華中師范大學(xué) 宋建華

1.引言

卡西爾指出，文化和語(yǔ)言都是符號(hào)性的。語(yǔ)言不僅是文化的一種形式，它其實(shí)就是一種“元文化”(戴昭銘1996:17)。成語(yǔ)是語(yǔ)言中關(guān)于集體文化和個(gè)體文明的精華部分，成語(yǔ)作為獨(dú)具表現(xiàn)力的語(yǔ)言符號(hào)被賦予了文化符號(hào)的功能，透過(guò)成語(yǔ)可以觀視到語(yǔ)言背后的文化大廈。

成語(yǔ)以言成象，以象寓意(劉永紅2002:4)。俄語(yǔ)成語(yǔ)的情感由富有民族特性的、形象生動(dòng)內(nèi)涵豐富的事體或畫面來(lái)表達(dá)，成語(yǔ)研究的核心問(wèn)題便是形象。象是一種特殊的符號(hào)，具有直觀性、圖像性特征。成語(yǔ)重象，意在以視知覺濟(jì)言語(yǔ)之窮，交際主體通過(guò)觀象、取象，對(duì)象有所認(rèn)知，有所理解(龔鵬程2005:90)，循象會(huì)意，獲取不易于言說(shuō)的抽象含義或情感關(guān)聯(lián)。成語(yǔ)是一種“辭象”(словесный образ)(高藝2006:165)，是符號(hào)體系之間交互作用的節(jié)點(diǎn)，它一頭連接的是作為符號(hào)體現(xiàn)的語(yǔ)言，另一頭是具體生動(dòng)的象，成語(yǔ)的意的識(shí)解是言與象交會(huì)作用的結(jié)果。因此，成語(yǔ)屬于洛特曼著力探討的第二性的模式化系統(tǒng)語(yǔ)言，成語(yǔ)文本內(nèi)部存在不同符號(hào)語(yǔ)言(語(yǔ)言文字、圖像符號(hào)、文化符號(hào))的相互作用。

文化符號(hào)學(xué)在洛特曼的整體理論體系中占據(jù)重要地位，是其學(xué)術(shù)生涯后期的重要轉(zhuǎn)型成果。洛特曼秉持語(yǔ)言中心論思想，認(rèn)為語(yǔ)言在符號(hào)系統(tǒng)中處于中心地位，“語(yǔ)言是代碼加其歷史”(Лотман 2000:15)。在文化符號(hào)學(xué)中，文化被理解為多層的符號(hào)系統(tǒng)，本質(zhì)上作為元符號(hào)系統(tǒng)的語(yǔ)言(王銘玉等 2013:534)成為文化的系統(tǒng)組織手段。在此基礎(chǔ)上，文本的概念應(yīng)運(yùn)而生，被理解為文化的實(shí)體表征。成語(yǔ)是由自然語(yǔ)言書寫的文化文本，文化符號(hào)學(xué)的理論成果向成語(yǔ)研究提供了新視角，為解釋成語(yǔ)文本的文化特征、生存空間和文化交際功能提供了新方向。

2.作為文化文本的成語(yǔ)

在洛特曼的文化符號(hào)學(xué)理論體系中，符號(hào)所表現(xiàn)的事物只有通過(guò)交際空間賦予它的文化底蘊(yùn)才能被認(rèn)識(shí)(杜桂枝2002)，因此語(yǔ)言符號(hào)的文化語(yǔ)義內(nèi)涵成為文化符號(hào)學(xué)的中心議題。語(yǔ)言系統(tǒng)中語(yǔ)匯最能反映文化內(nèi)涵，而形式上大于詞，功能上等于詞的成語(yǔ)無(wú)論從絕對(duì)疊加，還是相對(duì)融合的角度來(lái)看，都包含更巨大的組織性信息熵量。

借鑒信息論的理論成果，洛特曼認(rèn)為“文化的暫定義可以規(guī)定為由人類社會(huì)各集團(tuán)獲得、保存和傳遞的非遺傳性信息總體”(Лотман 1992:46)。簡(jiǎn)言之，文化就是信息，是處理和組織從外部世界得到的信息的機(jī)制。俄羅斯符號(hào)學(xué)傾向于從文本這一概念出發(fā)來(lái)描寫和闡釋符號(hào)系統(tǒng)的表現(xiàn)，偏好于探索各種文本的結(jié)構(gòu)形式、信息容量、交際潛能、文化底蘊(yùn)、歷史淵源等方面的特征(王銘玉、王雙燕2019)。

文化是多層級(jí)的符號(hào)和文本系統(tǒng)，是一個(gè)“大文本”、大環(huán)境或符號(hào)域。文化符號(hào)學(xué)中的文本(текст)概念與語(yǔ)言學(xué)意義上的文本不同，洛特曼所言之文本是信息的生產(chǎn)、傳遞和存儲(chǔ)，是符號(hào)活動(dòng)(郭鴻2006)。文化表現(xiàn)為信息系統(tǒng)，而文本是保存和傳遞信息的載體，此文本便成為文化的實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)形態(tài)，是文化的第一要素(первоэлемент)(或基本單位)(базисная единица)(Лотман 1995:214)。文化研究即是文化的文本化過(guò)程，研究者必然需要借助某一或某些文本發(fā)現(xiàn)符號(hào)系統(tǒng)外的現(xiàn)實(shí)存在。

文本可以是用自然語(yǔ)言寫成的，但并非任何用自然語(yǔ)言寫成的傳達(dá)都是文本，只有那些擁有某種完整意義且能夠完成某種完整功能的自然語(yǔ)言作品才能稱之為“文本”。其次，所謂“完整意義”及“完整功能”是以特定的文化語(yǔ)境為背景的。同一個(gè)傳達(dá)可以是一個(gè)文本，也可以作為某文本的一部分(康澄 2005a)。

文本的概念并非特指某一特定實(shí)體類型，表現(xiàn)為負(fù)載文化信息的任何形式，如一部小說(shuō)、一幅畫、一首音樂(lè)、一座建筑等等。可見，文化的文本是多元的，大致可分為語(yǔ)言文本和非語(yǔ)言文本，但并非所有語(yǔ)言文本都屬于文化的范疇。就文本的所指而言，語(yǔ)言文本必須具有文化信息與文化價(jià)值，才能成為文化文本(текст культуры)。成語(yǔ)的固定性和復(fù)現(xiàn)性特征與其文化價(jià)值互為前提。成語(yǔ)為存儲(chǔ)和增值文化信息提供平臺(tái)，同時(shí)成語(yǔ)的文化屬性賦予其跨越時(shí)間障礙的活力與生存空間。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，成語(yǔ)語(yǔ)義的約定俗成性(условность)正是文化自身特點(diǎn)的輻射。

在文本的能指方面，語(yǔ)言文本結(jié)構(gòu)包含自然語(yǔ)、體裁語(yǔ)和自建語(yǔ)三個(gè)層面，其中自然語(yǔ)層面的語(yǔ)言文本主要用于日常交往，還不屬于文化交際；體裁語(yǔ)建立在自然語(yǔ)的基礎(chǔ)上，服務(wù)于社會(huì)、科學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域，大多已進(jìn)入文化的范圍；而自建語(yǔ)層面的文本體現(xiàn)個(gè)性的立場(chǎng)和視角，往往可使語(yǔ)言文本躋身于文化創(chuàng)造之列(白茜2007:73)。成語(yǔ)的魅力在于它可以任意參與這三個(gè)結(jié)構(gòu)層面。與漢語(yǔ)成語(yǔ)相比，俄語(yǔ)成語(yǔ)多具有較強(qiáng)的口語(yǔ)性特征，同時(shí)也有文語(yǔ)性成語(yǔ)。成語(yǔ)可用于不同體裁中服務(wù)特定的言語(yǔ)需要，常通過(guò)形象生動(dòng)的語(yǔ)表義引申出交際主體意欲表達(dá)的事理和情感說(shuō)明。成語(yǔ)在作為外形的“言”上表現(xiàn)為自然語(yǔ)和體裁語(yǔ)，在本質(zhì)上則是言者為特定語(yǔ)境自建的交際語(yǔ)層。成語(yǔ)是用自然語(yǔ)言書寫的文化文本，是意有所指的，它所構(gòu)筑的言語(yǔ)形象一定包含著或喜或惡、或褒或貶的意味。

洛特曼同時(shí)將文本分為連續(xù)性文本(континуальный текст)和離散性文本(дискретный текст)兩個(gè)次類。第一類文本由連續(xù)性符號(hào)構(gòu)成，這樣的文本是一個(gè)完整的符號(hào)，整個(gè)文本作為信息的攜帶者，不能分割成單獨(dú)的符號(hào)。第二類文本則由離散性的——詞語(yǔ)——單獨(dú)的、有序的符號(hào)構(gòu)成，是“規(guī)約性文本”(конвенциональный текст)，其中符號(hào)是第一位的，文本是次要的、第二性的。兩類文本之間并非存在絕對(duì)的二元對(duì)立關(guān)系，在鮮活、具體的言語(yǔ)交際中往往存在兩種類型交織共存的文本實(shí)體。成語(yǔ)便是如此。成語(yǔ)作為特殊文本是由離散性的語(yǔ)言符號(hào)構(gòu)成的，同時(shí)具有表達(dá)方面的超詞匯性(сверхсловесность)和內(nèi)容方面的整體性(слитность)，是不可切分的語(yǔ)義塊(неразделимый семантический блок)，成語(yǔ)總是通過(guò)整體呈現(xiàn)的方式反映文化信息和履行交際功能。

3.成語(yǔ)意義的文化生存空間

符號(hào)學(xué)關(guān)注符號(hào)所承載的意義的建構(gòu)、生成與傳播。文本意義是對(duì)世界加以模式化獲得的文化信息，本質(zhì)是現(xiàn)實(shí)存在通過(guò)文本語(yǔ)言在人腦中的整合反映。換言之，文本意義受客觀現(xiàn)實(shí)、語(yǔ)言及文化的世界圖景影響，與人的認(rèn)知或心理密切相關(guān)。

文本只有在一定的文化空間中才得以理解。洛特曼提出，文化文本的存在空間是符號(hào)域(семиосфера)。符號(hào)域的概念是在蘇聯(lián)生物學(xué)家維爾納茨基生物域的理論啟迪下提出的。它的整個(gè)符號(hào)空間與生物圈一樣是一個(gè)有機(jī)整體，所有的具體符號(hào)行為相互聯(lián)系，共同作用，組成一個(gè)連續(xù)的文化統(tǒng)一體?！叭魏我粋€(gè)單獨(dú)的語(yǔ)言都處于一個(gè)符號(hào)空間內(nèi)，只是由于和這個(gè)空間相互作用，這個(gè)語(yǔ)言才能實(shí)現(xiàn)其功能。并不是單獨(dú)的語(yǔ)言，而是屬于這一文化的整個(gè)符號(hào)空間，應(yīng)當(dāng)被視為一個(gè)符號(hào)單位、一個(gè)不可分解的運(yùn)作機(jī)制。我們將這一空間定義為符號(hào)域”(Лотман 2000:553)。只有在符號(hào)域這個(gè)大環(huán)境、大背景下，符號(hào)才能與其他要素互參產(chǎn)生功能。符號(hào)域先于意義而存在，是文化文本的作用前提和生存條件。如“東風(fēng)”的概念于俄語(yǔ)文化空間而言并沒有特別的涵義，在漢語(yǔ)中卻是益于聯(lián)想的形象，在“等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬(wàn)紫千紅總是春”(Везде опознаются черты восточного ветра，буйство цветов и красок — наступившая весна)，“東風(fēng)隨春歸，發(fā)我枝上花”(Восточный ветер вернулся следуя весне，цветы на ветке распустились в моём дворе)等詩(shī)句中特指春風(fēng)，再有“借東風(fēng)”的說(shuō)法源自諸葛孔明巧用天時(shí)的典故，轉(zhuǎn)指利用好的形勢(shì)、條件。

如果說(shuō)語(yǔ)言符號(hào)具有文化性，文化具有民族性，那么自然就可以推繹出語(yǔ)言符號(hào)具有民族性(王文斌、崔靚2019)。俄漢語(yǔ)中都存在大量成語(yǔ)，這些語(yǔ)言材料分屬不同語(yǔ)系，處于不同的民族文化氛圍中，因此成語(yǔ)的形象體系、語(yǔ)音和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)、表意方式甚至是各民族對(duì)成語(yǔ)的理解和態(tài)度也存在很大差異。成語(yǔ)是自歷史流傳下來(lái)的固定性用法，其使用需要通過(guò)組塊提取和整體解讀的方式進(jìn)行，這便對(duì)異語(yǔ)使用者和異文化背景下的認(rèn)知主體提出了背景知識(shí)(фоновые знания)的要求。只有在了解目標(biāo)文化的特點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)后，認(rèn)知主體才能析出符合對(duì)方思維的文本意義，繼而服務(wù)于語(yǔ)言、文化學(xué)習(xí)及正常有序的跨文化交際。描述同一現(xiàn)象或事例，不同民族會(huì)選取相去甚遠(yuǎn)的物象，觀察出相近的意義，這一點(diǎn)是語(yǔ)言學(xué)習(xí)者應(yīng)該特別關(guān)注的地方。如諷刺聽者不知所云，難以理解高深的或高雅的內(nèi)容，漢語(yǔ)中用“對(duì)牛彈琴”，俄語(yǔ)則用“бросать жемчуг перерд свиньями”(在豬面前扔珍珠)；形容因寒冷、恐懼而引起的身體反應(yīng)時(shí)，漢語(yǔ)用“雞皮疙瘩”，而俄語(yǔ)為“гусиная кожа”(鵝的皮膚)；表達(dá)極度貧窮，俄語(yǔ)用“ни кола ни двора”，英語(yǔ)用“No home no house”，漢語(yǔ)則為“一貧如洗”“家徒四壁”等。對(duì)翻譯工作者而言，成語(yǔ)不能逐詞地譯成別種文字，需要“以形象譯形象”，方能適應(yīng)信息接受者的思維習(xí)慣，同時(shí)維持成語(yǔ)富于聯(lián)想的獨(dú)特魅力。

在符號(hào)域中“邊界”(граница)這一概念尤為重要，它同時(shí)起到區(qū)分和聯(lián)系不同事物的作用。民族文化符號(hào)域邊界兩側(cè)的符號(hào)體系有所不同，因而往往造成跨文化交際的阻礙。邊界附近的多語(yǔ)性(полиглотизм)和多文化性特征最為明顯，不同的文化符號(hào)在此相互交流，故而最為活躍。邊界是開放性的屏障，同時(shí)屬于域內(nèi)和域外交際空間，連接系統(tǒng)與外系統(tǒng)，是外來(lái)文化文本內(nèi)化的翻譯和過(guò)濾機(jī)制，將“他”語(yǔ)言轉(zhuǎn)換成“我”語(yǔ)言，是一個(gè)歸化吸收的過(guò)程。需要強(qiáng)調(diào)的是，歸化過(guò)程仍然保留異語(yǔ)文本的特性。文本和文化具有內(nèi)在多語(yǔ)性(полиглотизм)的兼容性特征，這也是文本符號(hào)系統(tǒng)作用和完整意義生成的機(jī)制，如洛特曼所言，“抽象出一種語(yǔ)言作為指號(hào)過(guò)程的基礎(chǔ)是愚蠢的抽象行為”(Лотман 2000:30)。符號(hào)域的有界性是一個(gè)模糊的、相對(duì)的、運(yùn)動(dòng)的概念。異域文本的互動(dòng)互譯促使符號(hào)域邊界不斷變化，整個(gè)民族文化符號(hào)域由于邊界的位移而不斷變化更新，并始終處于動(dòng)態(tài)的張力之中(焦麗梅2017)。因此，邊界又承擔(dān)文化信息的加速器和催化劑角色(管玉紅 2006:156)。

文化在交際中生存和發(fā)展。文化域中來(lái)自外部的文本增加，有時(shí)是文化發(fā)展有力的刺激因素(Лотман 2000:506)。在各民族的成語(yǔ)庫(kù)中都能找到反映民族文化交際融合的痕跡，有些成語(yǔ)直接借鑒外來(lái)文化，如成語(yǔ)“синий чулок”借自英語(yǔ)blue stocking，特指女學(xué)究，源于英國(guó)18世紀(jì)出現(xiàn)的專為貴族婦女舉辦的文化沙龍的名稱。再如漢語(yǔ)成語(yǔ)“五體投地”原是古印度佛教一種最恭敬的儀式，后比喻佩服到了極點(diǎn)。然而，這些痕跡和記憶的發(fā)現(xiàn)需要詞源學(xué)者們的專門研究，一般的成語(yǔ)使用者通常是在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下與外來(lái)文化和歷史事實(shí)發(fā)生交集，而符號(hào)域的邊界發(fā)生淡化和位移，異質(zhì)的文化信息于無(wú)聲處彼此交融。

4.成語(yǔ)的文化交際功能

基于文本的符號(hào)學(xué)思想集中體現(xiàn)在對(duì)文本功能的動(dòng)態(tài)審視上，即從交際學(xué)角度來(lái)研究文本的運(yùn)行機(jī)制和功能，就是所謂的“交際符號(hào)學(xué)”思想，這一思想是洛特曼文化符號(hào)學(xué)理論體系中最為重要的組成部分(趙愛國(guó)2008)。文化活動(dòng)就是交際活動(dòng)。成語(yǔ)的交際功能在很大程度上取決于該語(yǔ)言符號(hào)的文化內(nèi)涵及其在交際中的作用。作為集體智能的文化(культура как коллективный интеллект)必然會(huì)具有記憶、存儲(chǔ)和創(chuàng)造生成信息的功能(張海燕2007)。據(jù)此洛特曼提出文化文本具備的3個(gè)功能：信息傳遞功能、信息生成功能和文化記憶功能。

所謂信息傳遞功能,指的是傳達(dá)者將信息傳遞給接受者，即交際功能。文化交際有賴于對(duì)話機(jī)制(механизм диалога)，交際理論一般建立在“傳遞者—信息—接受者”，即“代碼—文本—解碼”的對(duì)話模型基礎(chǔ)之上。符號(hào)在交際中出于指稱的需要而產(chǎn)生，交際過(guò)程涉及到符號(hào)的生產(chǎn)者和接受者。承載信息的文本履行告知功能，整個(gè)交際過(guò)程意在達(dá)到信息、代碼的恒量傳遞。在這個(gè)過(guò)程中,如果文本的編碼與讀者的解碼完全一樣,信息將完整準(zhǔn)確地傳遞給接受者。

然而，這只是理想的“真空”效果。在實(shí)際情況中，即使交流雙方使用的是同一種自然語(yǔ)言，也無(wú)法保證編碼與解碼的完全一致，因?yàn)殡p方最起碼要有完全一樣的語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)、標(biāo)準(zhǔn)和記憶貯量，更何況還有文化傳統(tǒng)的影響及接受者的個(gè)性特征等因素，所以編碼與解碼絕不可能完全相等，而只可能在某種相對(duì)的水平上近似或等同(康澄 2005b)。在交際實(shí)況中，往往是意圖意義不等于文本意義，文本意義不等于識(shí)解意義。

文本傳遞信息的過(guò)程往往伴隨量的流失甚至質(zhì)的轉(zhuǎn)移，這也是在交流尤其是在跨文化交際中差異、沖擊和隔膜的原因所在。成語(yǔ)是典型的民族文化文本，其存在、發(fā)展、互動(dòng)處于特定的文化空間，即符號(hào)域之中，跨域?qū)υ捫枰?jīng)過(guò)“界線”的轉(zhuǎn)碼翻譯過(guò)程，受到文化包(культурный бак)的折射，相異文化符號(hào)空間的對(duì)沖營(yíng)造出既新奇，又使人費(fèi)解的交際情景。例如，俄語(yǔ)成語(yǔ)“мокрая курица”與漢語(yǔ)成語(yǔ)“落湯雞”形象成素對(duì)等(отождествены по образу)，但語(yǔ)義卻不相同?！哀蕨唰堙猝学?курица”意指“軟弱無(wú)主見的人或惶然無(wú)措的可憐樣兒”，側(cè)重形象轉(zhuǎn)義，而“落湯雞”則指“渾身水淋淋的狼狽相”，直譯為俄語(yǔ)應(yīng)為“промокнуть до нитки”。在跨文化交際中，如果說(shuō)俄語(yǔ)使用者可以通過(guò)復(fù)活成語(yǔ)“мокрая курица”的語(yǔ)表義(оживление образного значения фразеологизма)，直指淋濕的狀態(tài)，那么對(duì)漢語(yǔ)使用者而言，“落湯雞”的語(yǔ)義卻是無(wú)法與人的內(nèi)在特征及情感產(chǎn)生聯(lián)系的。

文本的第二個(gè)功能是信息生成功能,即指文本能建立某種新信息,從而形成新的文本意義，洛特曼稱之為創(chuàng)造性功能。這時(shí)候的文本已不僅僅是現(xiàn)成信息的靜止容器，而成為了“意義生成裝置”(смыслопорождающее устройство)。文化交際的對(duì)話機(jī)制作用需具備兩個(gè)條件：交際主體的對(duì)話興趣和克服符號(hào)差異障礙的能力。前者要求差異的參與性，如果沒有編碼、解碼符號(hào)系統(tǒng)間的差異，對(duì)話將毫無(wú)意義，對(duì)話機(jī)制也即失去效力；后者要求差異的相對(duì)性，這種差異必須是部分的，而非絕對(duì)、完全的異化，否則對(duì)話也無(wú)法進(jìn)行。所謂“和實(shí)生物，同則不繼”，文化間的差異和共性是保障文化互動(dòng)有效進(jìn)行的重要因素。

此外，同一文本往往可以用不同代碼解讀，這種多元解碼與編碼的不對(duì)稱生成了“見仁見智”的復(fù)雜文化信息。洛特曼給出如下解釋圖式：

圖1 洛特曼的解釋圖式

成語(yǔ)語(yǔ)義的構(gòu)成形式是：符號(hào)—形象—概念。物象以語(yǔ)符的形式進(jìn)入成語(yǔ)結(jié)構(gòu)之后，通過(guò)認(rèn)知主體的非范疇化過(guò)程引申出或普遍或富有民族和個(gè)體性格的含義。因此，成語(yǔ)義與作為文化主體的人的認(rèn)知過(guò)程密切相關(guān)。同樣的事物情景在不同的語(yǔ)言及該語(yǔ)言集體所處的文化氛圍和民族情感中經(jīng)由特異代碼解讀，從而形成不同的解釋。仍以“風(fēng)”的概念為例，在俄語(yǔ)載體看來(lái)，僅僅是指空氣流動(dòng)的現(xiàn)象，根據(jù)空氣流動(dòng)的特征引申出空洞(ветер в голове у кого、бросать слова/деньги на ветер、ветер свистит в карманах、ищи ветра в поле)、多變(ветер перемен、держать нос по ветру)、性格輕率(ветреный человек、подбитый ветром)等轉(zhuǎn)義。在漢語(yǔ)成語(yǔ)語(yǔ)境中“風(fēng)”或特指春風(fēng)，象征美好的事物，或比喻社會(huì)風(fēng)氣或習(xí)俗(寧佐權(quán)2017)，多與季節(jié)、方向及其他氣象詞匯連用(Лю Яньчунь 2011)，呈現(xiàn)出不同的評(píng)價(jià)語(yǔ)義傾向，如風(fēng)調(diào)雨順、和風(fēng)細(xì)雨、春風(fēng)滿面、桃李春風(fēng)含褒義；風(fēng)雨飄搖、櫛風(fēng)沐雨、風(fēng)餐露宿、飽經(jīng)風(fēng)霜含貶義；雷厲風(fēng)行、風(fēng)馳電掣、風(fēng)云際會(huì)、風(fēng)流云散等為中性描述義。

文本的第三種功能是集體文化記憶功能。文本擁有文化記憶機(jī)制，擁有保存自己過(guò)去語(yǔ)境的能力，在面向歷時(shí)維度的交際活動(dòng)中發(fā)揮作用。成語(yǔ)是存儲(chǔ)和傳遞有關(guān)人和世界的文化信息的載體，成語(yǔ)自文化進(jìn)入語(yǔ)言，攜帶關(guān)于自身的歷史記憶。洛特曼曾將文化文本與博物館展臺(tái)上的展品相比較，這個(gè)對(duì)比十分恰當(dāng)。展臺(tái)上的歷史或當(dāng)代展品反映的是斷層的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，物質(zhì)的創(chuàng)造旨在替代、變革，而文化和語(yǔ)言的發(fā)展則是延續(xù)、接連的，它們肯定創(chuàng)新與顛覆，并使之成為自身的史料和底蘊(yùn)。流傳至今的成語(yǔ)不單單傳達(dá)文本意義，同時(shí)也意味著一切與其相關(guān)的文化歷史信息和時(shí)代現(xiàn)實(shí)。

成語(yǔ)多是有典故淵源的，取自歷史事件、名著典籍、名人故事、生活經(jīng)驗(yàn)等。成語(yǔ)語(yǔ)義的延伸和轉(zhuǎn)移，語(yǔ)法功能的演變，甚至語(yǔ)言歷史中的誤用、錯(cuò)用情景也都成為成語(yǔ)文化記憶的一部分。同時(shí)，成語(yǔ)作為文化文本并不僅僅是靜態(tài)的僵止系統(tǒng)，成語(yǔ)的固定性、整體性和不可滲透性是絕對(duì)的，成語(yǔ)的語(yǔ)義和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)具有一定程度的開放特征。這體現(xiàn)在，成語(yǔ)文本承繼的過(guò)程中常常伴隨仿擬等符合時(shí)代或交際需求的創(chuàng)新性語(yǔ)言現(xiàn)象，融入新的思想，這些文本語(yǔ)義結(jié)構(gòu)中的“新成員”也同樣起到集體文化記憶的歷史作用。如著名蘇聯(lián)/俄羅斯作家Юрий Бондарев的長(zhǎng)篇小說(shuō)《Бермудский треугольник》中用例Парень без Ельцина в голове，малость ловкач，но терпим...其中Без Ельцина в голове由成語(yǔ)Без царя в голове變異而來(lái)，意義是глуповат，без соображения，говорится с неодобрением или пренебрежением，通常帶有不贊或鄙視色彩。這里用俄羅斯總統(tǒng)Ельцин替換了царь，語(yǔ)義并未改變。也許在言者頭腦中，作為俄羅斯總統(tǒng)的Ельцин其地位和作用與Царь(沙皇)相等，均為一國(guó)之主(劉光淮2003)。日前，俄羅斯首都莫斯科發(fā)生游行活動(dòng)，造成社會(huì)不安。對(duì)此一些時(shí)政文章做出犀利評(píng)價(jià)：

Без Путина в голове：чего добиваются участники российских протестов？

撰文者的政治立場(chǎng)和諷刺意向溢于言表。

總而言之，成語(yǔ)是歷史文化文本，歷史文本與當(dāng)今機(jī)制發(fā)生互動(dòng)。研究者繞不開回溯的分析路徑，否則成語(yǔ)材料便會(huì)失去語(yǔ)義基礎(chǔ)，更無(wú)從談起其內(nèi)涵義。也就是說(shuō)，成語(yǔ)研究必然是面向歷史的。

5.結(jié)語(yǔ)

成語(yǔ)文本是文化信息的淵藪，是攜帶象征性內(nèi)涵意義的文化符號(hào)。在洛特曼文化符號(hào)學(xué)的視域下，成語(yǔ)是開放、運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性文化文本，其文本意義在符號(hào)域的文化空間中得以實(shí)現(xiàn)，通過(guò)聯(lián)通文本與外文本、系統(tǒng)與外系統(tǒng)、歷史與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話機(jī)制履行信息傳遞、生成和集體文化記憶的文化交際功能。因此，對(duì)于成語(yǔ)文化文本意義上的研究應(yīng)是動(dòng)態(tài)的、多維度的、發(fā)展的。