田淑晶

摘 要：在中西思想交匯中不喪失積極活躍的出自自我、指向自我、為著自我之思，避免失語、迷失或異化，應(yīng)當(dāng)關(guān)注和審思文化主體性的保持途徑。思想文化交匯場域中存在著自我、自我所面對的自身和他者這三重主體及其之間的兩重關(guān)系。是否能夠保持文化主體性，關(guān)鍵在于三重主體之間的兩重關(guān)系處于何種結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)取決于自我的理性取位。如何保持文化主體性的問題，實質(zhì)上是自我應(yīng)該如何理性取位以避免被他者控制、影響或者同化的問題。結(jié)合史上的胡、漢思想交匯及漢化思想之生成，“超主體”是可能而有效的理性取位，其中內(nèi)蘊(yùn)著超越的思維，超越的對象包括取位者自身。它具體涉及話語層、思想義理層和社會意識中的“超主體”取位。“自我”在交匯場域中始終“在”，自我所面對的自身與他者在“我處”平等共在、俱為“我”之思想資源，是自我由超主體取位保持自身、實現(xiàn)發(fā)展的原因。

關(guān)鍵詞：文化主體性;“超主體”;理性取位;思想話語

二十世紀(jì)末，文藝?yán)碚摻缬袑W(xué)人提出西方思想接受導(dǎo)致“失語”的現(xiàn)象，這種看法被很多人認(rèn)同，由此引出關(guān)于如何擺脫失語的熱烈討論。本世紀(jì)，有關(guān)文論話語建設(shè)的呼吁反映出中國文論還沒有走出失語?！笆дZ”表面看來源于接受者言說能力的不足，其背后則是致思能力的貧弱。無論是言說能力，還是致思能力，都與接受者的主體性緊密相關(guān)。在具體行為活動中，個體不必然擁有主體性。而擁有主體性，個體才能保持自我以及自我處于活躍狀態(tài)。對于外來思想接受而言，接受者喪失主體性，意味著他在接受活動場域中自我缺席，這種缺席使他無法進(jìn)行指向自身或包含“我性”的理解和思考，以致除了復(fù)述他者，無有可說或有意義的言說。顯然，對外來思想的接受不是導(dǎo)致接受者主體性喪失或貧弱的根本原因。外來思想能夠給予發(fā)展與進(jìn)步以靈感和啟發(fā)，思想文化發(fā)展不能拒斥外來思想，鑒于此，應(yīng)當(dāng)關(guān)注和審思的是外來思想接受中接受者的主體性問題，尤其是接受者如何既使外來思想成為發(fā)展的助力和動力，又保持主體性，不失語、不異化，立足于一個民族而言，即：在試圖通過借鑒吸收外來思想文化推動發(fā)展的時候，抑或在全球化背景中不可避免地要與外來的思想文化處于交匯狀態(tài)的情形當(dāng)中，應(yīng)當(dāng)如何保持文化主體性，使外來思想成為具有借鑒、啟發(fā)作用的正向力量，同時不喪失積極活躍的出自自我、指向自我、為著自我之思，最終融通外來文化、發(fā)展傳統(tǒng)。

當(dāng)下備受關(guān)注、引起中西各方學(xué)者討論的是中西思想文化交匯。在中西思想文化交匯場域中共存在三重主體，交匯所發(fā)生的地理空間所屬的文化之主體為其中之一。如果立足于該主體、將其置于“我”位來探討，那么由于思想文化的交匯，自我同時面對著自身和他者。自我所面對的自身和他者都具有鮮明和突出的主體性。這種主體性不只是源于二者各有其民族源出和文化特質(zhì)，而且基于政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化本身等方面的原因，二者中至少會有一方具有影響、控制、同化另一方的勢能，并且可能表現(xiàn)出此類傾向或欲望。交匯場域中共存的三重主體之間存在兩重關(guān)系：一為自我與自我所面對的自身和他者的關(guān)系，一為自我所面對的自身和他者之間的關(guān)系。自我是否能夠保持文化主體性，關(guān)鍵在于三重主體之間的兩重關(guān)系處于何種結(jié)構(gòu)。如中國文藝?yán)碚搶W(xué)界憂慮和汲汲想擺脫的失語，即因于關(guān)系的結(jié)構(gòu)性殘損。具體說來，在自我所面對的自身和他者之間的關(guān)系中，他者控制了自身，導(dǎo)致自我與其所面對的自身和他者的關(guān)系中，自身失去主體性能與主體地位，自我的雙重思想來源變?yōu)閱沃兀荒芤勒账?、運用他者進(jìn)行思維和言說。故而，思想交匯所發(fā)生的地理空間中文化的主體能否保持主體性，關(guān)鍵在于交匯場域中三重主體之間的兩重關(guān)系處于何種結(jié)構(gòu)，而這種結(jié)構(gòu)取決于該文化主體的理性取位。由此，如何保持文化主體性的問題，實質(zhì)上是自我應(yīng)該如何理性取位以避免被他者控制或者同化的問題?！伴g位”為現(xiàn)代西方主體間性哲學(xué)提供的一種可供選擇和細(xì)闡的主體取位，除此之外，從史上胡、漢思想交匯及漢化思想的生成看，“超主體”之位頗值得關(guān)注和詳論。

一、話語層的“超主體”取位

“話語”有其主體權(quán)屬。中西思想交匯場域中存在分屬于“中”和“西”的兩種話語，超越這兩種主體權(quán)屬，為話語層的“超主體”取位。由史上胡、漢思想交匯及其漢化看，交匯所發(fā)生的地理空間中文化的主體能夠通過民族權(quán)屬之外的話語聚焦，在自我之中締造一個“亦我亦他”“非我非他”的話語系統(tǒng)。

胡、漢思想交匯中在胡籍的翻譯方面存在是否“從漢”的分別，這種分別隱含在史上對來自“胡”的典籍翻譯的“文質(zhì)”之別當(dāng)中。支敏度《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》謂支謙重譯支讖譯本的原因：“恐是越嫌讖所譯者辭質(zhì)多胡音，所異者，刪而定之;其所同者，述而不改。”②支讖、支謙都是著名的胡文翻譯家，但支讖的譯文“了不加飾”③，屬“質(zhì)”者一派，支謙的翻譯則頗“文”。兩人翻譯的文、質(zhì)之別與他們對漢語的精熟程度有密切關(guān)聯(lián)。支讖、支謙皆為胡人，然而，他們對漢語的精熟程度有很大不同。支讖在漢桓帝末年游于洛陽，在靈帝光和、中平之間傳譯胡文。④據(jù)此推判，漢語應(yīng)該不是支讖的第一語言，支讖的漢語能力在遣字鋪文方面相當(dāng)有限，故而，他的翻譯只能注重本旨傳譯，這種情況在其他偏于“質(zhì)”的翻譯者那里亦有明確說明。史載《法句經(jīng)》的翻譯者竺將炎不擅長漢語，其翻譯“近于質(zhì)實”⑤。支謙與支讖、竺將炎等不同。支謙的祖輩已經(jīng)移居中土。他十歲學(xué)漢書，十三歲學(xué)胡書。⑥據(jù)此看，支謙首先學(xué)習(xí)的應(yīng)是漢籍。支謙非常聰敏，也十分勤奮用功，史載其“博覽經(jīng)籍，莫不究練，世間藝術(shù)，多所綜習(xí)”⑦。由此推判，支謙應(yīng)當(dāng)精熟漢語，并且受漢地文風(fēng)濡染至深，而這當(dāng)是他在翻譯中重“文”的原因。以其漢語水平，支謙的翻譯亦能“文”，實際上也頗“文”。支謙以及與其相類的譯家翻譯之“文”，具體說來，是隨順了當(dāng)時中土麗而不樸的文風(fēng)。從漢者“文”?！皬臐h”的追求與分別，轉(zhuǎn)化為純粹文章學(xué)上的“文”還是“質(zhì)”的追求與分別，話語的民族權(quán)屬已非注意的焦點。

在翻譯觀念上，史上也存在“從胡”還是“從漢”之爭，只是這種紛爭的著眼點并非話語的民族權(quán)屬，而是應(yīng)當(dāng)如何傳譯、何為有效的譯語等純粹翻譯問題。如：面對時人對竺將炎所譯《法句經(jīng)》質(zhì)實而不雅麗的指摘，攜此經(jīng)來中土的天竺人維祇難言道：“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！雹喈?dāng)時共座的人咸曰：“老氏稱‘美言不信，信言不美;仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意。明圣人意深邃無極。今傳胡義，實宜徑達(dá)?！雹嵩诰S祇難那里，翻譯“從胡”是遵循圣人語、“依義”而譯。座中人應(yīng)當(dāng)或為漢人，或為對漢文化有深解的胡人，故而從道家、儒家的言意觀念指出直接傳譯胡義的緣由。無論是依據(jù)釋教圣人語而主張“從胡”，還是依據(jù)儒、道闡釋的言意關(guān)系主張“從胡”，都不是為了爭奪話語的民族權(quán)屬，而是為了有效傳譯。支謙翻譯之重“文”在觀念層面的原因亦然。支謙翻譯胡籍之所以重“文”，是為了使翻譯符合中土士子文人的文章習(xí)慣。對中土士子文人而言，隨順中土文風(fēng)的翻譯顯然更易被接受和欣賞。另一著名譯家鳩摩羅什也是從翻譯接受的角度考慮文體應(yīng)該“從胡”還是“從漢”。史料載，鳩摩羅什與僧叡論中、西文體的差異：“天竺國俗甚重文制，其宮商體韻以入弦為善。凡覲國王必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌皆其式也。但改梵為秦失其藻蔚，雖得大意殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也?！雹庠邙F摩羅什看來，改梵為秦會使文辭失去藻蔚，進(jìn)而會讓人喪失愉悅的閱讀體驗。盡管鳩摩羅什此處主張“從胡”，然而，其與支謙的“從漢”在緣由與目的上根本無別，都是為了創(chuàng)造有效的譯語。

概念是思想的紐結(jié)。胡、漢思想交匯中，超越話語的民族權(quán)屬、但為精準(zhǔn)傳義的概念翻譯在中土文化場域中創(chuàng)造出一個非胡非漢、亦胡亦漢的概念系統(tǒng)。由胡、漢思想交匯生成的概念系統(tǒng)包括直接音譯的概念、改造本土詞匯生成的概念和新創(chuàng)的概念。如：“般若”是梵文praij ā的音譯，含義是智慧。中國本土語匯中并非沒有“智慧”一詞，《孟子·公孫丑上》謂齊人有言曰：“雖有智慧，不如乘勢。”{11}《史記·秦始皇本紀(jì)》引述賈誼《過秦論》中言道：“天下嘗同心并力而攻秦矣。當(dāng)此之世，賢智并列，良將行其師，賢相通其謀，然困于阻險而不能進(jìn)，秦乃延入戰(zhàn)而為之開關(guān)，百萬之徒逃北而遂壞，豈勇力智慧不足哉？形不利，勢不便也?！眥12}西來的佛學(xué)中的“智慧”與中土不同?！洞笾嵌日摗丰尅鞍闳簟保骸鞍闳粽?，一切諸智慧中最為第一，無上、無比、無等，更無勝者，窮盡到邊;如一切眾生中佛為第一，一切諸法中涅槃為第一，一切眾中比丘僧為第一?！眥13}“般若”所指稱的智慧，唯佛才有，佛典載一國王立下誓愿：“我今求法，為成佛道，后得佛時，當(dāng)以智慧光明照悟眾生結(jié)縛黑暗?！眥14}“佛”為中土文化中沒有的圣人，唯佛才有的無上、無比、無等的智慧自然也在中土“智慧”一語的含義之外，直接音譯為“般若”表意更精準(zhǔn)。在這個意義維度上，“般若”成為普遍流行的譯語，不是話語權(quán)屬爭競的結(jié)果，而是精準(zhǔn)表意的意圖和目的作用的結(jié)果。而似“般若”這樣的直接音譯，運用、組合漢字表達(dá)西來之義，其概念的民族權(quán)屬非胡非漢、亦胡亦漢。

如果說音譯本身都具有“亦我亦他”“非我非他”的性征，那么基于意義對本土詞匯的改造則無論改造的緣由還是概念本身，“亦我亦他”“非我非他”都是其獨有的性征。最初的《般若經(jīng)》翻譯并立“本無”與“空”兩個概念，其后“本無”在翻譯中漸次退場，“空”成為般若學(xué)核心而穩(wěn)定的概念標(biāo)樹?！盁o”為本土哲學(xué)范疇，老子哲學(xué)以“無”為宇宙之始，魏晉玄學(xué)以“無”為宇宙之本。梵文中并沒有獨立的、可作為宇宙之源始和本體的“無”字，般若學(xué)也不是以“無”為世界本體。“本無”的退場、“空”成為核心而穩(wěn)定的概念標(biāo)樹緣于精準(zhǔn)傳義的訴求，并成就了一種恰當(dāng)?shù)膫髁x。而佛學(xué)傳入之前作為一般語詞的“空”與其對應(yīng)的梵文 ūnya含義相應(yīng)。 ūnya的梵文語義為空虛、空曠、非存在、零等{15}。日本學(xué)者立川武藏指出， ūnya表示的“空虛”“非存在”是“某物（y）中沒有某物（x）存在”。在使用中，“ ūnya”一詞一般用于“對于x、y是空的”這種語言形式，意思是“y中欠缺x”“y中沒含有x”。{16}這種意義的“空虛”為胡、漢思想交匯之前本土“空”字的常用義。《小雅·大東》：“小東大東，杼柚其空。”《毛詩正義》：“空，盡也。”{17}高亨《詩經(jīng)今注》詳釋為：“織布的原料被搜刮一空?！眥18}《管子·幼官第八》：“故善為政者，田疇墾而國邑實，朝廷閑而官府治，公法行而私曲止，倉廩實而囹圄空，賢人進(jìn)而奸民退?！眥19}概念范疇不同于一般語詞，其中內(nèi)蘊(yùn)著思想。作為般若學(xué)概念的“空”內(nèi)蘊(yùn)的“性空”思想，簡要說來，是宇宙欠缺自性實體。這種思想與作為一般語詞的“空”字的“空虛”之義之間存在著語義承續(xù)關(guān)系。上升為概念范疇的“空”的思想蘊(yùn)含與中土（和梵文）作為一般語詞的“空”的語義承續(xù)關(guān)系，使得因胡、漢思想交匯而上升為概念范疇的“空”，其語義權(quán)屬非胡非漢、亦胡亦漢。其他一些廣為流布的語匯雖然與“空”字情形不同，但概念的民族權(quán)屬與“空”概念無別。如：“空空如也”初見于《論語·子罕》，“空諸所有”為中土居士所造，兩詞的本土源出在后來的發(fā)展中都漸次被遺忘，仿似它們是自西而來的語匯。根究這類概念的權(quán)屬，也是非胡非漢、亦胡亦漢。

從史上胡、漢思想交匯看，話語層的超主體之位具體表現(xiàn)為聚焦于如何有效傳譯、精準(zhǔn)傳義，換言之，聚焦于話語的表義功能而不慮及概念語匯、文辭表達(dá)的民族權(quán)屬，這種“超主體”取位能夠在“我”之思想文化域中締造“亦我亦他”“非我非他”的概念系統(tǒng)以至話語系統(tǒng)。

二、思想義理層的“超主體”之位

思想義理亦有主體權(quán)屬。在中西思想交匯的場域中，思想分屬“中”與“西”兩種主體，并且，由于思想發(fā)源、思維角度、問題與視域以及觀念主張等的相異，思想義理愈發(fā)凸顯民族權(quán)屬的不同。從史上胡、漢思想交匯看，基于文化的優(yōu)越感或保守主義而執(zhí)于自身難以發(fā)現(xiàn)或重視他者的異質(zhì)性，其結(jié)果要么無視他者，要么使他者淪為“我”的注腳，這兩種行為態(tài)度對于思想發(fā)展毫無意義。執(zhí)于他者亦然。超越思想義理的民族權(quán)屬，自我能夠在交匯中保持自身，借由與他者的相遇發(fā)展自我。

在胡、漢思想交匯中，“道”“理”為專注點?！妒勒f新語》中有這樣一段：“僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：‘圣人有情否？王曰：‘無。重問曰：‘圣人如柱邪？王曰：‘如籌算，雖無情，運之者有情。僧意云：‘誰運圣人邪？茍子不得答而去。”{20}僧意與王修討論“圣人有情還是無情”的問題，自始至終都在論“理”，完全不涉“理”的民族權(quán)屬，更不必論自我主體權(quán)屬喪失的憂慮和爭奪主體權(quán)屬的意識。中土士子對于西來之理或嘆服、或批駁的著眼點也都是在“理”的層面，沒有進(jìn)一步延及“理”的民族權(quán)屬。如《世說新語》載殷浩閱讀佛經(jīng)的感受：“理亦應(yīng)阿堵上?！眥21}余嘉錫參考前人考證，謂“阿堵”猶言“者個”。{22}據(jù)此看，殷浩所觀為佛經(jīng)所宣之理，其嘆服的也是“理”。道安曾經(jīng)對慧遠(yuǎn)在西來思想傳播中的重要作用給予特別的肯定，感嘆道：“使道流東國，其在遠(yuǎn)乎？”{23}在道安的感嘆中，不是“西來的思想”流入東國，而是“道”流入東國。

無論是中土士子還是西來的胡人，無論所論是中土思想還是西來的思想，都但為“求理”，于“理”之外的要素或無視或不屑?！妒勒f新語》載當(dāng)時諸名賢關(guān)于《莊子·逍遙游》未能拔理于郭、向之外，支遁與馮懷共語論及《逍遙游》，“卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”，時人遂用“支理”。{24}許詢因不忿時人將其比王修而與王修論辯。論辯中許詢屢屢使王修詞窮理屈。論辯結(jié)束后，許詢問支遁自己辯論得如何，支遁回答道：“君語佳則佳矣，何至相苦邪？豈是求理中之談哉！”{25}“道”“理”為普遍存在，專注于“理”、著眼于“道”而不延及其民族歸屬，則民族權(quán)屬在思維視域之外。

胡、漢思想交匯中并非不涉及“理”的主體權(quán)屬，只是所涉及的主體權(quán)屬在民族權(quán)屬之外。如不論胡、漢之別而論釋、俗之異。在印度，與俗有別為釋理被強(qiáng)調(diào)、被認(rèn)可的特點之一。如佛典載曇柯迦羅未閱佛典之前博覽善學(xué)，自認(rèn)為“天下文理畢己心腹”{26}，及至?xí)詴撤鸺?，“始知佛教宏曠，俗書所不能及”{27}。中土論及西來思想亦每代之于釋、俗之異。《高僧傳》載殷浩向康僧淵請教佛典的深遠(yuǎn)之理，康僧淵“卻辯俗書性情之義”{28}。為使中土人士理解西來的思想，以中土概念擬配釋典中的概念為西來思想講說者運用的方法之一?；圻h(yuǎn)講說釋典的時候，曾經(jīng)有人不能理解“實相”的含義?；圻h(yuǎn)“往復(fù)移時，彌增疑昧”{29}，及至引《莊子》義為連類，才使惑者曉然。對于慧遠(yuǎn)的中西概念連類，道安的反應(yīng)是贊賞慧遠(yuǎn)“不廢俗書”{30}。

除了不論胡、漢之別而論釋、俗之異，還有不論胡、漢之別而論釋與儒、釋與道之異。在中土士子那里，是否倡導(dǎo)“空”為儒、釋的分別。如關(guān)于《論語·子罕》中空空如也者是孔子還是“鄙夫”歷來有各種不同的理解。有的人認(rèn)為空空如也者是孔子，有的人認(rèn)為是“鄙夫”。對于第一種理解，一些人“疑其近禪”{31}。一些孔子空空論者在理解中確乎代入了釋教的思想，或認(rèn)為儒、釋相通不二，或隱然以釋學(xué)思想理解孔子的空空{(diào)32}，然而，“疑其近禪”者另有一種根據(jù)，他們認(rèn)為“釋氏談空”{33}。在這種觀念理路上，“空空如也”儒家語源被遺忘、發(fā)展成為釋教色彩濃厚的語匯，不是緣于西來思想對中土思想的控制或影響，而只涉及儒、釋兩種思想之間的關(guān)系。如果存在影響，也是釋學(xué)對儒學(xué)的話語侵占。立足于民族發(fā)源，儒、道為本土的思想，釋學(xué)為西來的思想。但儒與釋、道與釋之異僅有思想義理的相異，無關(guān)思想的民族發(fā)源以及由此建立的主體權(quán)屬。

胡、漢之外的主體權(quán)屬歸置，無論是釋與俗，還是釋與儒、道，實質(zhì)上都是專注于思想義理而懸置或旁置思想的民族權(quán)屬。而在“理”的層次上，胡、漢各為“理”之分殊，被考量、被審視的是“理”而不是理自何來、歸屬于誰，“理”是進(jìn)行價值評判進(jìn)而展開思維和思想建構(gòu)活動的全部根據(jù)。作為價值評判根據(jù)的“理”不是基于民族發(fā)源和主體權(quán)屬的“一”，而是“復(fù)數(shù)”意義的存在。從理論上講，超越民族發(fā)源與民族權(quán)屬的主體權(quán)屬歸置更有助于思想義理的分剖、深解以及在此基礎(chǔ)上的融通、綜合等思想活動。

三、社會意識中的“超主體”之位

社會意識是否專注于思想文化的民族發(fā)源、并且由此清楚界分和時刻銘記其民族歸屬，直接關(guān)系到交匯是走向融通發(fā)展還是始終各自保持獨立乃至終止交匯狀態(tài)。從史上胡、漢思想的交匯看，中土很早就有非道弘人而是人弘道的觀念，在思想發(fā)展發(fā)揮正向作用的社會意識中，對于弘傳西來思想之“人”往往由其所弘傳之道、講說之理和對道的弘傳、對理的講說來評判。

中土所謂“胡人”是西來思想的重要弘傳者。從相關(guān)史料看，在中國思想文化的重要建構(gòu)群體——士子文人那里，胡人不會因其異族身份而只會因“理”獲得聲名?？瞪疁Y是西來思想的著名弘傳者之一。由當(dāng)時稱謂姓氏的習(xí)慣推測，他可能與康僧會同族。康僧會的傳記載其先祖“世居天竺”{34}。康僧淵不是中土人氏，其身體形貌與中土人氏差別很大，他的傳記中有這樣一段載錄：“瑯瑘王茂弘以鼻高眼深戲之。淵曰：‘鼻者面之山，眼者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清。時人以為名答。”{35}人們通常首先通過身體形貌辨認(rèn)是否為同一個民族，故而，身體形貌是民族身份相異的突出標(biāo)志和提醒?？瞪疁Y的相貌被特別提及，其中沒有夾雜任何有關(guān)民族身份的敵對或蔑視，而只有因彼此之間相熟的戲謔。更值得注意的是，戲謔以時人對其機(jī)敏回答的贊嘆告終?！妒勒f新語》載康僧淵初過江的時候不為人知，因在殷浩處論理才獲得聲名。{36}由這些載錄看，康僧淵的胡人身份并沒有給他帶來任何特別的關(guān)注，時人所重是他是否機(jī)敏擅理，而這是當(dāng)時普遍的品評人物的準(zhǔn)則和方式。

胡人身份并非都無效應(yīng)，但是，胡人在中西思想交匯場域中因其異族身份獲得的特別重視，幾乎都是為了更好的解“理”弘“道”。如慧遠(yuǎn)對中土內(nèi)化西來思想頗有功績，其傳記載：“初經(jīng)流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘缺。遠(yuǎn)大求教本，憤慨道缺，乃命弟子法凈等遠(yuǎn)尋眾經(jīng)，踰越沙雪，曠載方還。皆獲胡本，得以傳譯。每逢西域一賓，輒懇惻諮訪?！眥37}與此相類的還有：曇摩流支到關(guān)中后，慧遠(yuǎn)聽說他“既善毘尼，希得究竟律部，乃遣書通好”{38};佛馱跋陀羅不被秦地僧所容，南向廬山，慧遠(yuǎn)“久服風(fēng)名，聞至欣喜若舊”{39};聽說鳩摩羅什入關(guān)，慧遠(yuǎn)出于誠懇咨訪玄道之意而遣書通好。凡此種種，慧遠(yuǎn)對胡人典籍、胡人的特別重視完全是為彌補(bǔ)“道缺”、深解與正解“胡義”，也因于此，慧遠(yuǎn)雖然令弟子艱苦遠(yuǎn)求胡書、與學(xué)豐識高的胡人通好，但是未有喪失自我的見解，其傳記載他“常因支竺舊義，未窮妙實，乃著《法性論》，理奧文詣”{40}。

不只是胡人，西來思想的中土弘傳者同樣不會因其所傳為西來思想而被特別關(guān)注，評判其人及其理的依據(jù)為是否擅理、所論之理通還是不通。支遁為魏晉時期聲名在外、積極活躍的西來思想的信仰者和弘傳者?！妒勒f新語》載支遁分判三乘佛家，“諸人在下坐聽，皆云可通”{41}。有人向王羲之推薦支遁，王羲之自負(fù)才雋“殊自輕之”{42}，與支遁會面時亦不與其言語，直到支遁主動與其攀談，“作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)”{43}，王羲之才大為折服，“披襟解帶，留連不能已”{44}。謝靈運對慧遠(yuǎn)的欽佩與此相近。據(jù)慧遠(yuǎn)傳，謝靈運負(fù)才傲俗，及見到慧遠(yuǎn)方肅然心服{45}。推揣謝靈運何以見到慧遠(yuǎn)方肅然心服，情形大概與王羲之見支遁大致相同，皆是折服其所弘傳之道及其對道的講說。

由所弘傳之道、講說之理和對道的弘傳、對理的講說來評判弘傳西來思想之人、之道，其人的民族身份、其所弘傳之道的民族權(quán)屬完全在意識與思維之外。在這種意識狀態(tài)和思維方式中，只有“道”的不同和對“道”的闡釋的不同，思維者思維著來自自身和他者的“道”。