998年，第123頁。]?！度毡镜缹W淵源錄》無疑對這些特點有很大的繼承。如《日本道學淵源錄》卷之三的傳主淺見絅齋便從《正學小傳》《先達遺事》《墨水一滴》《大室儒林傳》《西銘參考》和《吾黨源流》這六種不同的資料中摘錄出與淺見絅齋相關的文獻，將這些文獻悉數編入書中，并詳加按語以注明其作者和出處，表示有據可考，嚴密可靠。

諸如此類，對傳主細枝末節(jié)的行事皆要辨析清楚，以按語對傳主之學行進行評價闡述更不勝枚舉?？梢姟度毡镜缹W淵源錄》輯錄文獻時要求對內容闡微鉤沉、辨析毫厘，以達到詳實有據的效果。

《伊洛淵源錄》和《明儒學案》等中國學案體史籍主要以“纂要鉤玄”的方法進行輯錄，那么就要求在廣泛搜集資料的基礎上加以遴選，目的是取其文獻精華，提取學術宗旨，具有比較簡潔的特征。相比之下，《日本道學淵源錄》在這方面表現的就非常具有兩面性。

首先，據大塚觀瀾跋文所云，其對文獻的搜集方式主要是“漫輯其遺傳”，而楠本碩水亦撰《日本道學淵源錄》序云：

此編悉仍舊貫，一字不敢增減，一句不敢修飾。其間難通曉者，不以文害辭以辭害意可也。（楠本碩水《日本道學淵源錄》序）

[大塚靜：《日本道學淵源錄》卷一，1934開明堂本，楠本碩水序第2頁。]

正是在這種“漫輯其遺傳”又“一字不敢增減，一句不敢修飾”的編纂原則的指導下，編纂者在廣泛地從各種資料中搜集傳主的相關文獻時，未能如朱熹、黃宗羲一樣擇優(yōu)遴選就統編入書中。

如卷之一記山崎暗齋，就按次序統錄了《山崎氏家譜》（山崎暗齋）、《行實》（水足安直）、《批水足安直撰山崎先生行實》（植田成章）、《評植田玄節(jié)批水足氏所著山崎先生行實》（稻葉正信）、評植田、稻葉二人評語（丸子弘篤）、《先哲叢談》節(jié)錄、《一本堂行余遺言》（千手旭山補）、《小傳》（載于《大室儒林傳》）、遺事四十二條、《傳》（佐藤直方）、《暗齋先生年譜》（山田連思）、論述三十條、年譜跋、《山崎暗齋先生像贊》（賴惟完）等十幾種文獻。其中記載山崎暗齋生平學行的同類文獻就重復出現了好幾次，學術資料更是未經提取，混雜于各種文獻里。此外，如水足安直所撰山崎暗齋行實，此一篇不足便錄植田成章批水足安直所撰的行實;還覺不足，又錄稻葉正信評植田氏批水足氏行實之資料;猶嫌不足，又錄宇井默齋對植田氏和稻葉氏所作批文的評價。

諸如此類，如此統錄，固然貫徹“辨析毫厘”以求詳盡之旨，但未免有繁蕪駁雜之病。茲與中國學案體著作只遴選或碑銘、或年譜、或行實等的一篇文獻，或者提取為總論等輯錄文獻的方式大相徑庭。

《日本道學淵源錄》這種統輯的方式盡管非常繁蕪，但仍有其獨特的優(yōu)點，即借鑒了史家編纂正史史籍時常用的互證互見法。由于大塚觀瀾和千手旭山為傳主之相關文獻進行全面的統錄，一來保證資料自身的統一完整，豐富了傳主的人物形象;二來不同文獻常常對同一件事有記錄，更能互相參證，增加真實度。

如卷之一記山崎暗齋之母佐久間氏拜叡岳神賜而得一老翁贈梅受孕以生山崎暗齋之事。其中《山崎氏家譜》《行實》《小傳》和《暗齋先生年譜》等文獻皆有記載，而一向不信神道的佐藤直方為其師所撰《傳》則未載此事。大塚觀瀾俱編入書，以示相補。而同樣是贈梅受孕這件事，水足氏撰《行實》既載錄之，而植田成章對水足氏之《行實》多有批評，唯獨不批此事。是故稻葉正信評曰：“今植田氏無批梅花之事，可以見其阿所好而無脫習俗也?！薄度毡镜缹W淵源錄》又錄宇井默齋按語云：“弘篤按：梅花之事，果使之真亦不可載焉。井中紫氣，以黃勉齋不載之于行狀可見矣！”

可知宇井默齋又對此發(fā)表不同見解，認為即便事真亦不可載。大塚觀瀾對于此事及諸儒的批評態(tài)度皆不置可否，而將諸儒觀點統錄于書中，以便起到互見之和互證之的作用。相比而言，盡管我們不必懷疑朱熹或黃宗羲等學案體著作編纂人的學識與能力，但仍不難看出中國學案體著作在編纂時更加依賴編纂者個人學術修養(yǎng)。如果編纂者所選取的材料不具有典型代表性，那么很可能會導致失真失證的現象。而大塚觀瀾以史家“互證互見”的輯錄方法統錄文獻，一定程度上避免了因學術修養(yǎng)不足而導致的弊端。從這個角度來看，如此創(chuàng)新亦不失為一種“藏拙”的編纂技巧，從而對學案體史籍的編纂提供了新的借鑒方法。

《日本道學淵源錄》的編纂者大塚觀瀾身為山崎暗齋學派之晚輩門人，在異學并起、崎門衰微的情況下輯錄崎門先哲，梳理學術淵源，本身就具有“以史倡學”進而“以學明道”的學術史色彩。其對中國學案體體例的接受，進而成為一個具有文化交流意義的學案體史籍變體，昭示了中國儒學不僅在思想上遠播域外，更是由中國學術傳統深浸域外的表象展示了中國傳統文化的巨大力量。